文德尔班的哲学思想对整个西南学派产生很大影响。他的学 生，这个学派的另一个著名代表李凯尔特就是跟在文德尔班后面亦 步亦趋地谈论相同或相近的观点的。当然，他们的表述不尽相同，尤 其是在价值学说方面，他们的思想在很大程度上是不同的。
李凯尔特(H.Rickert,1863—1936)1863 年出生在但泽(今波兰 格但斯克),其父是一名政治家。李凯尔特原本想成为一名记者，最 初在柏林大学学习文学，后来才对哲学感兴趣。面对当时各种各样 的哲学思潮，如马克思主义、经验主义、实证主义、经验批判论、活力 论、唯意志论等，李凯尔特都保持一定距离。直到在斯特拉斯堡听文 德尔班的讲课，他才认为作为知识(die Wissenschaft)的哲学才是他 真正企盼的学问。在斯特拉斯堡学习期间，他不仅学习哲学，同时还 学习当时非常热门的心理学和国民经济学。1888年，李凯尔特获得 博士学位，1891年，在弗莱堡大学通过教授资格答辩，1894年当上副 教授，1896年成为正教授。在弗莱堡期间，他与社会学家韦伯交往甚
① 文德尔班：《哲学概论》,载于《二十世纪哲学经典文本》序卷，第653页。
密，1910年参与创办著名的哲学和文化杂志《逻各斯》(Logos)。1915 年，李凯尔特接替其师文德尔班在海德堡的教席，成为这所大学哲学 系的主要负责人，以后与存在哲学的主要代表人物雅斯贝斯经常发 生争执。1936年在海德堡去世。李凯尔特一生的主要著作有：《关于 定义的学问》(Die Lehre von der Definition,1888),《认识的对象》 (Der Gegenstand der Erkenntnis,1892),两卷本的《自然科学的概念 构成之界限· 历史科学的逻辑导论》(Die Grenze der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften,1896—1902),《文化科学与自然科学》(Kulturwissenschaft und Naturwissen-schaft,1899),《历史哲学的问题》 (Probleme der Geschichtsphilosophie,1905),《生命哲学》(Die Philosophie des Lebens,1920),《哲学的体系》(System der Philosophie,1921),《康 德——现代文化的哲学家》(Kant als Philosoph der modernen Kultur, 1924),《谓项的逻辑与本体论问题》(Die Logik des PrProblem der Ontologie,1930),《哲学、方法论、本体论、人类学的基本问 题》(Grund probleme der Philosophie, Methodologie,Ontologie,Anthropologie,1934)。李凯尔特去世以后，由弗斯特出版了他的最后一本著作 《直接性与意义指向》(Unmittelbarkeit und Sinndeutung,1939)。 在认识论方面，李凯尔特不同意唯物主义的反映论。在他看来， 人类认识世界不是去“模拟”或再现(die Wiederholung)现实世界，而 是要在概念的普遍性中认识世界的本质。如果我们坚持反映论，理 论上就不能直接认识在现实后面的世界，更不能直接断定映像是否 与原型相一致。具体地讲，在反映论的假设下，“知识的进步仅仅取 决于再现现实方面所达到的程度。这样一来，镜子能够最清楚地‘认 识’,或者一个十分逼真地涂上颜料的模特儿——至少就事物的可见 性而言：
最接近‘真理’。”①然而，这样的“清楚认识”和“精确再 现”,即使它是绝对完满的重现，对我们的认识也没有什么价值。进
① 李凯尔特：《文化科学与自然科学》,涂纪亮译，第29页，商务印书馆，1986。
一步讲，人们都希望，科学应当和能够如实地描述世界，这样的愿望 当然是可以理解的，但这样的愿望能否实现则是我们必须回答的问 题。现实具有异质性，因而是杂多的，现实又具有连续性，因而是连 绵不绝的。我们面临的这种现实世界是漫无边际、连绵不绝的经验 杂多，我们越深入这种杂多之中，越分解这种杂多的单个部分，就越 会发现这种杂多的庞大和悠远，任何一个有限的人都不可能如实地 描述这样杂多的世界。现实世界的这种连续性和异质性原理(der Satz der Kontinuit实会面临着一个在原则上无法解决的困难，而且还说明，“认识不是 反映，而是改造；不仅如此，我们还可以补充一句：与现实本身相比， 认识总是一种简化(Vereinfachen)”①。这就意味着，李凯尔特在否定 反映论的前提下，主张首先要在认识主体的意识中对现实进行改造， 这样，李凯尔特就彻底走向了唯心论立场。
李凯尔特正是在这个意义上重新提出康德的形式主义和先验论 的观点，力图在方法论上把能动的形式与被改造的认识内容结合起 来，让混乱的意识状态服从先验的形式，使之得到整理并定型下来。 对他来说，人们不能给科学提出精确再现现实的任务，那样会使科学 概念变得软弱无力，而是必须如此提问：科学概念如何获得把握现实 的能力?他认为，这个答案是显而易见的，这就是在概念上把差异性 和连续性分开，并且加以“改造”。这样，我们不仅可以把握现实中的 同质的连续性，还可以认识被改造为异质的间断性。李凯尔特认为， 这样的方法是与数学方法一样的，“数学就是以这种方法取得它的最 大胜利的”②。由此类推下去，人们正是借助于概念在变化万千、连绵 不绝的现实河流上架设了一种桥梁，尽管这些概念并不能完全表现 现实之河，但它们在原则上比同质的东西和纯数量的东西更接近于 现实本身。这里的关键是，科学活动所进行的“改造”不是主观随意 的，需要有一种“先验的”判断或预先判断。“这就是说，科学需要一个
① 李凯尔特：《文化科学与自然科学》,涂纪亮译，第30页，商务印书馆，1986。 ② 同上书，第32页。
选择原则，根据这个原则，科学就能像人们所说的那样把所与材料中 的本质成分和非本质成分区别开来。”①李凯尔特相信，这个选择原则 相对于现实内容来说，更具有形式的性质，而且只是在本质的总和 中，我们才能达到这种形式方面的认识。在李凯尔特这里，形式既是 原则，更是我们认识事物本质须臾不能离开的东西。任何一门经验 科学，不论它是对现实进行专门研究还是要形成普遍概念，形式都是 更本质的，“认识论首先要研究概念形成的两种基本方式，即普遍化 的方式和个别化的方式”②。于是，注重形式研究成为李凯尔特认识 论的首要任务。
李凯尔特确实继承了康德重视思维形式的思想，注意到机械唯 物论的缺点。但是与康德相比，他倒退了一大步。在认识论方面，他 彻底否定了康德思想中关于物自体概念的实在性，否定了康德关于 人的认识始于直观表象、理性依据先验形式对感性材料进行加工的 基本理路。在方法论方面，他不仅像康德一样割裂形式与内容的关 系，而且走得比康德更远，把形式看作可以脱离内容、比内容重要得 多的原则。
既然这样，在李凯尔特的心目中，什么才是真正的哲学呢?李凯 尔特在他本人认为是其最重要的论文《关于哲学体系的论纲》(Thesen zum System der Philosophie)中如是说道：“哲学原本意味着知识 (Wissenschaft),从柏拉图到黑格尔的一切‘大哲学家’几乎都坚持这 种语言用法；哲学研究就是理论者的事情。”③这就是说，李凯尔特坚 持认为，现实世界虽然纷繁复杂，人们可能对这个世界作出各种各样 的解释，但只有作为知识的哲学才能给予这个世界一个清晰的概念， 只有这样的哲学才能成为世界观，所以也只有“理论者”才能以其逻 辑思维构造涵盖一切存在物的概念。对于当时流行的一些哲学流 派，李凯尔特则予以否定。他认为，所谓“直观”、“意愿”、“感觉”等概
① 李凯尔特：《文化科学与自然科学》,涂纪亮译，第34页，商务印书馆，1986。 ② 同上书，第54页。 ③ 李凯尔特：《关于哲学体系的论纲》,载于《逻各斯》,第97页，1932第21期。
念都只能局限在某个领域，就是尼采、克尔凯郭尔依据“生命”、“生存” 等概念也不能向人们提供清晰的知识。在李凯尔特这里，哲学就是 思想家从事理论思维、探讨逻辑普遍性的活动：“真正哲学的任务就 是：它不同于局限在这个世界某个部分的具体科学，而是从总体上给 出这个世界的知识。”①
李凯尔特因此主张，为了完成这个任务，哲学必须把这个表面上 看起来五花八门的世界置于一个由诸概念组成的关联之中。这样的 关联就是一个体系，作为知识的哲学必定会接受这种体系的形式。 哲学决不能陷入某一门具体科学之中，它追问的是一般世界的概念， 所以，哲学在方法论上有一个显著特点，这就是具有普遍主义的特 征。对李凯尔特来说，康德以前的哲学虽然也强调这种普遍主义，但 由于它们把考察的重点放在认识的对象上，只注意研究的客体，而忽 视了对主体的关注，其结果就是主客二分。康德先验哲学的一个重 要意义就在于，他既注意研究客体，更关注我们认识的能力、可能性 和限度，从而把世界当做一个整体重新聚集起来。康德哲学由此就 带来这样一个原则：“既要关注主体也要关注客体，同时还应当认识 到，世界这个整体是如何由太一(Einen)与他者(Andern)结合在一 起的。”②
现在，李凯尔特把这种方法论的特点提高到本体论层面。他认 为，康德在把这种普遍主义的整体世界原理教给我们的同时，已经清 楚地表明，哲学探寻的是一个“整体世界体系”。这个体系的各个分 支能够涵盖整体，因而也能够满足普遍性的要求。李凯尔特注意到 活生生的现实世界与他所说的世界普遍性之间的差别，提醒人们注 意，哲学探寻普遍性并不排除对异质性的考察，但哲学并不是按照黑 格尔式的正题与反题方法去解答普遍性与异质性的关系，而是要首 先意识到，异质对世界存在的规定所具有的至关重要的作用。从本 体论上说，哲学不是预先假设世界只有一种存在方式，并且以这种方
① 李凯尔特：《关于哲学体系的论纲》,载于《逻各斯》,第97页，1932年第21期。 ② 同上文，载于《逻各斯》,第99页，1932年第21期。
式去判断世界本原的“性质”。这里毋宁这样提出问题：除了先前业 已发现的存在以外，是否有其他的“存在”?这就是说，在世界的普遍 存在方面，肯定还有存在方式的多样性，世界存在的整体性就由这种 存在方式的多样性所组成。在李凯尔特看来，康德的普遍主义与本 体论上的多元主义是不矛盾的，多元主义是与林林总总的大千世界 相符合的。
李凯尔特对这个问题的解答是通过对“整体世界原则”与“存在 方式的多样性”的关系不断追问而进行的，并且力图以此来解答困扰 哲学界几千年的问题：我们如何理解本体论层面上的存在和意识与 存在的关系?李凯尔特的解答在某些方面是深刻的，尽管他的解答 带有很浓的唯心主义色彩。
首先，在李凯尔特看来，人们通常都把世界分为感性世界和精 神世界，前者是物理的，有关这方面的知识是由各门具体科学来完 成的，它们所要把握的就是某种自然界的规则；后者则是心灵的，人 文科学主要就是探索人的心灵存在。李凯尔特不同意这种看法，他 认为，本体论必定是以被给予的存在或者经验世界为出发点的，但 这并不意味着，经验的质料全部都是感性的，我们获得经验只能是 通过外在知觉和内在知觉这两种途径。事实上，我们与此同时还直 接理解非感性的对象，这些对象既是物理的，也是心灵的。所以，李 凯尔特强调，应当区分两种经验：一种是感性的、可知觉的经验；另 一种是理智的、可理解的经验。由此就可以区分两种存在世界：一 种是感性的世界，这种世界是实在的和可以知觉的；另一种是理智 的世界，这种世界是非实在的和可以理解的。我们除了认可自然科 学是对感性世界的认识以外，还必须承认，对理智世界的知识之求 索是与价值体系相关的，我们只有依赖价值概念的帮助，才能去解 释可理解的经验的意义，从理论上去认识作为整体的理智世界的意 义。很显然，李凯尔特已经把人类的理智世界与他的价值概念联系 在一起。
其次，在把存在世界分为感性世界和理智世界以后，李凯尔特 进而追问道：“在现实存在与价值存在之间是否有一条跨越的联系纽带?”①这就是说，他已经敏锐地意识到，人们在这时一定会提出世 界统一性的问题。但是，李凯尔特并不赞同传统哲学或者把物质归 于意识或者把意识归于物质的解释。按照他自己的说法，不论我们 是肯定感性部分或理智部分，我们最后都会把存在世界归于物理世 界。李凯尔特大胆地提出他自己独特的看法。在他看来，这里首先 需要考察的依然是选择认识对象或选择认识主体的问题。如果我们 选择认识对象，那就没有必要讨论下去，因为这种选择很容易导致我 们陷入到某一门具体科学中。如果我们选择认识主体，那么,我们就 应当看到，主体的认识是受到价值观的规定的，只有主体对什么是真 理的作出肯定判断，对什么是违背真理的作出否定的判断，一般的认 识才成为可能。我们按此思路考察下去就会想到，这样的认识能力 又以另外一种因果规定作为自己的前提。这就是说，主体在这种情 况下是对象化的。以此类推，我们就可以把尚未对象化的主体设想 为是自由的，这既是不受因果性束缚的自由，也是随意表态的自由。 李凯尔特由此推论说：“从本体论意义上说，在既是感性的、又是理智 的经验世界以外，还有一个第三者的、对象化的世界存在，这就是‘元 物理的(prophysisch)’世界存在方式，它在本体论上的独立性理应得 到承认，它的范围理应加以探索。”②
再次，李凯尔特在把世界分为感性的、理智的和元物理的三种存 在以后，继续追问尚未解答的“先验统一性”问题。在他看来，即使在 元物理存在状态那里，价值与现实性结合得也不是十分紧密的，因为 只要有价值观，就仍然还有一个前定的前提条件需要说明。这样，李 凯尔特在推理进行不下去的时候就转向信仰。他说，只要我们还相 信世界的本原是统一的，而不是四分五裂的，那我们只能相信，“只有 在先验统一性那里，价值和现实性才能在一个彼岸的基础上得到完 全结合”③。而从这种信仰中还可能得出这个看法：一切由价值观导
①② 李凯尔特：《关于哲学体系的论纲》,载于《逻各斯》,第100页，1932 年第 21 期。 ③ 同上文，载于《逻各斯》,第101页，1932年第 21期。
引的行为，包括追求真理的知识，都是没有意义的，于是，人们就转向 形而上学的尝试。李凯尔特并不赞同形而上学的解答，这不仅与他 始终重视价值研究有关，而且他还认为，形而上学的尝试只能是按照 柏拉图的理念范式去进行，也就是说是借助于这样一种思维方式来 实现的——思维的质料只能来自于此岸，而结果则应用于元物理和 彼岸，这个思维最后就只能是对超验的存在进行重新解释。很显然， 形而上学的尝试也是考虑不周全的。
李凯尔特相信，哲学不是某一门具体科学，探讨的不是世界的某 一个部分，因此，哲学的本体论是广泛的，涉及这个世界的方方面面， 从根本上来说，这样的本体论就是“大全的(universal)”。在对上述各 种存在方式予以分析以后，李凯尔特主张，把世界存在分为四个层 面：心物学的存在(das psychophysische Sein)、理智的存在、元物理的 存在和形而上学的存在。李凯尔特自己很清楚：“哲学不只是要追问 一般的世界存在，而且还要追问人在世界中的地位和人将来在世界 中的地位的问题。”①所以，他认为，这四个层面的存在不仅是大全的， 而且都与人在这个世界的生活相关，我们只有在这四个层面上才能 最终建构关于人类生活意义的学说。在这个意义上，他不赞同当时 非常流行的哲学人类学。从逻辑概念上看，哲学人类学是把人置于 研究的核心，力图寻找在人的生活中被发现的普遍价值，人类学在这 点上又是关于世界观的学问，它与本体论讨论的是一回事，所以，哲 学人类学只不过是大全本体论一个部分。
尽管李凯尔特强调哲学本体论的广博性，但他并不否认入与世 界的关系才是关注的焦点。在他看来，一个人只要不是对一切事情 都漠不关心，那他就会对世界发生兴趣，就会对一些事情表态，反过 来说，这些事情对人就是有所谓、有意义的。我们关心人在世界中的 地位，就必然要从价值方面对意义加以规定，从而就必然涉及价值问 题。这样，李凯尔特就从本体论的讨论进入价值论的阐述，并由此去
① 李凯尔特：《关于哲学体系的论纲》,载于《逻各斯》,第101页，1932 年第 21 期。
反驳传统的形而上学。
在价值论方面，李凯尔特的观点与洛采和文德尔班是不相同的， 后者强调价值的道德意义，而李凯尔特则注重文化在价值方面的意 义。这是李凯尔特注重的价值的第一个特性。李凯尔特非常明确地 说：“表现本体论的价值可以发现，价值在这里是与文化的实在财富 (die realen Güter der Kultur)联系在一起的，价值在文化的实在财富 中得到‘体现’,并由此成为可以考察的东西。”①这就是说，在李凯尔 特的视野里，在一切文化现象中都体现着某种为人所认识的价值，因 此之故，早已形成的文化和被创造的、被生产的文化都必定与价值相 联系，价值就是文化对象所固有的财富。与文化和价值相对立的东 西就是自然，自然是那些从自身中成长起来的、自生自长、自生自灭 的东西之总合，所以，我们不能把自然现象看做是财富，因而也不能 把它们与价值联系在一起。
李凯尔特注重的价值的第二个特性是，强调价值的意义和指向 (Sinn und Bedeutung)。他说：“关于价值，我们不能说它们实际上存 在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”②文化价 值和被大家公认有效的价值对象的意义，不仅是纯粹个人的意义，而 且必定是与“财富”相关的。“当我们一般地想到价值的有效性时，我 们为了自己生活于其中的集体或者由于其他的理由而或多或少对于 财富的评价或关怀感到‘负有责任’。”③除了这种道德的责任以外，李 凯尔特还强调，价值所具有的这种意义使它们与人们个人的追求、好 恶、评价、情绪等纯粹本能的东西相区分。
李凯尔特注重的价值的第三个特性就是价值的有效性。由于他 突出了价值的集体或社会的“财富意义”,所以，就必然会从历史事实 上考察价值的有效范围。他认为，像宗教、教会、伦理、国家、法律、家 庭、科学、语言、艺术、经济、技术等有“意义的”文化现象，都具有真正 的价值效用性。而所有这些文化现象都是在一定历史阶段和一定范
① 李凯尔特：《关于哲学体系的论纲》,载于《逻各斯》,第102页，1932年第21期。 ②③ 李凯尔特：《文化科学与自然科学》,涂纪亮译，第21页，商务印书馆，1996。
围出现的“实在财富”,一旦把它们与具体的国家和民族对应起来，就 不可能不把国家和民族置于价值观的核心地位，这样的价值理论也 就不可能不具有浓厚的政治色彩。李凯尔特正是在这样的理论指导 下才提出，道德伦理对一个民族具有不可小视的重要性，一个民族本 质的好坏就取决于这个民族的道德水准，考察一个民族的道德伦理 状况是我们作出价值判断的首要任务。这样，李凯尔特的道德思想 最终就降低为狭隘的民族主义理论。
李凯尔特本人也意识到他所说的价值有效性的缺陷。他说，从 哲学的普遍性来看，建立绝对的、普遍有效的“超验价值的假定在纯 粹逻辑上是必不可少的”①。但是，他坚持认为，如果从事实上的价值 有效范围来看，人类历史始终只是从特定文化领域的观点来撰写的， 而决不是从所有人都承认的普遍有效的绝对价值观来撰写的，这样 的历史也不可能被所有人理解。因此，即使这样的价值观有其“历史 局限性”,但它与价值相联系的描述是对一定范围内的人有效的，从 而就不是纯粹个人的评价，而是会被当做价值来理解。“科学真理必 须与那些在理论上有效的事物保持一定的关系(纵然这一点并没有 被意识到),也就是说，必须与那些事物或多或少相近似。没有这个 前提，谈论真理就不再有任何意义。”②
李凯尔特这种过于注重文化价值的历史性的理论，不仅与他注 重异质性对世界存在的规定的哲学思想有关，而且与他的历史观也 有关系。李凯尔特是不承认“历史规律性”的，在他看来，历史上没有 任何一般的东西，因而也没有合乎规律的东西，历史上发生的一切事 件都是不重复的、单一的。李凯尔特曾经断言道：“历史规律性”这个概 念存在着定义上的矛盾(contradictio in adjecto),研究历史及其他“关于 文化的科学”应当采用具体的、个别化的方法，或者采用表意的方法，只 有在自然界中，才有一般的、千篇一律的、重复的而合乎规律的东西。
① 李凯尔特：《文化科学与自然科学》,涂纪亮译，第124页注释，商务印书馆， 1996。 ② 同上书，第121页。
应当说，李凯尔特的价值学说在注意历史与文化现象方面是有 一定积极意义的，但是，他只注意历史上的人类生活世界不同形式所 具有的意义，却没有注意价值等级分类的相对性，没有注意人性的相 对恒定性，因此，他不仅不可能把形式上的价值分类进行到底，而且 他理论的相对性和局限性因此就表现得尤其明显。这正如当代哲学 史家 H.M.鲍姆加登所说：“在自然和人类社会中，人类生活世界构成 文化的广泛理论基础，人性及其在生活世界里的关系则是文化的先 验-实践的前景，这两者都是哲学人类学的基本要素。”①也就是说，从 主体交往中产生的、得到绝大多数人认可的人性，是人类生活世界的 核心，而人类生活世界则为文化奠定基础，不考虑作为文化及其价值 之基础的人性和人类生活世界的恒定性，而只注意价值作为文化现 象的历史性这样的价值学说当然是大打折扣的，与哲学的本质也必 然相距甚远。
