卡西尔(E.Cassirer)1874年出身在德国布雷斯劳(这个城市在第 二次世界大战后划归波兰)的一个富裕的犹太家庭。年轻的卡西尔 学习兴趣非常广泛，先后在柏林、莱比锡、海德堡、慕尼黑等大学学习 法学、哲学、文学、数学等多门学科，还选修了历史和艺术史等课程。 1896年他来到马堡大学，在柯亨的指导下，于1899年写出博士论文 《笛卡尔对数学和自然科学知识的批判》(Descartes'Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis),并通过答辩。 1906年，他在柏林大学提交大学执教资格论文时，遭到里尔和施通普夫(K.Stumpf)的反对，只是在耄耋老人狄尔泰的大力干预下，这个 论文才获得通过。第一次世界大战后，卡西尔在新成立的汉堡大学 任教，1930 年担任汉堡大学的校长。希特勒在德国掌权后，作为犹太 人的卡西尔不得不流亡他国。他先后来到英国和瑞典，在牛津大学 和哥德堡大学执教8年，1941年应耶鲁大学之邀来到美国，任该校客 座教授，1944年任哥伦比亚大学教授。1945年死于美国。
卡西尔一生著述颇丰，可谓著作等身。他的早期著作主要有： 《莱布尼茨体系的科学基础》(Leibniz’System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen,1902),四卷本的《新时代哲学和科学的认 识问题》(Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit,1906—1920年出版前三卷，第4卷出版于他 死后的 1950 年),《实体概念与功能概念》(Substanzbegri ff und Funktionsbegriff,1910),《自由与形式——对德国精神史的研究》 (Freiheit und Form,Studien zur deutschen Geistesgeschichte,1916), 《康德的生平与学说》(Kants Leben und Lehre,1918)。从1917年开 始，卡西尔开始建构自己的哲学体系 符号哲学体系，1921年出版 的《观念与形态》(Idee und Gestalt)已经显现这一哲学倾向，1923— 1929年出版的三卷本《符号形式的哲学》(Philosophie der symbolischen Formen)则是这方面努力的主要成果。此后，卡西尔对作为人类 经验之总体的人类学和文化问题感兴趣，把纯粹的认识批判扩大到 人类的文化批判，并主动沟通欧洲大陆哲学思想和美国的“实用主 义”和“功能主义”,在人类文化哲学方面作出了突出贡献。他在这方 面的主要著作有：《启蒙的哲学》(Die Philosophie der Aufkl1932),《英国的柏拉图主义的复兴和剑桥学派》(Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge,1932),《歌德 与历史世界》(Goethe und die geschichtliche Welt,1932),《论文化科 学的逻辑》(Zur Logik der Kulturwissenschaften,1942),《人论：人类 文化哲学导引》(An Essay on Man.An Introduction to a Philosophy of Human Culture,1944)。他去世不久，他生前撰写的政治哲学著 作《国家的神话》(The Myth of the State)就出版了；此外，除了前面提到的《新时代哲学和科学的认识问题》第 4卷，《符号概念的本质和 作用》(Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs,1956),《论现代物理 学》(Zur modernen Physik,1957)等著作也是在他去世后出版的，人 们由此能够比较全面地理解卡西尔一生的思想。
卡西尔的著作涉猎广泛，是现代哲学界百科全书式的思想家。 因此，学界对他的评价也是各种各样。有些学者认为，卡西尔晚年思 想发生了重大转向，主张把他的思想划分为早期的新康德主义和晚 期的符号-文化哲学两个阶段；有些学者则认为，卡西尔的哲学思想从 一开始就超越了马堡学派以数学和自然科学作为哲学主要研究对象 的倾向，他所建立的符号哲学以人和人的文化现象为研究的核心，所 以，卡西尔的思想理应被称为“人学”或“人类文化哲学”。对此，我们 不能苟同。卡西尔是从新康德主义出发，并在此基础上予以发挥和 创新，建立了他自己独具特色的哲学体系。他的早期著作《莱布尼茨 体系的科学基础》和《新时代哲学和科学的认识问题》显然受到其师 柯亨的影响，而他后来的思考和著作的确与马堡学派的其他代表人 物不同。从马堡学派的发展来看，卡西尔彻底摆脱了那托尔普著作 中的形而上学神秘化的倾向；与柯亨相比，卡西尔对认识论问题的讨 论远远超出数学和自然科学中的哲学问题和逻辑认识问题的范围， 而是把哲学和科学史的研究与人类文化领域中的其他因素结合起 来，注重理论认识与现象研究的结合。因此，卡西尔的研究确实超出 了老一代马堡学派的范围。但是，“卡西尔(勒)的符号哲学体系，以经 验的人文主义现象学为基础，对人类的经验、文化从‘符号形式’方面 进行了批判和解释，似乎离开康德哲学已经很远了，但这种人文主义 同样是德国文化精神的深刻的表现”①。更何况诚如我们在本章一开 始所说，新康德主义不是整齐划一的学派，新康德主义者都站在各自 不同的立场和角度去诠释和发挥康德哲学，并试图在超越康德思想 的基础上建立各自的理论体系。如果我们仔细分析和研究新康德主
① 叶秀山：《卡西尔》,载于《西方著名哲学家评传》续编上卷，第442页，山东人 民出版社，1987。
义，就很容易发现，不论是马堡学派，还是西南学派，他们中没有一个 哲学家的观点是相同的，研究重点也不一样。据此，我们仍然认为， 卡西尔是新康德主义晚期的杰出代表人物，他以人类文化符号为研 究基点，把自然科学、历史学和心理学的方法统一起来用于分析人类 文化现象，又与传统哲学以主体为中心的前提相结合，找到了一种人 文主义新的表现形式，从而实现了从绝对到相对、从实体转向功能的 新旧哲学的转型。
下面，我们着重讨论卡西尔的符号哲学和文化人类学，以及它们 相互间的关系。
一符号哲学
与其老师柯亨一样，卡西尔最初感兴趣的也是认识论问题。但与 其他新康德主义者显然不同的是，他不满足于通过对科学概念的澄清 去为康德的知识论奠定基础。受当时科学的进步和洛采、狄尔泰等人 的影响，卡西尔坚决摈弃了传统的形而上学，反对把哲学的认识对象划 分为本体和现象，也不赞同黑格尔那种通过现象去把握本质的辩证法， 而是要直接回到康德的现象知识论那里。另一方面，他也不同意康德 的二元论。对他来说，康德的知识论过于狭小，康德留下的“物自体”这 个长长的尾巴虽然给经验和知识作出了界定，但在实际上还是与传统 的形而上学一样，把物自体设定为人类不可认识的对象。而在实践哲 学领域，康德又把意志自由、灵魂不朽和上帝存在当做理性的公设，从 而使道德律令始终只是一种理想，永远不可能在现实中得到实现。 卡西尔很清楚地知道，哲学家之所以把认识对象划分为本体与 现象、主体与客体，就在于对“存在”这一概念的不同解答。“哲学思辨 始于存在这一概念。一当这个概念出现，即当人们意识到存在的统 一性是与现存事物的多样性和差异性相对立的时候，立刻就产生了 特定的哲学世界观。”①在历史上，不少哲学家力图确定一切存在的开
① 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第203页，生活·读书·新知三联书店，1988。
端和最终的基础，把某种被他们称之为世界本质的物质实体当做一 切现象的终极基础。以后，这样的解释越来越观念化，实体被某些理 性的“原理”所代替。在卡西尔看来，不论是把某种物质实体还是把 某种观念当做存在的起源或基础，如果不对存在本身加以严格的界 定，所有这些解答都不可能发现存在的真实本质，也就是说，它们不 可能找到人类精神的真正归宿。只有当存在问题有一个严格界定的 意义的时候，对这个问题的思考才有意义和价值，从而“思想不再与 存在并列，不再是‘关于’存在的单纯反映；思想凭借其自身的内在形 式决定了存在的内在形式”①。
与此密切相关的是，卡西尔对近代哲学家总是把哲学对象分为 主体和客体的思想方法提出批评。在他看来，主体和客体同样仅仅 产生于认识之中，它们之间不可能有什么先后。人们进行科学研究 的基本倾向，不是简单地把感性材料拿过来，像它们被感知时那样， 而是要从其价值角度对它们加以分类。在意识之流中，有一些表象 是不巩固的，浮现一下就消失了，这是“主观的”;另一些表象则是比 较巩固的，这是“客观的”。不过，这种主客区分是相对的，某些客观的 表象联系在其他情形下可能成为“主观的”,反之亦然。所以，“同样的 检验内容既可能称为主观的，也可能称为客观的，这要看对它采取怎 样的逻辑出发点而定”②。只有把存在的概念投入历史和普遍的运动 之中，存在的统一性被设定为这一运动的目标，这种主客之分才能有 意义。
卡西尔从康德发动的“哥白尼革命”中获得的重要启发是，哲学 家在考察人类理性限度的同时，必须对仍被普遍接受的认知及其对 象之间的关系加以彻底的修改。他坚持认为：“我们不应像本体论的 形而上学那样去界定存在的一般性质，而必须借助理性的分析去探 索判断的基本形式，并在其无数的分枝中界定它；唯有如此，客观性
① 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第204—205页，生活·读书·新知三联书 店，1988。 ② 卡西尔：《认识与现实》(Erkenntnis und Wirklichkeit),第355页，柏林，1912。
才可思议。”①正是基于这样的看法，卡西尔主张，人类的一切创造活 动及其产品，其中包括像神话、艺术、宗教等文化产品，都是人类实际 生活的一部分，是人类生活的积累，因而也是哲学的研究对象。这里 没有作为纯粹“理想”的世界，理想来自于人类的思想，而且必定会与 现实相结合而成为人类生活的“现象”,所以，我们不能把人类存在截 然划分为现象和本质两大部分。一切本质都是现象的，而一切现象 也都是本质的，一切都是人类经验和知识可以认识的对象，而决不存 在所谓的不可企及的“本体”或“物自体”。
在消除了本体与现象的对立以后，卡西尔提出了另一个主张：在 认识并进而把握世界过程中，我们不必像传统哲学那样只是注意理 性的“构造性”与“调节性”的区别，而是要重视世界本身的“功能”意 义。卡西尔说：“象科学认知一样，这些世界并非我们能嵌入现成世 界的简单结构，我们必须把它们理解为功能，通过它们的作用某种具 体形式给予了现实界，并在它们之中产生出特定的区别。”②这就是 说，我们在认识世界的过程中没有必要去纠缠是通过结构去理解功 能还是通过功能去理解结构这个问题，而是要注重事物本身的功能 意义。无论是在物质世界，还是在精神世界，任何事物都有其特定的 功能，每一种功能都有不同的标准和准则，都要求采取不同的形式， 并会产生不同的结果。因此，哲学家的任务首先是要揭示这些功能 的意义，并从中认识这个世界已经确定的结构，从而达到一个可以把 握的客观统一性。
既然一切现象都是本质的，一切本质都是可以认识的，而且事 物的功能意义能够为我们提供一个可以把握的、客观的结构，那么, 卡西尔就把人类使用的最普遍的“符号(das Symbol)”当做理性的统 一原则与感觉材料相结合的切入点，当做获取客观认识的媒介和 工具。
① 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第210页，生活·读书·新知三联书店， 1988。 ② 同上书，第 225页。
“Symbol”是一个多义词，既有“符号”的意思，也有"象征"的意 义。① 但它不同于“记号(Zeichen)”,因为“Zeichen”除了有记号意思 以外，还有表示纯粹物质世界的“迹象”、“征候”、“症状”等意义。卡西 尔使用“Symbol”这个概念，一方面表明他所讨论的符号是人类创造 的各种符号形式，而不把自然界的“迹象”、“征候”等意义包括在内；另 一方面，这也是对康德哲学的继续和发展。康德在《判断力批判》中 曾说，美是德性的象征。② 康德这里所说的“象征”就是“Symbol”。对 康德来说，“象征”和“图式”是一切感性化表现的双重形式，但“象征” 不同于“图式”。“图式”是知性可以把握的概念，与之相应的先验直观 是直接赋予给它的，它因此可以把感性和理性结合起来，表现真实的 世界图景及其规律；而“象征”则只是理性设想的一个概念，任何感性 直观既不能与之相对应，也不能作为其基础，所以，“象征”只具有类 比的意义，它只是在形式上而不是在内容上与反思相一致。这样，在 康德这里，“象征”仅仅具有虚拟的意义，审美与德性的统一只是表明 美感与道德判断所引起的心情有类似之处，而并没有实践意义。
卡西尔超越了康德的这个思想，他不承认“图式”与“符号”(象征) 的区别。在他看来，图式因其具有抽象化和形式化的感性形式而适 用于表达自然科学现象，而人类的一切精神活动和文化产品，如语 言、宗教、知识(包括科学),则不是图式可以表达的，它们无一不是符 号的不同形式，在功能上象征着人类精神活动的特定意义。从人类 的生存状态来看，人不仅像其他动物一样生活在物理世界之中，而且 也生活在人类自己创造的新的维度之中。这种所谓“新的维度”,是 指外界刺激在人的思维过程中被符号化的过程，思维在这里一方面 主动接受和摄取外界刺激，另一方面，思维同时给予外界刺激以不同
① 为避免与文艺和艺术理论中的“象征主义”相混淆，我国哲学界通常把卡西尔 使用的“Symbol”翻译为“符号”,但此“符号”不等于现代符号学的“符号”,它既有汉语 中的“符号”意思，更有“象征”的意义。 ② 参见《康德全集》(Kants Werke)第8卷，第458页，达姆斯塔特，1983;康德《判 断力批判》上卷，宗白华译，第199页，商务印书馆，1964。
的指称形式，各个指称形式之间有相互联系，并形成一个特有的整体 结构。符号就是处在这种结构之中、并受这种结构制约的指称形式。 符号的根本特点是以各种方式把感性的材料提高、抽象出某种普遍 形式，以表现出一定的意义，它们既是物质的可感性的显现，是可以 知觉的形式，也是人类精神活动的表现，表达出人类创造的文化和知 识产品。所以，符号不只是理性设想的概念，它既是感性的，又是理 性的，既有感性直观的形式，也有象征人类精神文化产品的意义，图 式和符号可以由符号统一起来。
这种人类思维符号化的过程，卡西尔认为，是人类存在的历史现 象。这就是说，从人类历史的发展来看，符号是在人类历史中形成的 特有现象。语言、神话、艺术品都是人类创造的符号，无论是一件艺 术作品，还是一个神话故事；无论是一首诗歌，还是一部科学著作，都 是以可以知觉的形式去表达人类的精神活动，这些符号表现的世界 都是真实的世界。符号的作用恰恰是在知觉符号与意义之间建立联 系，使“人类的意义世界”既可以得到显现，又可以被理解。卡西尔由 此强调“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性 的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件”。人是“符号 的动物”①。这里可以看出，卡西尔仍然坚持了德国哲学的传统，把人 的问题当做哲学研究的根本问题和最高目标。他关注的不是自然界 直接呈现的感觉材料，而是人类曾经思考和正在思考的经验事实，在 研究这些经验事实客观性的同时，应当注意它们所包含的主体活动 和复杂的判断过程，尤其是研究这些经验事实赖以被理解的各种知 识形态。但是，卡西尔又与其他新康德主义者有所不同，他不赞同只 是关注理念性或观念性的东西，而是要把经验事实与主体精神活动 结合在一起。
具体地讲，卡西尔重视的是符号所象征的意义，即他所说的符号 的“功能”。符号不是单纯地去反映事物，不是事物的标志或记号
① 卡西尔：《人论》,甘阳译，第35页，上海译文出版社，1985。
(Zeichen)。符号是人类为达到目的而创造出来的具有象征意义的系 统。这种意义不是私人的，而是普遍的、社会的，能够为他人所理解， 可以进行交流：“由于每物都有一个名称，普遍适用性就是人类符号 系统的最大特点之一。”①这种普遍性就是符号的第一个特点。同时， 符号不是孤立的，个别的，而是有特定的规则和逻辑结构，各种各样 的符号根据这些特定的规则和逻辑结构形成一个完整的符号系统。 这种规则性、系统性是符号的第二个特点。符号所具有的第三个特 点是，符号的多义性和变化性，比如，人类可以用多种语言去表达同 一个意思，而在同一个语言中，某些词汇可以表达不同的意义，而且 由于历史的演变，某些词语在现代所表达的意义也不同于古代。符 号的第四个特点是抽象性，这里不仅是指符号有特殊到一般的普遍 形式，而且是说人不直接面对感性事物，可以借助符号在抽象的意义 上思考和处理问题，从感性现象中分离出有规定的东西，从而研究和 创造新事物。卡西尔高度肯定符号的“功能”及其特点，他说：“没有符 号系统……人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围 内，就会找不到通向‘理想世界’的道路。”②
这样，在卡西尔的视野中，符号不只是人类把握世界的一种基本 方式，人通过符号创造出各种文化形式，如语言、神话、宗教、科学等， 有了文化，人才有了赖以存在的条件，人的生存的环境才是人的环 境，人类赖以存在的社会才是人类社会。同时，符号还是人类存在的 本质特征。人之所以为人，而不是其他动物，就在于人类创造了以符 号为核心的这些人类特有的精神文化产物。我们一方面要承认符号 是历史的存在和现象的存在，而不是臆造的本体；符号是历史的、相 对的东西，具有一定的时间性和空间性，是人类精神文化活动的一部 分，而不是超越时空的、绝对的观念性东西。另一方面，我们也必须 看到，人通过自己的思维使感性世界符号化，并使感性世界呈现一定 的规律性和统一性，从而让人自身与世界相互适应、相互调节。研究
① 卡西尔：《人论》,甘阳译，第46页，上海译文出版社，1985。 ② 同上书，第53 页。
符号的生成、变化、发展和意义，在本质上就是研究人类自身的存在， 研究人类的发展历程，研究人类的知识和科学的本质。只有在这个 意义上，我们才能理解卡西尔为何把自己的“符号哲学”称为“人论”。
二文化人类学
卡西尔的符号哲学与文化研究有着密切联系，甚至可以说，他的 符号哲学就是奠基在他对人类文化批判的基础上，而他的文化批判， 即他所说的文化人类学，则是以符号哲学为核心的。他曾经明确说： “所有这些文化形式都是符号形式……只有这样，我们才能指明人的 独特之处，也才能理解对人开放的新路 通向文化之路。”①
卡西尔把自己的“符号哲学”与文化研究结合在一起，这是对德 国哲学、甚至整个大陆哲学的一个重要发展。这里首先就关涉如何 理解德国古典哲学的问题。卡西尔认为，我们在继承康德批判哲学 的时候，不应当把康德的“批判理论体系”理解得过于狭隘。从康德 本人发动“哥白尼革命”的愿望而言，康德并不想从一开始就用一个 简单的、原初的公式去表示人类精神的全部内容。然而，这个革命的 起始与终结是相互分离的，其原因就是在概念的“潜在性”与其充分 发展和效果之间存在着一种张力和冲突。按照卡西尔自己的理解， 从表面上看，康德学说只是研究了纯粹哲学的领域，主要涉及自然科 学、认识论、伦理学和美学，但是，“假如我们不是从康德唯心主义的 具体历史条件，而是从它的普遍系统的任务去看待康德唯心主义的 话，我们或者还会添加更多的东西”②。因此，康德的“哥白尼革命”应 当获得一种全新的、扩大了的意义。“它不再单单涉及逻辑判断的功 能，而是以同样正当的理由和权利扩展到人类精神得以赋予实在以 形式的每一种趋向和每一种原则了。”③我们不应当只注意康德哲学
① 卡西尔：《人论》,甘阳译，第34页，上海译文出版社，1985。 ② 卡西尔：《符号·神话·文化》,李小兵译，第22页，东方出版社，1988。 ③ 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第 211页，生活·读书·新知三联书店 1988。
中没有文化哲学这一名称的事实，而是要注意康德哲学为我们提供 了什么思维方式，在不改变康德哲学的本质前提下，可以而且应当把 它用于人类的所有思维性质上，用于人类心灵认识整个宇宙的情 感上。
对于黑格尔的思辨哲学把人类历史(其中包括人类的文化活 动)都看作是精神的外化、把现实领域看做是一种外在空间的观点， 卡西尔提出了不同的看法。他认为，我们即使不能像历史学家那样 “总是把真理看作时间的女儿”,但也不能把时间和历史视为是“绝 对理念自我扬弃的一个阶段和自我实现的活动”①。黑格尔所说的 这种“本质性的存在”是一种超越时空的、既无过去又无未来的存 在。它虽然看起来是一种无所不在的存在，但实际上是一种概念化 的精神现象，这是从他的形而上学原则中推演出来的，并不能反映 人类真正的历史和文化现实。因此，我们在进行人类文化批判时就 不能采纳黑格尔的思想观点，而应当在批判哲学开辟的道路上继续 前进下去。
卡西尔认为，对康德和黑格尔的思想提出不同的解释甚至批判， 并不意味着要使自己的“符号哲学”变成历史学那样，把自己限制在 纯粹事实的范围内，不是要寻找历史现象本身，而是要力图探索蕴含 在语言、神话、艺术、宗教和科学之中的那些基本感受、表现和表达方 式，考察它们前后相继及其因果联系，认识它们既相互联系、却又相 互区别的方式。这样，哲学进行的批判就不只是理性的批判，而应当 变成文化的批判。
这种文化批判不是把文化当做孤立的内容，而是把文化视为植 根于一种普遍的形式原则，以人类精神的本原活动为前提的人类存 在方式。文化的各种产物，如语言、神话、宗教、艺术、科学知识等，虽 然在其内部有各种差异，但它们都被看做一个统一的、重大问题的各 个部分，它们以各种形式去共同表达人类的精神世界。哲学对这些
① 卡西尔：《符号·神话·文化》,李小兵译，第32页，东方出版社，1988。
不同文化形式进行批判，不仅要使自己以某种特定方式与对象联系 起来，而且还要在一个统一的观念下考察它们，从而使这种批判具有 一种统一的客观有效性。于是，这里所理解的文化不仅仅在历史起 源上得到认识，而且更重要的是从它们的结构及其开启的意义上予 以分析和阐释。这样的文化就是一个具有普遍性特征的概念，它显 现和表达人类活动的基本形式和方向，“存在”由此可以在“人类文化 行动”中得到理解。在卡西尔看来，这样的哲学思维不仅突破了纯粹 认识论的局限，而且也打破了哲学史上大部分独断论体系把某个业 已确定的逻辑、审美或宗教原则提升为形而上学的假设；这样的哲学 思维使自身与文化的具体方面及其形式的整体性获得联系，可以一 览无余地统观所有这些形式，洞察所有这些形式的内在关系。这样 的文化批判理论就是一种系统的人类文化哲学，我们借此可以深入 到一个崭新的思维维度。
根据这个基本思想，卡西尔关注的就不只是文化的表现形 式 符号，更重要的是要探讨和研究这些展现在神话、语言、艺术、 宗教、科学之中的符号的意义和价值究竟是什么。卡西尔着重讨论 了神话、语言和科学这三大符号体系。在他的符号哲学体系或者说 文化人类学之中，神话这种符号体系最具感性色彩，语言则既有感 性、具体的特征，也有抽象、系统的规定，而科学就是理性的、抽象的 符号系统。按照这样的理路，神话是“前语言”的符号，语言是“前科 学”的符号系统，除此之外，还有宗教、艺术等符号系统，它们都是入 类积极创造的产物，表现了人类文化发展的历史进程。
神话通常被看做是荒诞无稽的原始迷信和非理性的妄想，但是， 卡西尔受谢林的影响，不仅把神话看做是“人类童年的精神”,而且还 进一步把神话视为人类智慧的起点和一切文化形式的原始形态。卡 西尔分析说，按照现在日常经验所提供的标准来看，神话世界是“不 真实的、虚假的”世界，神话的创造对我们是没有意义的虚构。但是， 我们不能用今天的标准来衡量人类早期的精神活动。神话的存在自 有其自身的法则和合理性，它是人类在初始阶段认识世界的必然方 式，反映的是早期人类自身及其与周围环境的真实关系。诚然，在神话中，真实世界与表象世界不分，部分与整体不分，原因与结果不分， 但神话中的时间、空间和数的概念表达的是生命的永恒性、人的原始 情感和巫术的神奇魔力，这样的概念在现代的物理学、几何学、地理 学和逻辑学中不可能得到解释。用卡西尔的话说，在神话思维中， “任何特征，尽管是外在的，也与另一特征同样有效：‘内在’与‘外在’、 本质’与‘非本质’之间无法作截然的划分，之所以如此，就是因为对 于神话思维来说，每一项领悟的相似性都是本质之同一性的直接表 现。这种相似性决非纯粹的关系概念和反思概念，而是一种现实力 量——它是绝对现实的，因为它绝对有效。”①这样来看，虽然神话形 式是非理性的，但它是人类早期的直觉形式和思维形式，把感觉、直 觉和情感结合为一个统一体。因此，神话同样是一种通向精神解释 的中介，折射的是人类内在的感受和思想。
卡西尔是以历史主义的眼光来看待神话的。他承认，神话形式 在人类历史的长河中只是人类符号体系中的一种早期形式，后来出 现的宗教、语言、艺术、科学是比较高级的符号形式。但是，后来的符 号形式并不能取代前面的符号形式，它们都是人类发展的各个阶段 的产物，每一种重要的符号形式都是人类进步的里程碑。此外，卡西 尔还从神话形式中挖掘出自由在人类发展中的重要作用。他说：“神 话幻想虽然深深植根于感性，却也远远超出了感觉的纯粹受动性。”② 这就是说，神话虽然产生于人的感受、知觉，但人如果单纯地依赖这 种受动性，就不可能产生出神话。“神话的创造当然是‘不真实的’,可 是恰恰在这种不真实中存在着神话功能的能动性和内在自由。”③人 正是通过自己的主观能动性才挣脱感性的束缚，创造出一个个填山 移海、超越时空的奇迹，人类也正是通过这种能动性才从自然蒙昧的 状态走向文明自由的社会。
① 卡西尔：《神话思维》,黄龙保、周振选译，第76页，中国社会科学出版社， 1992。 ②③ 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第 221页，生活·读书·新知三联书店， 1988。
卡西尔在晚年把纳粹德国的所作所为看做是“国家的神话”。他 不仅认为人类后来创造的理性符号，如语言、艺术、科学不能代替感 性的神话，而且还认为，神话并不是历史的残存物，它在人类文化的 高级阶段仍然有其地位。这是因为：“人并不完全是理性的动物，他 现在是而且将来仍会是一种神话的动物。神话是人类本性的组成部 分。”①所以，即使人类发展出逻辑和科学的建构性力量，即使人类有 伦理和艺术的创造力和想像力，这些新的力量也只是对神话加以制 约和控制，而神话总会以新的形态出现，一旦文明社会的维系因素失 去影响，神话就可能卷土重来。卡西尔提醒人们警惕现代政治神话， 指出不论这种神话的技巧有多么精致和复杂，其本质不过是“人格化 的集体愿望”。与现代神话作斗争的最好武器，就是永远不要放弃理 性的分析和道德的自觉。
在卡西尔的人类文化批判中，语言作为建造人类文化的一种基 本符号具有极其重要的意义。按照卡西尔的说法，我们所进行的文 化批判应当遵循在历史中表现出来的渐进发展的思路，注意考察这 个进程中的各种文化形式，而语言是在这条道路上带领我们前进的 第一块路标。② 卡西尔在这方面完全接受了德国语言学家洪堡(W. von Humboldt,1767—1835)的观点。他承认，语言受民族、甚至个体 的条件限制而表现出多样性，而且它首先是一种在感觉中获得的结 果，但是，语言研究不能限制在对物质层面的机械而枯燥的分析上， 不能限制在语音和言谈的分析上，还应当切入人的精神世界的分析。 这里的最根本原因就在于，语言不只是由声音、词汇、词语构成的，每 一种语言都有自身的语法和相应的用法及规则，这个显著特点既是 人类心智的活动，而且也超出了个别性和感性活动的疆域。人们按 照语言的规则一方面指称和模仿某些特定的内容，在主观上去进行 表达；另一方面，这些内容又是被听到的，是人们周围可感世界的一 部分。语言在这个意义上既是“沟通主观与客观的桥梁”,又可以被
① 卡西尔：《符号·神话·文化》,李小兵译，第193页，东方出版社，1988。 ② 参见同上书，第 25 页。
理解为区分“‘内在’与‘外在’的一种内在能量”。① 人类正是应用语 言形式来为直接印象的混沌状态“命名”,印象世界因此对我们才由 混沌不清变得清晰有序；而且由于人类用语词对一定内容加以确定 和区分，实际上赋予了这些内容一种恒定的性质，语言表达的内容因 此超出了感觉性质的纯粹直接性。“这样一来，语言就成为人类精神 的基本工具之一，通过它，我们从纯粹感觉的世界前进到直觉和观念 的世界。它包含着后来在各种科学概念的形成过程中以及它们的形 式的逻辑统一性中显示出来的理智作用的萌芽。”②因此，语言不仅是 人类文化中的一种独立的符号形式，而且还是从神话思维方式前进 到科学思维方式的必不可少的环节。卡西尔相信，这样的语言分析 注重的是语言的一般符号功能及其意义，它们恰恰能够表现精神活 动的深刻内容，并且可以说明人类的主观能动性和人类意识的积极 创造性。
科学被卡西尔视为其符号理论中最高层次的符号系统。如果说 神话受感性的束缚，而语言因为既有感性成分也有理性的成分而没 有达到真正的意识统一性，那么,只有作为纯粹理智形式的科学才是 清晰明确、毫不含混的符号系统，这个系统包含区别、分析、联结、综 合等一系列理智行动，形式上的逻辑统一性在科学这个系统中得到 最自觉的表达。通过这样的符号系统，人可以描述思想的客观关系 和事物的联系，不仅能使我们的知识达到逻辑上的统一，而且还可以 使“存在”与“意义”、“真理”统一起来。
科学之所以有如此功能，不只是在于科学从一开始就是纯粹理 智的应用，而且更在于科学所显现的在方法论上的统一性。与科学 实证主义者不同的是，卡西尔虽然也研究了数学、物理学、生物学中 的哲学问题，但他强调，哲学家不仅要注意各门科学的具体研究对 象，而且更要进一步研究各门科学共同的描述手段——符号系统。
① 见卡西尔《语言与神话》,于晓等译，第225页，生活·读书·新知三联书店， 1988。 ② 同上书，第 221 页。
虽然每一门科学都有自己的研究对象，都是从各自的观点出发提出 自己的问题，并且使自己服从于特定的解释和形式构造的知识，但 是，科学给我们带来一个重要的启发是：“其价值不在于反映某一给 定现存物，而在于它作为知识的工具所成就的东西，在于现象的统 一，这种统一必须从自身中产生出来。”①因此，知识的统一性不是把 所有形式的知识都归于一个共同的对象，而是把科学的各部门及其 各自的方法论纳入一个体系之中，而这个体系的各个部门的多样性 则是相互补充、相互促进的。这样，科学不仅在描述手段上具有共同 性，即服从“清晰性、无矛盾性、指称无两可性”这种逻辑要求，而且科 学还不是对给定对象的简单摹写，而是理智自身创造的符号。卡西 尔从科学的这些形式特征中看到了科学与他主张的文化批判的相同 性。他认为，科学表现出的这种产生于自身的手段的统一、现象的统 一和意义的统一，恰恰取代了形而上学关于实体统一和起源统一的 假设，它使我们在进行知识批判和文化批判时放弃了追求概念的绝 对统一性，而是寻求一种支配具体多样的认识功能的规律，寻求一种 把它们集合到一起的统一性，我们的文化批判因此能够把文化的具 体活动和形式与人类精神活动的整体性结合起来，并且从这种整体 性来说明每一种形式的文化活动的内容和意义。从这个意义上说， 我们的文化批判就是系统的文化人类学。
我们在这里可以清楚地看到柯亨对卡西尔的影响。柯亨曾经提 出“对象是由思维提出的”这一哲学命题，并据此假设“自然必定发现 于意识之中”。卡西尔虽然承认符号的感性因素，但他在讨论科学这 个他所认为的最高的符号系统时，却把科学仅仅归结为人类理智的 自身创造，而不承认科学研究在起源、对象等方面的客观因素。新康 德主义片面强调观念论的特点在此还是表现出来了。
晚年的卡西尔也把自己的文化人类学称做“文化哲学”,这是他 从更深的层面上反思他所进行的文化批判的结果。他不仅从历史现
① 卡西尔：《语言与神话》,于晓等译，第206页，生活·读书·新知三联书店， 1988。
象学的角度思考和分析文化活动的形式，即对语言、神话、宗教、艺 术、科学的符号加以描述，而且还把这种开始于符号分析的文化批判 扩展为一种“综合的研究”。他并不认为，采用“文化哲学”这个名称就 意味着要把文化看做精神的绝对本质的表现。因为文化不只是思辨 的东西，不可能依赖纯粹思辨的根基，文化“不仅包含一系列理论的 构想，它还要求一系列行为”①;“文化的进程即是自由意识之进程”②, 它是人作为创造性主体的自由实现。因此，文化哲学既要思考形式 和功能的因素，也要思考理论和实践的因素；既要注意理性的自由和 自律，也要注意道德的规范和要求。他希望，这样的文化哲学通过描 述、分析人类文化活动的不同形式和功能，能够获得人类精神的基本 规则，洞见人类精神得以统摄的那些普遍法则。虽然这样的文化哲 学并不一定能够预见和规定人类文化的未来，但我们每一个参与其 中的人或许会因此更好地理解我们人类自身的精神世界。
卡西尔以符号哲学为核心的文化入类学并不是以研究文化形式 为目的，而是以形式研究为切入口，通过形式研究去观察人类精神状 况，从而达到理解人类社会和重构世界的目的。这就是卡西尔的符 号哲学和文化人类学的根本所在。
① 卡西尔：《符号·神话·文化》,李小兵译，第16—17页，东方出版社，1988。 ② 同上书，第41页。
