马堡学派的创始人是柯亨(H.Cohen)。柯亨于1842年出生在德 国安哈尔特的科斯维希(Coswig im Herzogtum Anhalt),其父母都是 虔诚的犹太教信徒，父亲还是当地犹太教教堂的牧师和歌咏班的指 挥。柯亨最初在德骚(Dessau)上中学，以后又转到布雷斯劳(Breslau)的犹太教中学读书。1861年起就读于布雷斯劳大学，1864年获 学士学位。同年，柯亨前往柏林大学继续深造，翌年向哈雷大学呈交 了用拉丁文撰写的博士论文，内容是关于亚里士多德的偶性论，获哲 学博士学位。此后的相当长一段时间，柯亨在两个犹太学者拉扎鲁 斯(M.Lazarus)和斯泰因塔尔(H.Steinthal)主编的《民族心理学》 (V开始研究康德哲学。1873年，在朗格的帮助下，柯亨在马堡大学获得 大学授课资格。1875年，朗格去世以后，柯亨成为朗格的继任者，先 后任马堡大学副教授和教授。柯亨继承和光大了朗格的思想，在继 续利用和改造康德认识论的同时，把先验论理解为康德哲学的核心， 把认识论和方法论的问题都归结为先验逻辑的问题。柯亨的这个思想得到像那托尔普这样一些哲学家的赞同，对其弟子如卡西尔等也 有影响。在柯亨周围很快聚集了一批哲学家，形成了马堡学派。柯 亭晚年的兴趣转向了宗教哲学，尤其是犹太教思想，而此时在马堡校 园却弥漫着反犹气氛，一些同事和朋友因此离开了柯亨。1912年，柯 亨迁居柏林，在一所犹太学院讲授犹太哲学，1918年去世。
柯亨是一个自觉地建构思想体系的哲学家，他有意识地系统论 证康德哲学，也有意识地建构自己的思想体系。1871—1889年，柯亨 主要致力于康德哲学的评述，1871年、1877年和1889 年先后出版了 《康德的经验理论》(Kants Theorie der Erfahrung),《康德的伦理学论 证》(Kants Begrindung der Ethik)和《康德的美学论证》(Kants Begründung der Asthetik),这三部著作既是他对康德的三大批判思 想体系进行系统诠释，也构成了他构想自己思想体系的基础。还是 在1883年，柯亨就写出《无限小方法的原理》(Das Prinzip der Infinitesimalmethode),这是其建构自己思想体系的开始，1902年出版 的《纯粹认识的逻辑》(Logik der reinen Erkenntnis)和1904年出版的 《纯粹意志的伦理学》(Ethik des reinen Willens)则是他的思想体系的 继续和完成。按照他自己的说法，其思想主要包括三个部分：逻辑、 数学与自然科学和伦理学。在出版《纯粹意志的伦理学》以后，柯亨 又不满足原来的体系，他在接受实证科学的同时，也承认和注重文化 因素对哲学所起的作用，开始关注主体理论、尤其是文化主体的意 义，关注法哲学的研究。在美学(纯粹感觉的美学)方面，他不再坚持 通过某一个确定的科学事实(艺术科学)对美的现象范围进行思考， 而是直接从艺术作品本身出发。在1912年出版《纯粹感觉的美学》 (并把心理学研究当做其体系的第四部分的计划，而是把主要精力转 向宗教哲学。他此后所撰写的论著都是以“犹太人的理性宗教”为主 题。他相信，不仅科学思维是与唯心主义传统结合在一起的，而且犹 太人的宗教传统也是与德意志的唯心主义传统结合在一起的。他力 图做到的，就是努力说清楚这两种结合的思想。1915年出版的《哲学 体系中的宗教概念》(Der Begriff der Religion im System der Philos-ophie)和1919年出版的《渊源于犹太教的理性宗教》(Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums)的主旨都是这个思想。
表面上看，柯亨力图“超越”于唯物主义和唯心主义之上。但实 际情况并非如此。他认为，唯物与唯心的问题集中体现在如何理解 “经验”这个概念上。过去的哲学家对“经验”概念的理解和解释是不明 确的。“经验”不只是对外部世界的感觉，还应当包括反思，在“经验”中 既有感觉也有反映，既有感性也有思维。所以，“经验”是一个大概念， “它不仅使认识的两大基本概念成为子概念，而且同时还消除了它们之 间的歧义”①。在这样的“经验”概念中，完全没有精神与物质之间、主观 与客观之间的对立，只有“存在”才是它的特征，“存在”把一切认识包罗 于自身。所以，“经验”是第一性的东西，是万事万物的基础。
但是，我们仔细观察和分析就很容易发现，柯亨是站在唯心主义 立场上来反对唯物主义认识论的。柯亨并不否认感觉在认识论中的 作用，他承认，理性主义者必须认识感觉在认识自然和追求真理中的 正当地位，不然，理性主义者就会失去其有效运用“理性”的机会。柯 亨继承了柏拉图的思想，认为感觉是促成思维的诱因，“感觉本身有 一个组成部分同思维保持着内在联系。光有理性，既不能促成，也不 能证明对自然物体的认识。感觉有着与理性相似的要素”,“没有与 感性的种种联系，思维决不可能发挥作用”②。然而，柯亨并不把感觉 看作是认识的前提，否认认识是从感性开始的，而只是承认“感觉与 理性之间存在着亲缘关系”,把感觉视为意识形成和发展中的一个要 素，是进行理性分析的一个有益和必要的环节。柯亨因此坚决反对 过分强调感性的意义，他提出的基本思想是：“反思应该是一个独立 的认识来源，也就是说，并非所有的意识来源都来自感性。”③由于柯 亨强调思维的独立性，他在这里就必须解答感性与理性、感觉与思维 的关系问题。对他来说，解答这个问题的关键，就是要对这两者进行
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第576页。 ② 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第575、550页。 ③ 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第576页。译文有改动。
区分，这方面的意义不在于去开创一个新的领域，而只是在于区分感 性与理性对认识内容和价值所起的不同作用，判断两者对科学和真 理所作的不同贡献。
基于这样的思路，柯亨在讨论认识论的发展历程，特别是对康德 有影响的哲学家的时候，常常批评这些哲学家思想中的唯物论或经 验论的倾向。在他看来，无论是古代的赫拉克利特，还是近代的洛克 和休谟，都没有看到认识的真正来源。而笛卡尔、莱布尼茨等人在解 决感性和理性孰是第一性的问题上，虽然有一些天才的思想，但也常 常有一些不自洽的说法。
关于赫拉克利特，柯亨认为，赫拉克利特出于自己的兴趣，注意 观察事物，注意思维对事物的反映，但他本人思想中的逻辑色彩却又 比较浓厚，因此，事物在他那里就变成思想的反思对象，感觉和感知 就不足以敷用。一旦赫拉克利特把思维当做自己哲学的主题，他就 必须从中引申出一种不同于宇宙存在的新的存在可能性，这样，赫拉 克利特的努力就使自己陷入矛盾之中。
关于洛克和休谟，柯亨把他们视为感觉论者。在柯亨看来，洛克 在确定感觉与哲学的关系方面是错误的，他把感觉当做认识的要素， 甚至认为全部思维的内容都来自于感觉，但他讨论的是认识的心理 方式，而不是针对一般科学认识的事实。因此，“洛克及感觉论的基 本弱点恰恰在于它从其认识的心理学概念出发，注重那些与特定科 学的事实相关的认识概念”①。洛克既没有对感觉和反思进行区分， 也没有对事实本身与事实命题(die Behauptung der Tatsache)进行区 分，所以，洛克关于认识的论述是肤浅的和含混不清的。柯亨进一步 认为，感觉虽然与理性思维有一种联系，但对纯粹思维的确认仅仅依 靠感觉是绝对不够用的，感觉根本不可能是科学认识的“最终的、有 根据的、简单的要素”,一旦去寻求理性与感觉的关系，就必定会把理 念看做是事物的摹本。哲学承认在思维与感觉之间存在着关系，但
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第573页。
也必须对意识的形成和发展加以区分，必须对事实本身与意识事实 加以区分，必须对思维与感觉的区别追根寻源，而不能只是去解释意 识是如何开始于感觉的。关于休谟，柯亨认为他接受了洛克感觉论 的影响，把事实视为真理的不容置疑的标志。休谟不是从纯粹思维 中追寻真理的根据，而是力图从因果性上寻找事实推理的依据，从经 验中寻找事实推理的依据。因此，休谟虽然揭露和批判了那种缺乏 根据的逻辑真理，但他不可能承认，思维规律对事实的因果关系提供 了保证，更不可能从事实本身推导出以因果力量来表达的思维的联 系和思想的力量。休谟的意义在于：“他最终揭示了理念与事实的关 系之间存在的鸿沟，但他却又相信通过把理念还原为印象就可以缩 小和填平这个鸿沟。”①柯亨因此认为，休谟促使康德对莱布尼茨学派 的哲学产生怀疑，但休谟在重视纯粹理性批判方面并没有对康德发 挥重要影响。“康德表面上明确表示引证洛克和休谟的思想是值得 的，但同时他又因为力求避免他们的不彻底性及错误而终止了这种 引证。”②
在柯亨看来，康德哲学的形成与笛卡尔和莱布尼茨有一种内在 联系。他们继承了柏拉图的哲学思想，坚持理念论的传统，哲学在他 们这里强调意识和思维的第一性，“自然必定发现于意识中，物质必 定构建于思维中”③。笛卡尔从一开始就把数学与哲学联系在一起， 不仅使数学论证成为哲学研究的基本问题，更重要的是，他由此提出 这个基本思想：哲学家不能以自然界存在的事物为基点，理念不能以 事物为模本，而是事物必定建立和被发现于精神本身及其规律之中。 笛卡尔正是用“我思故我在”来证明，自我精神是概念和认识的全部。 但是，在笛卡尔把自我意识客观化的时候，即他试图讨论自我只能借 助于感性知识来确认自身存在的时候，他没有把精神概念与精神活
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第581页。译 文有改动。 ② 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第 560 页。 ③ 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第571页。
动区分开来，这就使他自己原本严密、清晰的原理变得含糊多义，从 而最后把理念说成是事物的反映。莱布尼茨与笛卡尔一样，也是从 数学开始其哲学生涯的。莱布尼茨通过论证，揭露了笛卡尔把几何 学原理应用于力学的错误，强调几何学的图形不能概括大自然的物 体，物质应当建构于一般的哲学思维之中。莱布尼茨还把单子当做 思维的要素，并以此勾画了他的宇宙观。他的单子论鲜明地体现了这样一种哲学思想：以单子的统一性反映多样性，从其反射中反映宇 宙，反映事物的状态及其变化。莱布尼茨比笛卡尔的进步在于，他不 仅使感性认识归结于数学，而且把数学本身归结于逻辑学，从而在哲 学史上明确写下这个重要思想：“事物的现实性存在于规则和规律的 观念性中；要想取得科学上的合法性，物体必须从规律中推导。”①但 是，由于莱布尼茨过高地估计了思维的主体性，却又不能从哲学上予 以足够的证明，所以，他一方面抹杀了感性的正当地位和作用，另一 方面却又使思维陷入一种不确定性之中。
通过这一番比较，柯亨明确提出，近代哲学的肇始就在于，像笛 卡尔、莱布尼茨这样一些哲学家，既没有站在感性经验的立场去回答 自然世界的问题，也没有用心理的方法去诠释人的认识过程，而是用 纯粹数学的方法，即纯粹理性思维的方法，从概念和规律中去揭示自 然，说明人的知识的来源及其有效性。尽管他们的理论并不完善，但 对康德的启示确实是巨大的，并由此开启了现代哲学的源头。
与其他康德研究者不同的是，柯亨非常注意康德在前批判时期 所取得的数学和自然科学的成果。他认为，康德如同其前辈一样，也 是从自然科学入手，然后再去探寻哲学问题的。他们既是那个时代 的哲学界的代表人物，也是数学和自然科学界的代表人物。康德不 同于笛卡尔和莱布尼茨的地方，在于他是从牛顿的科学成果开始其 哲学事业的。牛顿不是哲学家，“可牛顿假设的概念却是哲学概 念”②。牛顿的物理学构成了思辨的基础，确定了“自然哲学的数学原
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第571页。 ② 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第589页。
理”,正是在牛顿这里，才真正把理性理解为科学理性，进而确立了认 识概念的本质。康德从牛顿这里获得的一个重要启示就是：哲学必 须像数学那样去寻求一种统一的方法，才能成为可靠的和普遍有效 的科学。与此同时，康德也注意到哲学与数学的差别，强调道德伦理 问题与物理-逻辑的区分。康德的这种独立自主的精神使其探讨的问 题不是局限在数学方法上，而是扩大到全部认识领域。他因此在理 论上超越了牛顿，不仅成为近代哲学的终结者，而且还成为现代哲学 的真正奠基者。
由于柯亨力图消除康德哲学中的唯物主义内容，所以，柯亨一是 异乎寻常地赞赏康德的“先验”方法，二是坚决反对康德的“物自体” 概念。关于前者，柯亨以为，先验方法是在对自然哲学的数学原理进 行思考中形成的，牛顿、莱布尼茨都是自觉或不自觉地应用这种方 法。康德在讨论自然科学成果的时候，依据的也是这个理路。对他 来说，无论是数学、物理学，还是化学或其他学科，科学发现的真正依 据都蕴含在精神和理性的深处，而不是其研究的对象；科学家对有关 精神意识的假设，以及在此基础上形成的科学价值的信念，是科学的 真正来源。“坚信科学的有效价值同有关意识基础的假设是分不开 的，科学就是发端于这种假设之上，并在假设的不断完善中谱写出它 的历史的。”①康德与其前辈不同的是，他不把这种方法囿于自然哲 学，而是在把科学的真正依据看做是理性假设的同时，还从中建构和 证明这种方法，以便在研究各种问题时都使用先验方法。这使他的 哲学有别于其前人的哲学。为此，康德在先验方法前面加上“形而上 学的”术语，它表明，批判哲学的“形而上学的先验方法”既要突破心 理分析在范围方面的限定，也要对认识中的意识事实进行研究，从而 去重构意识的确定性。形而上学在这里是先验方法的必要前提，“没 有形而上学，先验证明是无法进行的，也是无从着手的”②。康德的这
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第595页。译 文有改动。 ② 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第594页。
个思想所具有的重要意义在于，他不仅确认了科学研究中先验假设 存在的重要性，而且还从与之相关的意义上关注人类意识的基本要 素，确认了意识作为科学基础的要素必定是有效的，而科学的前提也 必定是人类意识的基本特征。柯亨因此把形而上学的先验方法视为 康德思想的核心。
关于“物自体”概念，这是柯亨批评康德最为激烈的地方。柯亨 认为，物自体只是一个观念，或者是一个用于把经验材料联结起来的 调节原则。我们可以把物自体看做一个问号、一个永远不能解决的 课题、一个限制我们认识的边界概念，但决不能把物自体看做是客观 实在。柯亨说：“物自体成为观念之后，便不再是非科学的实在论的 空洞想法，不再是不合逻辑的迷信的幻影，不再是那个实质上不能实 现的愿望的空洞表现。”①应当说，柯亨在这里还是看到了康德的物自 体概念的积极意义之所在：人的理性认识是有限度的，超出理性认识 的范围，人的认识就是不可及的，我们的思想应当以我们的理性认识 为界限，而决不能把非理性的当做理性的，把非科学的当做科学的。 但是，柯亨不能接受的是，康德的物自体概念具有感觉论的偏见，使 入常常以为物自体是客观实在。如果这样，入们只能得出这样的看 法，在康德那里，思维形式是先验的，而思维质料仍然来源于外部世 界，来自于感性。柯亨是绝对不同意这种二元论看法的。对他来说， 不只是思维的形式，而且思维的质料，都是先验的，它们不依赖于任 何感性材料。柯亨在《纯粹认识的逻辑》中明确地说：“我们不承认关 于感性的学说先于逻辑。我们是从思维开始的。思维除了它自身以 外，不可能有任何原因。”②从先验感性论到先验逻辑是一种直接的飞 跃，由于思维能够把纯直观的因素包含在自身之中，这里不存在那种 由于直观的形式因素和思维的形式因素之间的同义性而产生的同质 性媒介。一言以蔽之，柯亨彻底否定和排除了任何外在于思维的感 性因素，只有纯粹思维才是真实的存在。
① 柯亨：《康德的经验理论》,第786页，柏林，翻版，希尔德斯海姆，1977。 ② 柯亨：《纯粹认识的逻辑》,第12页，柏林，翻版，希尔德斯海姆，1977。
即使柯亨否认物自体是真实的存在，否认感觉是认识的真实原 因，他仍然必须解答这个问题：认识是从何处开始的?如前所述，柯 亨并不否认感觉存在这个事实本身，可是他不同意认识开始于感性 的观点，并在这个意义上否认认识中“材料”的存在。在他看来，认识 的对象不是由外部世界给予的，而是由思维提出的，认识不仅从形式 方面(像康德那样)而且从内容方面，都是自己给自己提出对象。 为解决这个问题，柯亨提出，哲学史不只是哲学与历史的关系， 而且首先是哲学与自然科学、尤其是与数学的关系。所以，要解答认 识的起源，应当对科学理性追根溯源，看看最初的科学认识是如何开 始的。柯亨认为，认识过程开始的基础，就是所谓存在判断或者起源 判断(das Urteil des Ursprungs)。米利都学派曾经把水或空气当做 世界的起因，毕泰戈拉则认为数学是世界的本质和基础。柯亨追随 笛卡尔和莱布尼茨，不仅对毕秦戈拉学派观点感兴趣，而且吸收近代 数学的最重要概念“无限小”,把“起源判断”的本质归结为无限小这 个函数，“材料通过无限小的实在性而逐渐消失”。① 他坚定地认为， 整个世界是由无限小值、由数学微分建立起来的。无限是一切纯粹 思维的原因，也是一切有限之物的原因。有限之物的存在和实在性 是无限小值的创造性活动的结果，而无限小值则从时间、空间及其他 类似特征方面对其加以规定。柯亨在这里赋予“起源判断”以特殊意 义，他不仅把起源判断看做是思维的必然开端，而且还把起源判断的 进一步发展视为推动世界建构的一个原则。现在，思维不只是从自 身这里开始的，而且思维还把规律加诸自然界，或者更确切地说，思 维借助范畴、判断等逻辑概念创造自然，构造世界。这就是柯亨思想 的一个主要特征，以后它又成为马堡学派的思想主旨。
通过上面所述，我们可以发现柯亨在理论哲学方面的以下旨趣： 其一，柯亨反对认识论中的心理主义。当时欧洲有相当一部分 哲学家以为，人作为认识主体，其心理意识结构形式是相同的，人的
① 见柯亨《康德的经验理论》,第792页，柏林，1918,翻版，希尔德斯海姆，1977。
知识依赖于这种相同的心理意识结构。柯亨不同意这种观点，他认 为，这里有一个重大障碍是心理学无法逾越的，即心理学的方法是知 觉，但知觉并不一定是意识的组成部分，“刺激神经并不一定产生意 识”①。没有思维，任何知觉都是模糊不清的，只能是一个问题符号。 即使可以证明知觉是对具体对象的感知，也不能说这种感知就是可 靠的知识。以此推论下去就不难发现，心理学方法不可能说清意识 的起源和意识与其对象的关系，这种所谓的意识及其变化都是不可 把握的，更何况哲学家不能、也不应该把科学基础的形成与人类个别 意识的内容形成联系起来。柯亨反复强调，哲学的根本任务不是要像 心理学那样去澄清意识现象、意识结构和意识事实的关联，不是要考察 认识的心理基础，而是首先阐明数学和自然科学的可能性，然后进一步 考察人类对自然世界和人类世界本身的认识，揭示这些认识的逻辑前 提和一般的逻辑结构，确认它们的有效依据，并评价它们的价值。 其二，柯亨非常重视自然科学、尤其是数学与哲学的关系。在柯 亨看来，以数学为核心的科学和以理性为本质特征的哲学都奠基在 科学理性之中，在科学的理性与理性的科学之间有一种内在的本质 联系：“科学史是基础和土壤，从中——即从理性史中——孕育出哲 学史。借助这种扎根于科学的能力，哲学作为理性，作为科学的理性 便得到了确立。”②所以，科学与哲学的历史是同时发生的，它们都包含 在理性之中。柯亨还特别重视数学的发展对哲学所产生的不可或缺的 作用。他认为，数学家的发明不是作为感性的东西，而是只存在于思维 之中的知识，数学的符号就是“思维中的存在”。柏拉图继承了德谟克 利特的思想，探讨了数学涉及的存在方式和知识类型，并由此认识数学 思维所产生的原动力和数学对认识及其价值的关系，确定了数学思维 是理念思维的一部分或一种类型。及至18世纪，数学成为哲学的一个 广泛而普遍的讨论对象，尤其是近代数学的基本概念“无穷小”向人们 表明，数学促成了人们对有效论证的认识，即人们只能依据自己设定的
① 柯亨：《康德的经验理论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第591页。 ② 同上书，载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第547页。
前提和基础获取明确的知识、证明和科学。柯亨自己也说：“在无限小 的实在性中，实现了新数学和与之相对应的逻辑学之间的联系，正如实 现了新数学和物理学之间的联系一样。以数学为依据的新逻辑学，使 得整个旧的形而上学以及它的一切浪漫主义的新发明失去价值。”①正 是数学与哲学之间的这种特殊关联才促使笛卡尔、莱布尼茨、康德等近 代思想家把数学和自然科学与哲学联系在一起，以数学和形而上学的 结合来建构自然科学，从而导引出现代哲学。
其三，与其说柯亨是诠释康德哲学，还不如说，他是通过诠释和 批判康德哲学来表达自己的哲学思想的。他不同于康德的地方主要 在于，他主张，知性不仅从形式方面，而且从内容方面创造自然。他 说：“认识及其原则是自然规律的基础，思维应当揭示这些基本原理。 因此，自然规律的问题导向逻辑学。”②这就把一切哲学问题都归结为 认识论和逻辑学。在柯亨构造的逻辑体系中，不仅有前面所说的“起 源判断”,而且还有他非常重视的数学判断、数理自然科学判断和方 法判断。这说明，柯亨不仅吸收了当时的数学和自然科学的最新成 果，而且还在一定程度上参照和吸收了黑格尔的辩证法思想。有些 哲学史家把柯亨及其马堡学派的哲学思想评定为泛理论体系，也是 有一定道理的。③
在实践哲学方面，柯亨的伦理学、伦理社会主义思想和宗教哲学 也是有一定影响的。柯亨明确提出，理论理性和实践理性并不是各 自独立的，应当从方法上把这两种理性联系起来，这种联系不是抹平理 论与实践、应然与存在之间的差异，而是说立足于“应然”的立场，把“应 当”包含的合理意义赋予“存在”,确立理论理性对实践理性的指导地 位，建立一种特殊的“应当存在”(Sollensein)。柯亨不同意康德实践理 性优先于理论理性的思想。实践理性的一些根本性问题，如伦理问题、
① 柯亨：《康德的经验理论》,第793页，柏林，1918,翻版，希尔德斯海姆，1977。 ② 柯亨：《纯粹认识的逻辑》,第39页，柏林，1914,翻版，希尔德斯海姆，1977。 ③ 参见谢·伊·波波夫《康德和新康德主义》,涂纪亮译，第193页，人民出版 社，1986。
公正问题、正义问题，都不可能离开理论理性而得到解决，实践理性 只有通过理论理性才可能得到保证，实践理性只有在思维、精神中才 能得到显现和展开。所以，实践问题的最终基础是观念，只有在形而 上的世界观和认识论指导下，而不是停留在感性的层面上，我们在实 践领域才可能作出重大贡献。正是基于这种看法，柯亨对实践领域 的社会科学的学科本质作出了这样的规定：首先，伦理学、政治学、社 会学等学科不涉及自然对象，而是与人的创造物、人为的东西打交 道；其次，这些学科“在方法上按照道德范畴把自然科学先前构造的 材料组织起来”①;再次，方法论是这些学科的规范，因而也构成这些 学科的基础，而它们的深层伦理结构则是在哲学中进行系统阐明和 论证的。显而易见，柯亨力图按照理论哲学的先验方法和道德价值 去规定和重建实践哲学，是用抽象的伦理原则去规范社会科学。
柯亨对伦理学问题的讨论是对这一思想的继续和发挥。他虽然 承认人的行为不可避免地会受到社会现实的影响，但强调人的道德 动机不能被物质和感性的东西所左右。物自体概念已经划定一个明 确的界限，人们如果受物质利益所困扰，伦理学就不可能有真正的意 义。他说：“毋庸置疑，伦理学从来不会与所谓超验的羊群发生联系， 因为羊群的实在性只是感性自然界的实在性。”②柯亨在伦理学领域 特别重视观念的力量，强调决定人的行为举止的最重要因素是思想。 正是根据这种“重心轻物”的思想，柯亨着重发挥了康德道德哲 学中的“人以自身为目的”和“自律”这两个概念。与康德相同的是，柯 亨首先认为，“人以自身为目的”是伦理学的基本思想。任何人都不 是物品，人只能被视为目的，而不能被看做手段。所以，即使为了增 加国家财富的目的，也不能把劳动者当做简单的工具，而是要把他们 视为与其他人一样享有平等权利的人。把人视为目的，并不意味着 要使康德的绝对命令变得空洞无物，而是要增加绝对命令所包含的 目的论意义，突出绝对命令发布者的善良意志。“人以自身为目的”
① 柯亨：《康德的美学论证》,第98页，柏林，1910,翻版，希尔德斯海姆，1978。 ② 柯亨：《纯粹意志的伦理学》,第26页，柏林，1904,翻版，希尔德斯海姆，1977。
还意味着人在本质上都是理性存在者，人的行为准则应当以是否能 够成为普遍立法的根据为准绳。人为自身立法的意志由此得到充分 表现，作为自我规定的理性存在者的“人”因此形成“目的王国”。与康 德不同的是，柯亨认为，康德在这里没有注意这个“目的王国”中的各 个成员之间的交往，“自律”也是一种独白式的自我规定，而且这个王 国还缺少机制方面的确定性。为弥补康德伦理学的不足，柯亨提出 “道德存在者的共同体(die Gemeinschaft moralischer Wesen)”的概 念。他认为，道德法则最终是在这个概念中得到设定的。没有道德 存在者共同组成的集体，道德自律得不到监督，任何道德规定都是空 洞的；只有自愿实行道德自律的存在者组成一个自律团体，道德自律 才会有一种可以调节的实在性。所以，“法则的共同体将会变成立法 共同体，并由此变成立法者的共同体”①。当然，柯亨并不认为道德法 则的自我规定确实是在交往中发生的，而是想借此指出，道德存在者 的共同体被设想为终极目的，它使道德法则具体而现实化，作为目的 的人也因此成为被设想的“本体(Noumenon)”,实践理性通过这种方 法而在“人类的观念”中得到实现。
可是，当柯亨在对这种“道德存在者的共同体”继续追问下去，尤 其是把视野对准那些在社会现实中受到不公正对待的人群时，他就 不得不承认在实践哲学方面确实存在着公正、正义这样的社会问题， 不能把实践理性的实现仅仅寄托于“人类的观念”,而是应当使抽象 的道德原则具体化，赋予道德存在者的共同体一种实在性内容。这 样，柯亨就由此引申出他的“伦理社会主义”思想。柯亨很清楚地知 道，尽管他一再强调观念在伦理学中的重要性，但人类的幸福诉求不 只是在形而上学的观念中展开的，不只是单纯的乐观主义历史观，而 是应当作为实际存在的社会问题加以讨论。但是，柯亨的“伦理社会 主义”又不同于马克思的以阶级斗争和无产阶级革命理论为核心的 科学社会主义学说，他看重的是人类历史在未来的发展，即每一个人
① 柯亨：《康德的伦理学论证》,第227页，柏林，1910,翻版，希尔德斯海姆，1978。
通过自己的道德行为而不断接近于这个“目的王国”,人类是在自我 理解的过程中实现这个伟大目标的。这种“伦理社会主义”关注的不 只是现实世界迫切需要解决的问题，而是更加注意每个个人与他人 之间建立一种真正的“德性”关系，通过这种锲而不舍的努力，最终在 全世界构建公正、合理的社会主义社会。柯亨所说的这种社会主义 实际上是奠定在每个人道德自律的基础之上的，它并不期望人们能 够很快改变世界面貌，而是把“目的王国”当做一种未来的宏伟蓝图。 他交给人们的是一项在现实世界并非容易完成的道德自律，带给人 们的是对未来的企盼。
然而，这样的“伦理社会主义”过于空泛，它一方面在实际上排除 了现实世界存在的问题；另一方面它设定的伦理目标也是形式化的 东西，缺少具体的社会内容。为了进一步说明自己在这方面的主张， 柯亨开始借助宗教的力量。在他看来，我们在当下所作的努力，我们 的一切道德行为，都来自于我们力图建立一个自由、正义的世界秩 序，努力实现人类永久和平的理念，这是我们的心灵力量，是我们隐 秘的驱动力。这样的理念不仅与我们的理论理性相一致，而且与基 督教的“弥赛亚主义”完全相同。“弥赛亚主义”的最重要因素就是强 调，通过人类永恒不断的道德业绩去实现永久和平，它勾画的是人类 永远追求的完美图像，但并不要求确实有一个与这种图像相匹配的 现实。“弥赛亚”在这里既代表着人类大家庭在永久和平中实现团结 一致的信仰，也是这种信仰的保证人，但他并不是在地球上最终实现 神性要求的保证人，而只是这种希望的源泉。说到底，柯亨是用彼岸 世界的神来维护此岸世界的世俗目标。他说：“弥赛亚主义的道德价 值就在于它的政治意义，或者如同有人说的那样，在于它的历史哲学 的意义。”①柯亨的这种社会政治思想以道德共同体为目的，在内容上 以和平和正义为核心，再用宗教内容加以解释，给予的仍然是一种对 未来的期待。从学理上看，这样的思想似乎说得通，但在实践中，这
① 柯亨：《纯粹意志的伦理学》,第184页，柏林，1904,翻版，希尔德斯海姆，1977。
个思想却没有意义，因为它在本质上与道德宗教没有根本的区别，是 从社会实践领域退回到道德说教那里。我们在这里不仅看到柯亨的 实践哲学的不足，而且还可以理解晚年的柯亨为何不再重视第一哲 学，而是把主要精力投入到宗教哲学的原因。
柯亨的哲学思想对其弟子们，如哈特曼(N.Hartmann)、罗森茨威 格(F.Rosenzweig)、那托尔普、卡西尔等人产生了重要影响。他们在一 定程度上继承和发展了柯亨的思想，并加上他们自己对康德的理解和 认识，对康德哲学予以重新诠释和发展，从而使马堡学派的哲学思想在 当时德国、乃至在全欧洲的学术界都有很高的声誉。在柯亨诸多弟子 中，以那托尔普和卡西尔最为有名。那托尔普的主要贡献是力图应用 心理学去解释意识、意志等概念，重视哲学的普及和教育。但是，他的 思想受实证科学的影响比较大，在阐释心理学的哲学意义方面又不如 狄尔泰和布伦塔诺那样深刻和广博，尤其是他后期著作不仅在文风方 面失去了早年的通达和流畅，而且其哲学思想动摇于本体论和目的论 之间，其影响因此很快被湮没。倒是卡西尔以其独具特色的符号哲学、 文化哲学的研究扩大了哲学研究领域，不仅成为新康德主义年轻一代 的最重要的代表，而且在现代哲学中也占有相当重要的地位，被称为20 世纪最重要的思想家之一。卡西尔的哲学思想一直到今天仍然是学术 界关注的重点之一。
