近百年以来，尼采深受中国知识分子的喜爱，每逢社会变革的前 夜，他的哲学就会成为显学，这是不奇怪的。尼采当然是一个天才。 他疾恶如仇、愤世嫉俗，其痛恨旧世界、创造新天地的情怀出自肺腑， 得自天然。而他的思想如天马行空，文笔如行云流水，同样出自自 己，似无师承。他的“超人”、“权力意志”所具有的叱咤风云的贵族气 概，感染了许许多多的文人学士、英雄豪杰，使他们决不甘心流为等 闲之辈。
然而，尼采的主要著作《查拉斯图拉如是说》(以下简称《如是说》 却提出了“永恒轮回(Lehre der ewigen Wiederkunft)”说作为全书的 主导思想，常使学子茫然。因为这个学说，西方和东方的学者都不陌 生，西方有希腊毕泰戈拉的传统，东方则有佛教的影响，或者说，毕达 哥拉斯得自埃及，则皆来自于东方。而尼采与叔本华不同，他的思想 与东方没有多少瓜葛，相反他狠狠地批评过康德为哥尼斯堡的东方 圣人。他的道德谱系学和中国的儒家道德思想格格不入，为什么却 对“轮回”思想情有独钟，甚至还要冠以“永恒”的?
尼采的“永恒轮回”学说其真实的含义何在，我想当是学者们不 可回避的问题。近人德勒兹除他与人合作的成名之作《反俄狄浦斯》 外，还独自出版了两本研究尼采的书，一本叫做《尼采与哲学》(Nietzsche& Philosophy,1962),一本就叫《尼采》(Nietzsche,1965)。 两本书部头都不大，后一本大概是一个讲义，附有尼采原作简短摘 要，篇幅更小。两本书的内容一样，对尼采的解释相当扎实，是很值 得参考的书。
德勒兹对于尼采“永恒轮回”的解释也是很精彩的。他主要是从 尼采思想内部的联系来理解、阐述“永恒轮回”,指出它不同于希腊和 东方的思路，紧紧抓住尼采意志的主动性(active)、创造性，在理论上强 调“变”的“无限性(infinity)”,从而避免了对“在(Being)”的抽象理解，于 是就可以在“轮回”中看到“异”,而不是“同”,这些都是很有意义的。
这里要补充做的是从西方哲学的历史发展中来看尼采的“永恒 轮回”的意义所在。一方面，德勒兹的工作，在当代法国的哲学背景 下的确是很有意义的，譬如“同”和“异”的问题，是哲学家们经常讨论 的重要问题，德勒兹把它们联系起来考虑，对问题的认识是有所深化 的；另一方面，我们中国人喜欢讲历史，尼采的确是个天才，但仍在历 史之中，就历史的眼光来看，他也是可以理解、可以弄懂的。 按照德勒兹的提示，尼采在《如是说》中集中在三处讲“永恒轮 回”,一处在第2卷的“和解(Von der Erloesung)”,一处在第三卷的 “康复(再生，Der Genesende)”,一处仍在第3卷，其中“七印记(Die sieben Siegel)”,大家一定很熟悉在这一处尼采对那个“永恒”反复唱 的赞歌。
在“和解”里，尼采一开始就指出，他看到“历史”上并没有完整的 “人”,而只有“残缺不全的肢体”—“ es findet immer Gleiche: Bruchstuecke und Gliedmassen und grause Zufaelle- aber keine Menshen”①。请大家注意，这里出现了一个“Gleiche”,它并不意味着老是 出现“相同的东西”,而只是指它们在“残缺不全”上是“相同”的。所 以，“永恒轮回”加上“相同-同样(Gleiche)”,并不是说，同样的东西在 那里“轮回”;过去是“残肢”,将来也是“残肢”,这是尼采的基本意思，
① 见《尼采全集》第4卷，第179页。
也是德勒兹所要强调的意思。这一点一定要牢牢记住的。 然后，尼采就来解释他的“和解”,他用了“Erloesung”这个词，而 在德国哲学，在黑格尔那里，“和解”通常用"Versoehnung"。"Versoehnung”这个词在行文中尼采也用，但标题和主要分析的是“Erloesung”。也许，“Erloesung”这个词有两层意思，一方面它意味着“和 谐”、“统一”,一方面也有“释放”、“解开”的意思，所以这里译成中文的 “和解”。“和”和“解”是相关的，“解开”了，就“和谐”了。 “解”还有“解脱”的意思，从一个什么东西里“解脱”出来。能够从 一切的“束缚”中“解脱”出来的是“意志”,这是从康德到叔本华的教 导，“意志”是“自由”。
什么叫“摆脱一切的束缚”?所谓的“一切”,乃是“一切”的“既成 事实”,亦即“过去”。“过去”一直在束缚着“意志”。如今“意志”觉醒 了，要摆脱这一切的束缚，说了一声“我愿意(so wollte ich es)”①,就 以为真的“解脱”了。尼采批评这种人为“蠢人(Narr)”,他说：“被监禁 的人都成了蠢人!被监禁的意志愚蠢地释放(解脱)出来的仍然是被 监禁的意志。”②
为什么?尼采解释道，时间不能倒流，就像一块曾经滚动的石头 现在不能再滚了。意志要从时间里解脱出来，对于它已经无可奈何 的“过去”则充满了“怨恨(Ingrimm)”,是一个“恶意的观察者”,被释 放出来的意志是一种“报复精神(Der Geist der Rache)”③;而这种报 复，又必定要受到“时间”的“惩罚(Strafe)”,于是人间一切的“苦难 (Leid)”,都是这种报复精神的“应得”之“惩罚”。尼采指出，这就是 “带有谎言(Luegenwort)性质的良心(gutes Gewissen)”④。
尼采指出把人间一切苦难“化解”为一种“惩罚”乃是地地道道的 谎言，这是理解尼采“永恒轮回”思想的关键所在。
按照这个谎言，人生充满了苦难乃是一个接受惩罚、努力赎罪的
①《尼采全集》第4卷，第179 页。 ②④ 同上书，第180页。 ③ 见同上书，第180页。
过程，而相信总有一天，人们是会“洗清”身上的“罪孽”而“得救”的。 这时候，尼采又设计出一个“疯人(Wahnsinn)”,他跑出来说，“如 果有永恒的正义，会有和解吗?啊，那石头已不再滚动，‘已经过去 了’:惩罚也必是永恒的!”①这是“疯话”,却是“实话”。
在这里，尼采力图告戒世入，不要去相信那些“罪与罚”、“得救-和 解”这类的“谎话”;不要做那“摆脱”“时间”的“美梦”,起那自以为“自 由”的“蠢念”;“永恒”中没有“正义”,没有“和解”,而只是“同样的”“轮 回”。在这里，我们要记住尼采在说“永恒轮回”时心目中要“破”的批 判对象。
尼采所批判的“对象”,首当其冲的是基督教神学思想，这里的 “罪”与“罚”等等，是基督教大力宣扬的道理。但是，在这个问题上，尼 采的矛头所向，不仅仅是基督教，而包括了从柏拉图到黑格尔整个的 欧洲哲学传统。尼采的“永恒轮回”学说是对整个欧洲哲学传统的 批判。
我们知道，欧洲的哲学起源于古代的希腊。希腊的先贤们使原 始的哲学思想脱离了远古宗教神话的束缚，具有了“科学”的形态。 “哲学”作为一门“(爱)智慧的学问”展现在人们的面前。希腊人跨出 的这一步，具有重要的历史意义，从此以后，“哲学”就成为人们不断 探索和研究的“科学”,而不是盲目的“信仰”。“哲学家”成为“科学家” 或“学问家”,而不是“预言家”或者“巫师”。
古代希腊这个哲学传统，后来受到了一个特殊的宗教的挑战，使 得原本从原始宗教中“解放”出来的这门学问，不得不重新思考自己 的问题。这个特殊的宗教是基督教。为什么基督教能够挑战希腊的 哲学，这是一个很有兴趣的问题，需要专门的研究。欧洲哲学史的事 实表明，哲学接受了这个挑战，虽然经过千辛万苦，毕竟成功地不断 化解着基督教所提出的问题，其中卓然名世的有笛卡尔、斯宾诺莎、 康德诸家。康德把基督教的理论核心问题，如人的“自由意志”引入
①《尼采全集》第4卷，第181页。
他的哲学体系，成为他的哲学的“宝塔尖”而牢牢地占领了这个地盘。 康德“限制”的是“知识(经验科学)”,为“信仰”留下余地，看起来为“宗 教”网开了一面，然而，“哲学”却紧紧地把握住了这个网口。所以在某 个意义上，康德的学说，已经将一切“智慧(无论经验的或超越的)”的 领域“瓜分完毕”。康德学说，已经开辟了通往那“无所不包”的黑格尔 哲学的道路。
哲学“化解”宗教的问题，大大丰富了自己。古代希腊哲学固然 仍然保持着经久的智慧的魅力，但是也要看到欧洲近代哲学对于问 题的深入和推进。
人们在不断温习近代哲学历史的过程中，渐渐地发现，哲学之所 以能够——有能力“化解”宗教的问题，原来也在于它们在理论上、在 对世界的理解上有一些共同的基点。明确地把这个基点揭示出来的 哲学家中，尼采是突出的一位。
我们已经知道，尼采对于基督教的“罪”与“罚”、“尘世”与“天国” 这类观念可谓深恶痛绝，然而，就深层次来看，哲学又何尝不具有这 些观念!
哲学从古代希腊开始，特别是经过苏格拉底、柏拉图的“理念 论”,教导人们要用一种“超越”的态度思考问题。我们所“看”到的世 界，是一个变幻不定、转瞬即逝的感性世界，只有那超越的“理念(ideas)”,才是真实的、不变的、永恒的世界，按照柏拉图，感觉世界只是理 念世界的“摹本”。“理念世界”为“本”,而“感性世界”为“末”。这两者 的关系很费了柏拉图一番周折，也有很深入的内容，但其基本点，却 不外乎此。 欧洲哲学这个基本点 如果可以这么说的话——意味着什 么?它意味着：我们对于这个“感性世界”永远是一种“否定”的态度， 而只有“理念”才是被“肯定”的；只有“否定”了这个“应该”“否定”的感 性世界，我们才能进入“肯定”的“理念世界”。这就是尼采所批判的欧 洲哲学的“虚无主义传统”:感性世界的生活，是“应该”被“否定”的生 活，于是，它也就是“应该”被“谴责”、被“诅咒”的生活。这种态度，我 们在柏拉图的《斐多篇》里，看得最清楚了。在那里，苏格拉底关于“灵魂不灭”的宣教，深入到欧洲人的内心已经有几千年了。尼采要破除 千年积习，则非大声疾呼不可。
希腊的哲学传统，在“现象”与“本质”的界限上，将和基督教的“尘 世”与“天国”这两个有着原则区别的观念沟通起来，尽管这种沟通， 也经过了多年的、有时是相当残酷的“磨合”和斗争。
哲学重在“真理”,宗教重在“伦理”、“道德”、信仰，而两者在基本 的观点、态度上达到了“共识”:“现象-尘世”是虚假的、邪恶的、丑陋 的，“本质-天国”则是至真的、至善的、至美的。不仅如此，它们二者， 在论证这个观点、态度的理路上，也有许多相同之处，或许说，它们是 相互借鉴的。柏拉图教导人们，“现实”是“理念”的“模仿”、“影子”,不 是“理念”来源于“现实”,而是“现实”要按“理念”来“构造”,“理念”是 “现实”的“原型”。柏拉图这一思想路线，到了他的后继者新柏拉图主 义者普罗提诺那里就有“太一”“流射""万物”之说。我们看到，基督教 的“创世说”从普罗提诺的学说里，就又多了一层理论根据可以借鉴。 因为现实的世界，可以不再被理解为对已有的现成“材料(matter)”的 加工“制作”,而带有“从无到有”的意味，这正是基督教“创世说”所宣 讲的。
这样，“被创造”的东西，和它的“原型”之间总会有一个距离，比起 “原型”来，它是“不完善者”。人在“现实世界(人世间)”的所作所为， 都要以“不断接近”这个“至善-最完善者”为“目的”。“追求至善”、“追 求至真”、“追求至美”乃是人们生活的价值、意义所在。 我们看到，这种生活的“意义”观念，建立在“现象”和“本质”、“人 世”与“天国”的区别之上，因而也是建立在对“本质-真理”“天国-至 善”的“信仰”之上。“至真、至善、至美”——“完满性”这个“超越”的 “目标”,赋予了现实生活的“意义”。
现实生活的意义是超越的“完满性-真善美、上帝”所给，其本身则 无意义可言，所以尼采批评这是欧洲哲学、神学根深蒂固的对现实生 活的虚无主义态度。
处在这种虚无主义氛围中的欧洲人，把自己的生活的意义，推向 了遥远的未来，当下现实的生活虽然充满了不幸和诡秘，到了上帝的那个“至真、至善、至美”的“天国”里，一切都那样透明，善有善报，恶有 恶果，不差分毫，在“天国”,才有最“公平”的“交易”。于是，人活着，总 有个“盼头”。
人的这个“盼头”,基督教曾经许诺过，经过多少多少年，“救世主” 将会来临，或者，“救世主”已经来过一次，又回“天国”去了，以后还会 再来。这样，世人老有个“热火罐”可抱。这是一般的理路，哲学家把 这种理路精致化了。在这方面值得提到的是康德。
康德在他的《实践理性批判》中有三个“设定(Postulations)”,初 看不太好懂，为什么实践理性一定要有它们。之所以要有这三项设 定，乃是保证现实的经验生活具有“意义”,保证人们有“行善-修善” 的必要性和可能性。人们之所以要行德修善，不仅仅是因为有一个 “地狱”的苦难在等待着他们，而且还有那“天国”的诱饵在吸引着 他们。
实践理性必定要求人们设定“灵魂”是不灭的、永恒的“绵延”,没 有这一条，人们就无法理解自己将会进入一个设在“永恒未来”的“天 国”。于是，没有这条设定，“为善”、“修德”——这是实践理性所要求 的就是一句空话，没有理路的保证。“灵魂的永恒绵延”使“实践 理性”的“德性”成为“可能”,就像“时空、范畴的先天性”使“理论理性” 的“知识”成为“可能”一样。康德哲学，就是追问的这个“可能的 条件”。
康德哲学理解这个“可能的条件”在于“超越”,“超越”是“经验”的 “可能条件”。“超越”使“经验的知识”“成为可能”;“超越”使“经验的 德行”“成为可能”。
在这里，我们看到了尼采“永恒轮回”的具体针对性。原来它是 相对于“永恒的超越”而言的。尼采告诉人们，不要以为有了一个“永 恒”就会“超越”,就会“出现”一个“天国”,在那里一切都会得到“公平 的待遇(等价交换)”。固然有个“永恒”,但那个“超越”却是虚幻的； “永恒”的也无非是那些“相同”的(经验的、人世间的)东西。这是尼采 “永恒轮回”说的主要意向所在。
尼采在《如是说》的“和解”一章中指出“永恒”也得不到“公正”之后，在“康复”这章中，更进一步地阐述了这个意思。他说，“万物皆逝， 万物复回；存在者(Seins)之齿轮(Rad)永(ewig)转。万物皆死灭 (stirbt),万物又复生，存在者之岁月常(ewig)流”①。紧接着又说，"万 物分而又合，存在者永久地(ewig)建造着同一的(gleich)房子，永远地 (ewig)在那存在者之圈(Ring)中。”②
这里，“轮回”针对着那“超越”,意思是很明确的。不要把“超越” 寄希望于“永恒”,“永恒”的过程中，仍是那相同的生灭经验，“永恒”不 能保证“得救”、“超升”。
于是，尼采的“永恒轮回”,并不仅仅意味着“永生”,而且也意味着 “永死”,“总是(永远)有生”,也“总是(永远)有死”。世间万物，包括人 在内，永不能“超越”这个“生”“死”的“轮回”,“生”“回来了 (Wiederkunft)","死"也"回来了",这就是尼采的"永恒轮回-总是要 回来的学说(die Lehre der ewigen Wiederkunft)",并说，这是一种"命 运(Schicksal)”③,“灵魂”与“肉体”同时“有死(sterblich)”④。
然后，在《如是说》的“七印”一章中，就出现了尼采充满激情的对 “永恒”的赞歌。应该说，尼采的“永恒”就是“轮回”,“轮回”也就是“永 恒”,并不是在“轮回”之上，还有一个“永恒”,即“不轮回”的“永恒”。 他在赞歌里说得很明确，他对“永恒”的“动情”(bruenstig),是一种对 “婚礼指环，亦即回归之环的追求(nach den hochzeitlichen Ring der Ringe,……dem Ring der Wiederkunft)"⑤。
这意味着，尼采并没有把“永恒轮回”当做一个“理念”来理解。这 就是说，世间的万物，不可能形成一个“整体”,而只是一些“个别”的、 “具体”的“残肢”“碎片”,它们永远如此，生灭无穷。在这个意义上，尼 采不是传统形而上学者，他的思路，恰恰是和欧洲传统形而上学针锋
①《尼采全集》第4卷，第272页。 ② 同上书，第 273页。 ③ 见同上书，第 275页。 ④ 见同上书，第 276页。 ⑤ 同上书，第 287页。
相对的。尼采厌恶一切的“超越”的“绝对”、“精神”、“理念”、“大全”、 “神”,不遗余力地揭示它们的虚妄性，而反过来则对被欧洲传统哲学 贬为“变幻虚无”的现实世界，充满了热情的赞颂。
尼采把整个欧洲哲学传统颠倒了：过去认为“虚幻”的感性世界， 原是真实的，而过去认为真实可靠的“理念世界”,原来是“虚幻”的。 就是那被认为“至高无上”的“神”,也是“有死的”。“神”已经“死”了， 而且“死过了”,尼采在那“已经死了的”“神”的墓地旁，感到欣喜若狂， 深深体会到“神”原来是世界的“诽谤者(Verleumder)”①。为什么? 因为“神”“污蔑”现实世界是可憎的、丑恶的，是要被“扬弃”的。尼采 批判了形而上学、神学的欺人之谈，热情地歌颂了感性的现实生活， 把这种批判的精神贯彻到底，无所顾忌地提出了“永恒轮回”的学说， 固然不免于后人一时的误解，但他这种哲学的彻底精神，吸引着人们 有信心消除误解，得窥其真实意义。②
破除形而上学真理观，欧洲古代就有怀疑论的传统，破除宗教神 学的也有强有力的无神论传统，这些自然都为尼采思想提供了资源； 不过尼采并不止于怀疑论，他反对基督教神学也有其特点。 尼采不是怀疑论者，他的真理价值观对传统形而上学来说，是 一种颠倒，他的信心建立在现实世界的永恒变化之中。坚强的人 勇敢地面对着千变万化的世界，不断地开创着自己的事业，只有
① 见《尼采全集》第4卷，第 288 页。 ② 现试着把尼采《查拉斯图拉如是说》“七印”(载于同上书，第 288 页)中三段颂 歌译成中文： 我狂喜地坐在那过去的神灵的墓地旁；祝福世界，热爱世界，但我却在那世 界之诽谤者的纪念碑旁。 当天空透过其破碎了的遮盖物闪烁着纯净的目光时，当教堂的废墟上长满 了千篇一律的青草和红色的樱花时，我就喜欢坐在教堂和神的坟基旁。 我还没有找到可以为我生儿育女的女人；也许有一个人为我所爱：啊，我爱 你，永恒!
那怯懦的人，才逆来顺受，忍受着现世的折磨，而幻想着“永恒的 和解”。
基督教神学也好，形而上学也好，都教导人们正确“理解”这个 世界。
基督教，特别是新教说，人本是因为“有罪”才到这个世界上来 的，人生原本是为了“赎罪”,因此，你的一切苦难都变得可以“理解”, 可以“忍受”起来。
形而上学也告诫人们，“现象”原本是变幻不居——不完善的，是 “本质”的一种“影子”和“摹本”。人作为一个感性的存在者，不可避免 地生活在感性的现象界，自然也是不完善的，要经过“永恒”的努力， 经过曲折艰辛，受苦受难，才能不断接近这个“本质”。然而“本质”却 “超越”地“存在”,而且只有“本质”才“真(正)(存)在”。
尼采的时代，形而上学的高峰是黑格尔。正是黑格尔，把欧洲的 哲学传统和基督教新教传统结合到亲密无间的程度。他的《精神现 象学》乃是哲学的“圣经”,是“精神”历经磨难、考验并努力奋斗而“升 天”的过程。和基督上帝一样，黑格尔把人间一切苦难和不公，都在 他的“绝对理念”的“回归”中，得到了“和解”。像上帝一样，“绝对理 念”作为“第一因”“外化”“创造”了世界，世间一切都在“绝对理念”的 “运作”之中。这种“运作”,乃是高出于自然因果的最高的必然性，在 它的涵盖下，一切都是“合理的”,即“可以理解的”。现实世界的一切 否定，都会经过再一次的否定，回到肯定。世界受着这个最高的“运 作”支配，一切都有它的“安排”,黑格尔叫做“理性的机巧”,亦即“上帝 的睿智”。
在破除了形而上学的“神话”之后，尼采的态度是：既然没有一个 最高的“运作者”,这个世界就本不可、也不必去“理解”。这里的“理 解”,不是通常“知识性”的。尼采并不是否定日常的科学知识，相反 的，他既然对感性现实生活采取肯定态度，则他必定也是重视科学知 识的获得的。这里的“理解”也就是“和解”,就是“化解”,是哲学性的。 这就是说，我们要正视现实生活中的不公和苦难，而不是去忍受、化 解它们。它们是“不可理解”的、“荒谬”的，是要被“改变”的，而不相信有一个至高的“绝对运作”使它们“合理”起来。
这里，我们想起在学习马克思1845年春写的《关于费尔巴哈的提 纲》时对最后一条的理解，马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解 释世界，而问题在于改变世界。”①这句话，马克思当然有他的更深层 次的革命意义在内，我们在学习时是要努力去领会的。我们也认识 到，马克思这句话的意思，决不是要人在通常科学知识的意义下拒绝 “理解(解释)-懂得”世界，拒绝对社会、自然作科学的研究，拒绝把握 科学的知识，而是强调，哲学不是止于客观的、静观的理解“理解”、止 于把世界的“问题”、“矛盾”“解释-化解”掉，使这个世界“可以理解”而 “可以忍受”,马克思强调的是要“改变”这个世界，“理解”的目的是要 “改变-变革-革命”。
当然，尼采仍然局限在他自己的层面，而不是代表先进社会生 产力的革命。他只是在旧的阵营内感到了欧洲传统哲学和基督教 神学的虚伪性：企图以一个超越的“理念-神”来“化解”现实世界的 矛盾、不公和欺诈。尼采的学说，是要激发人们的觉悟，破除那“绝 对”的神话，而认识到充满庸人的世界之荒诞。这个荒谬的世界本 不可忍受，设定一个最高的理念或神，也无济于事。“永恒”也不能 给我们以任何的借口和安慰，因为“永恒”所带来的，仍是“同样的东 西(Gleich)”。
既然并没有那虚无缥缈、化解一切矛盾的“绝对理念-神”,那么人 们所能做的只能是面对现实，面对生活；去掉了那否定生活(现象)的 “至高无上”的真、善、美，生活现象本身就得到了肯定。在这个意义 上，被德国哲学所推崇的“意志”,才真正有了“力量”,才真正有了“创 造性”。在尼采看来，设定一个“绝对-神”,来化解生活，也化解了意 志，“意志最终自身和解(化解，erloeste),意志成为无(非)意志(NichtWillen)"②。尼采说，这是疯人的寓言之歌，据此，尼采教导人们说， ①《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页，人民出版社，1960。 ② 尼采：《查拉斯图拉如是说》,“七印”,载于《尼采全集》第4卷，第181页。
“意志是一个创造者”①。
我们知道，基督教把人的自由意志提到了前所未有的高度。希 腊的知识性的必然性，使“神学”与“形而上学”成为一体(亚里士多 德),而基督教要创建一个人格的唯一的神，不得不把自由意志赋予 人类。这样，正如康德后来论证的，人才能通过道德的途径进入宗 教。然而，人类的意志自由既是神所赋予，神也就有权力将其收回， 这是一种借贷的关系。果然，人类不仅在结成社会时相互让出一部 分权力(卢梭),而且在与神交往时，把自己的“自由”全部“托付”给神。 “放弃”“人”自己的自由，把它交给神来管理，以此来忍受生活，以赎罪 的心态来度过自己的一生。于是，对于人来说，“自由”成了“服从”, “意志”成了“无(非)意志”。
什么叫“无(非)意志”?“无(非)意志”就是“没有力量”的“意志”, “软弱无力”的“意志”,亦即“没有现实性”的、抽象的“意志”。提倡这 种“意志”最力的，是康德。尼采的“权力意志”主要的反对目标是康德 的意志学说。
康德哲学的贡献在于把基督教神学的问题“化解”于他的哲学思 路之中，使理论上自奥古斯丁以来的“意志自由”有了一个系统的哲 学位置。它占据了“实践理性”的核心中枢，以此展开了康德在伦理 道德学说方面的深入的论述。
不过，康德的“意志自由”的确是很抽象、很形式的，意志自由没 有任何现实的经验的内容，是纯理性、纯形式的，一粘上经验的内容， 就成了“幸福论”,那是经验的学问。所以，在经验的现实世界，康德这 种“意志”也就成了“无(非)意志”了。当然，康德的“意志自由”也会有 “现实性”的，那要等到在“永恒绵延”中的遥远的“天国”,“意志自由” 才会有(而且一定、必定有)“现实性”。这种“超越的现实性”,只有在 “神的王国”里才有可能。
如今，“神的王国”、“天国”、“绝对理念”的虚幻性，统统都被尼采
① 尼采：《查拉斯图拉如是说》,“七印”,载于《尼采全集》第4卷，第181页。
的“永恒轮回”所摧毁，那么,“意志”的“现实性”也就回到了经验的现 实世界，“意志”恢复了它的“力量”,“权力意志”,也就是“有力量的意 志”,而不是“软弱的意志”了。
