道德问题自斯宾诺莎、康德以来，进入西方哲学的核心，奥古斯 丁所强调的“意志自由”得到进一步的阐发，尤其是康德的《实践理性 批判》,将“意志自由”置于他的哲学的宝塔尖上，使“意志”在哲学理论 上彻底摆脱“情感-欲求”的制约，成为纯粹理性的形式。这一工作，对 于进一步阐发“意志”的“主动性-能动性”极具启发作用，在以后叔本 华、尼采的哲学思路中，就深刻地显明了这一点。“意志”具有“纯粹主 动-能动性”,这是叔本华哲学的基本立足点，尼采和叔本华于此是完 全一致的。尼采尽管严厉批判康德，但在这一基本点上，应是和康德 一脉相承的。
然则，“意志”和“道德之善-恶”又是什么关系，尼采有自己的视 角。在我们的研究中，我们感到，在这个问题上，尼采比康德和他的老师叔本华推进了一步，只是他的基本思想常常为他的情绪式的挖 苦讽刺，甚至义愤填膺的漫骂所掩盖，不容易清理出头绪。这里只有 冷静地分析思考，以及进行连贯的历史推论，才能走出他无意中设置 的“迷宫”。
一道德谱系学
康德把“道德”和“意志”等同起来，“善”-“恶”为“意志”的特性，而 不是一种经验的“评估”。人世间的道德评价都是相对的，只有理性 的意志才是绝对的。这样，由意志的绝对自由，推出道德评价的意义 来。因为如果意志也只限于经验世界，则一切皆为相对，则无道德评 价的坚固基石，道德评价之可靠性和权威性也就将化为乌有。而人 世间终究还有道德的价值意义在，乃在于道德原本有这样一个坚实 的基础 意志自身决定自己的价值，原无须“他者”评说，意志和道 德乃是“自律”,不是“他律”。
康德这种纯粹形式的道德观为通向宗教——基督教铺平了道 路，“意志”的绝对的“善”趋向“设定”一个“完满天国”的必然性。康德 设定的“天国”固然因其“完满性”而必定具有“现实性”,但在理解上又 不仅仅停留在安瑟伦的论证上，而是将其理解为意志的“对象”,因而 “至善”必具实践理性意义上的“现实性”。但我们看到，这种“天国”的 “现实性”在当时似乎并未被完全理解和重视，“天国”的“完满性”仍被 理解为近似一种抽象的“概念”,虽然黑格尔正是从这里发展出他的 “(具体)概念论”,由此启发了狄尔泰“释义-解释学”对生活、对世界的 一种不同于经验主义哲学的态度，从而奠定了胡塞尔现代现象学的 基础。但是，当其时也，这条思想路线并没有那样的清楚，在这个问 题上，尼采走的是另外一条道路。
尼采既然反对康德以及一切提出超越感觉经验的“绝对理念-绝 对真理”的唯心主义-理念论，对于康德的“至善”理念也就采取了仇视 的态度，认为从柏拉图以来的“理念论”是人类道德软弱无力的表现， 一方面借空言而遁世，实行自我麻醉；一方面以“永恒之正义”为幌 子，伺机施行“报复”。古今“绝对理念”论，乃是弱者手中的盾牌。
反掉了那个虚无缥缈的“至善”理念后，尼采面对的就是一个经 验的变幻莫测的大千世界。尼采似乎必定要把道德问题-善恶问题 “降”为经验问题，把康德的“实践理性”问题从天上拉回到人间，而这 样做是康德所明确警告过的。
道德问题回到人间，回到大地，则是一种“谱系学(Genealogie)”, 而经验的“谱系学”又是英国人的擅长。
我们注意到，尼采的《论道德的谱系》一开始就提到一本叫做《道 德感受的起源》(Der Ursprung der Moralischen Empfindungen)的 书，作者是保尔·里(Paul Ree),说这本书从反面吸引了他，书中那种 英国式的立论观点，几乎每一个命题、每一个结论尼采都不能认同。① 据记载，这本书的作者乃是和尼采保持了相当时期友谊的朋友。② 但是 尽管尼采在行文上表现了少有的分寸，而在实质问题上则是寸步未让。 英国当时的伦理学依据着培根、霍布斯、洛克、休谟的传统，从实 验心理学、社会学以及政治学、法律学、历史学、人类学等各个学科方 面进行了勤奋艰苦的积累和整理工作，实际上为尼采的道德谱系学 提供了大量的素材③,然而它们的理论根基是完全不同的。尼采虽然 把道德问题下放到了地上人间，但是他的出发点仍然是比叔本华还 要坚定的“意志”,这是英国经验主义者所缺乏的。
我们将会看到，在“意志”问题上的两种不同态度，导致尼采对于 英国经验主义以及由此而来的对于道德谱系的观点截然相反。 不过尼采倒并不是从理论上以推论的形式来反驳英国现有的道 德谱系学，而是同样从实证出发，揭示道德历史现象的另外的面貌，
① 参见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第4页， 漓江出版社，2000。 ② 参见雅斯贝尔斯(雅斯贝斯)《尼采其人其说》,鲁路译，第73页以后，社会科学 文献出版社，2001。 ③ 关于英国经验主义伦理学的参考书很多，其中有名的伦理学史家莱克(Wiliam Eward Hartpole Lecky)在19世纪中叶曾出版过许多关于欧洲道德风俗的历史著 作，其中《欧洲道德史 从奥古斯丁到沙勒蒙》(Historyof European Morals from Augustus to Charlemagne)影响最大。
把被掩盖着的那一面揭露出来，加以发扬阐述，指出他所阐明的，才 是历史的真相，才是道德-风俗史的真相。
尼采认为，经验主义道德谱系学家所谓道德“起源”于“利他”,乃 是完全虚假的构想。但是尼采既然并不一般地反对“功利主义”,那 么,在一种思想模式下，他似乎就必定会陷于“利己主义”。然而，“利 益”的原则，虽然与康德的“无功利”的观念截然相反，但是如果脱离 开“功利”来谈善-恶，也只能像康德那样悬设一个至高无上的“至善- 圆满”,否则一切道德判断将失去基本的依据。尼采既然否定了康德 的“至善”,则他的道德原则必定会依据功利的原则。不过尼采在处 理这个原则时，有自己的独特之处。尼采将道德评判标准分成“强 者”和“弱者”两种截然不同、不可沟通的原则。他以此为基础，对于欧 洲道德-风尚的历史和现状，进行了无情的鞭挞，指出欧洲的道德正在 沦丧，风尚正在退化，或者说，正在由强者占上峰滑向由弱者占上峰， 并已成风尚。这样的滑坡，是“好”,还是“不好-坏”,是“进化”还是 “退化”?
二何谓“善”、“恶”
“善”和“恶”是为道德作评价，强者有强者的标准，弱者有弱者的 标准，道不同不相为谋。最初的道德风尚(morality,moral),不是“协 议-契约”定的结果，而是强者的意志的力量，是强者的道德观念占了 上风的缘故。
尼采批评经验主义道德谱系家都不懂得历史，因为按他们的说 法，道德之所以成为道德，虽然都建立在“利益”原则之上，但是光有 这个原则，就会像霍布斯、卢梭想像的那样，人们之间争战不已，人就 会是没有理性的“动物”。“理性”就是要在“纷争”中找出一个“度”来， 而这个“度”是“协商”出来的，于是人世间“理性”的关系在根本上是一 种“契约”的关系，不是“人”跟“人”的盟约，就是“人”跟“神”的盟约，前 者是人间的道德法律，后者则是宗教的道德法规。宗教的法规乃是 从世俗的法规观念延伸出来的。
在这个根本问题上，尼采以“权力”论代替了“契约”论。他认为所谓“契约”乃是“当权者(不一定是强者，而且越来越成为弱者当权)”借以欺 骗“被统治者”的工具、幌子。为了揭示这种谎言，尼采考察了“善-恶”观 念的历史起源，他指出道德的判定从来就是一种“权力”的表现。 尼采首先从语词以及社会的意义上，把“善(Gut)-恶(Boese)”和 “好-坏(Schlecht)”加以区别，指出后者原本早于前者。而德文的 “Schlecht(坏)”与“Schlicht(简单、朴素、平常)”原本是通用的①,与此 相对的“善”,则有“高贵的-真诚的(Wahrhaftigen)-勇敢的”等等这类 意思。② 这就是说，“好-坏”意义上的“善-恶”原本是一种社会“等级” 的概念，以后随着平庸的人逐渐得势，“好人”受压，采用种种手段把 “差距”“缩小”,把一种原先明显显露出来的品质“内向化”为一种“内 在”的东西。把“大”缩“小”,从“外”向“内”,这是尼采批判欧洲道德沦 丧、退化的症结所在。在这种“缩小”、“内向”的趋势下，欧洲人从原来 提倡生龙活虎的贵族精神转向了崇尚谨小慎微而又精打细算的庸人 习气，从“猛兽”被豢养成了“家畜”。在尼采眼里，欧洲人全体“家畜” 化，乃是欧洲的悲剧，一切弊病，概出于此。
尼采道德谱系学的视野既然排斥了“至善”的绝对理想性，他就 必得认真地听取康德的警告，不能陷于经验的相对性，小心翼翼地避 免康德指出的陷阱 把道德问题归结为知识问题。尼采虽然清楚 这个界限，但他对于“小心”不屑一顾，举凡一切“小”字皆在攻击之列， 他甚至讽刺中国的习惯语“小心(尼采说是‘mache dein Herz klein’)”③, 而不知道中国还有一句习惯语，叫做“胆大心细”,把“意志”和“理智”
① 见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第12—13 页，漓江出版社，2000。 ② 见同上书，第15页。 ③ 见尼采《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，格哈德·施特策编，第812页，萨 尔茨堡，贝尔格蓝德书籍出版社(未标出版年代，以下所引《尼采文集》均为此版本)。其 实“小心”乃是一句很平常的话，西方的语言也是自古就有。尼采经常批评中国的“中 庸”思想，在他看来，这简直是在赤裸裸地提倡“奴隶道德”,殊不知他的高贵的“超人”, 恰恰带有中国传统意义上的“小人”的意味，因为“小人”未有“天命”,可以“肆无忌惮”, 而“大人-君子”反倒是“彬彬有礼”的。如果知道了这层意思，不知尼采作何感想。
分得清清楚楚。
当然尼采也有他自己的理路。他是在欧洲社会历史和现状的背 景下产生的一种逆反心理，尽管他在理论上决不承认有这种“反映-反 应”,而一切都似乎由那高贵的“思想-意志”“自发”出来的。
在这个意义上，我们说，尼采的道德谱系学，不同于一般的经验 主义道德历史学，不是把道德观念-道德价值观念以及实际道德规范 标准，作历史的收集整理和归类，也不是像福柯说的那样反对探讨 “起源”,而是集中精力，不放过细节。侧重偶然的“道德考古学”的方 法，那是福柯自己的途径①,而不完全是尼采的。福柯要使“历史学” 为“考古学”服务，使人为编撰的“历史”还原为实际的“考古”层面，但 尼采仍然坚持“历史”的观点，批评当时的道德谱系学恰恰缺乏这种 “历史感”。② 尼采对于“公(平)正(义)”“起源”于"债务"关系的分析， 可谓脍炙人口，精彩万分。当然，福柯可以从尼采的论述中汲取资源 来支持自己的思想，但是，尼采反对“起源”不是针对经验主义道德 观，而是针对以康德为代表的绝对主义的道德观，以“绝对”“起源”设 置(悬设)“绝对理念”之“天国”。当然，我们也可以以“永恒轮回”观念 来否定“道德-善恶”之起源，但那也只是在“绝对”的意义上可以运用， 因为事实上，尼采自己在“善-恶”“道德观念”的“起源”上做了大量的 工作，以论证“善-恶”之不同的“出身”和“门第”,而且认为“唯上智与 下愚”为不移，“出身”和“门第”——“高贵”和"低贱"则决不能混淆和 颠倒。
尼采认为，欧洲的悲剧，是由于这种“谱系”正在逐渐颠倒和混 淆。这集中表现在尼采反对欧洲正在推行的“民主制”和各个民族之 间在种族上的实际沟通。
尽管尼采这种态度有其深层次的原因，但是我们也应该指出他不
① 见汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》中“福柯：尼采·谱系学·历史学”,该书第 114页及其以后，社会科学文献出版社，2001。 ② 见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第10页以 后，漓江出版社，2000。
仅在实际上不利于人民之间的交往，而且在理论上有不周到的地方。 尼采这种思想在实际上违反历史的进程是很明显的，此后的欧 洲历史发展完全是和尼采的思想背道而驰的，因而尼采自身注定是 一个悲剧性的人物，他的命运在 20 世纪中叶以后才逐渐地好转起来。 尼采哲学曾经是和极权主义、反犹主义联系在一起的。现在入们逐 渐发现，尼采并不是反犹主义者，也不完全是极权主义者。他批评欧 洲人、特别是德国人的地方在严厉刻薄的程度上远远超过对犹太人 的批评。他也明确说“清朝官吏执掌权柄绝不是什么好事情”①。但 是他对人的“高贵品质”丧失的看法，对于引起这种丧失的民主政治 以及由此带来的种族“退化”表示的那种偏激情绪，是和他在哲学基 本理论问题上的某种失误不无关系的。我们已经说过，哲学理论需 要划出自己的领域，康德向我们提出的警示：勿使实践理性“降格”, 仍然具有深远的意义。尼采既然反对掉了那个绝对理念的“天国”, 一切限于实际现实的范围，则理论的原则常常和实际的问题纠缠在 一起，不是把理论贯彻到现实中去，而是把理论强加于现实，真地戴 了一副有色眼镜，所视皆非正色。
欧洲的民主制，从古代希腊雅典实行以来，曾经有过辉煌的时 代，希腊人在这个制度的管理下，打败了波斯帝国的进攻，此后它逐 渐也暴露出种种的弊病，遂有苏格拉底、柏拉图这些智者的批判。当 时他们心目中的范型，乃是斯巴达的贵族军事集中制，直至罗马帝 国，贵族集中制得到相当充分的表现，这却是尼采心目中的范型。 经验的问题因时而异。罗马帝国也曾有过它的辉煌时期。然而 当罗马帝国走向衰落，已经不适应社会历史的发展时，人们想起了更 为古代的民主制，民主制在现代得到了长足的发展。民主制在欧洲的 社会条件下当然也会有不少弊病，选举制并不能保证选出来的都是合 适的人。古代希腊后来的选举出现的弊病，为史家所公认。议会为“蛊 惑家”所操纵，朝令夕改，毫无威信。民主制在一定的情况下总会被操
① 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第125页， 漓江出版社，2000。
纵，并没有万无一失的保障，只能权衡利弊、审时度势。在这些问题上， 尼采也不是一概地否定民主制，而是有针对性的。他对于古代希腊民 主制持表彰的态度，认为它具有古代高贵的精神。
在深层次上来说，尼采所提倡和所反对的，原都不完全是具体现实 制度上的问题，而说的是一种精神。他坚信人的精神有等级高下之分， 有“主(人)”“奴(隶)”的区别。他是在另一种意义上谈论黑格尔《精神 现象学》中的“主-奴”关系的。理论问题和实际问题纠缠在一起，这是 当时哲学面临的一个困境。似乎既然黑格尔特别强调了理性、理论，后 来者就必须强调与其对立的感性、现实。这种纠缠的现象，恰恰相反地 说明了一种“割裂”,而并非真正的“结合”和“渗透”。在这种倾向下，无 论从理论或者从实际上来看，都会出现问题。从实际来看，它会出现不 相符合的情况，欧洲社会的现实，完全不以尼采等人的思想为转移。从 哲学理论上来看，尼采反对绝对的理念，把“超越”限制于现象之“变 异”——人不断“超越”自己是为“超人”,因而他的“超越”形不成一个 “世界-王国”。尼采的“世界”只是一个等级的“王国”,“不是东风压倒 西风，就是西风压倒东风”,不是“高尚者”占统治地位，就是“低贱者”占 统治地位，不幸的是欧洲的情况为后者，而非前者。
然而，如果“高尚者”也是一个“王国”又复何如?这也就是我们常 常遇到的问题：我们既有“主-奴”关系，同时也有“主-主”关系，如果众 多的“自由者”聚集在一起，有没有一个“关系”问题?
我们看到，如果我们的着眼点不再只是在等级之间，而是在“同 等”之间，在众多的“主人-自由者”之间，需要什么样的“道德-善恶标 准”来调节他们?尼采曾经说过，这些“高贵的人”,“一方面受到风俗、 敬仰、礼仪、感激，甚至互相监视、彼此妒嫉的严格限制；另一方面，他 们在相互关系方面又表现出极大的互相体谅、自我克制、温柔、忠诚、 自豪和友情， 来到外部世界，即涉及陌生的事物、陌生的人的时 候，他们不比脱笼的野兽好多少”①。可见尼采的确考虑到了这一层
① 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第23页，漓 江出版社，2000。
问题，但是他的主要注意力在集中对付那“陌生的”外部世界，而提倡 一种“猛兽式”的“高贵”品质，对这个外部世界发起猛攻。
然则，历史的进程也可以被理解成那个异己的世界会越来越缩 小，也就是说，如果这个世界越来越缩小，而那“金发猛兽”的数量越 来越多，也成了“群(Herde)”,则又会是一个什么局面?尼采哲学讲 “变”,则“上智(高贵)”和“下愚(卑贱)”的“阵营”也应该是在“变”中。 在人的关系中，尼采只注意等级的关系，研究不同等级的不同的 道德观念之谱系，门第不同，不相与谋，因此他也反对等级、种族之间 的互相渗透、沟通，认为这只能会使人类“退化”。然而种族之间-等级 之间的混合趋势是不可避免的。古代希腊比较早地发生这种混同， 因而它有辉煌的民主制；中国古代从严格的等级到“将相本无种”,从 魏、晋门阀第制到后来的科举取士，直至近代的逐渐民主化，也意味 着“自由者”层的逐步扩大。
附论
中国的传统道德观念，受到尼采的猛烈攻击，一方面说明他对中 国传统所知甚少，我们不必过多地责怪他；另一方面也说明他与中国 传统在立论的取向和基础上的确有所不同，这是应该辨明的。当然， 随同尼采对欧洲哲学传统的批判，尼采对于中国哲学的某些尖锐意 见，也是很值得重视，很值得我们研究的。
中国远古传统来自儒、道两家，后来引进了佛家，在传统上儒道 佛三家维系着中国传统的人文精神。
尼采最反对的莫过于中国儒家的“中庸”之道。在学理上说，“中 庸”原本来自“天命”之“性”,讲的是个人在社会中所处的合适的“位 置”,而这个位置是“天”给你“分配”好了的，只是要找到自己的真正的 位置，还是要经过不断努力的。孔子到 50岁才“知天命”。所以在这 个意义上，“中庸”乃是“到位”,“中”是“达到(目标)”的意思。“庸”是 “守常”,既然找到了“位置”,就要“长久”地“保持”住它，既不越位，也 要尽责。
凡熟悉中国文化的人都清楚，“中庸”和“平庸”不是一个意思，“中庸”是“形上”的问题，而“平庸”只是一个日常经验的概念。当然并不否 认它们当中有某种联系，就像尼采说的德文中“schlecht”和“schlicht”有 相当的联系一样，但是区别还是更为重要的。各民族的语言中，褒贬 之词有时常常很接近，这也恐怕反应了事物性质相互转化的辩证关 系，研究起来也是一个很有趣的问题。
三道德评价：人和事
在尼采的道德谱系学中，还有一个值得注意的问题，就是道德评 价应针对“行为”之“人”. 不仅仅是“肇事者”的“人”,而尼采认为道 德评价应对“入”不对“事”。
尼采明确说：“显然，道德的标志总是首先来自人，后来才引入行 为。”①在《善恶之彼岸》的最后，尼采解释何谓“高贵”时说，“既非行 为，也非作品能实现其高贵性，因为行为常常是多义的(vieldeutig) 无法解释的(unergruendlich)"②。
尼采这个思想是应该认真考虑的。
我们一般说，只有人有了“行为”之后，才有“善-恶”之分。然而， 也并非一切的行为和活动都可以和需要分道德善恶的。这也许就是 尼采所想说明的那个比经验道德评价更为原始的“好-坏”的判断。当 我们在做一项科学试验和数学演算时，一般只问“好-坏”,只问“成- 败”,而暂时不问道德的“善-恶”。然则，如果并无行动，则既无好坏， 也无善恶可言。我们也常说，“人”就是他的“行为”的综合，“做”“什 么”事，就是“什么”人。
这似乎是从康德以来言之成理的一种看法。道德的善恶取决于 “动机”,唯有“动机”才谈得上善恶，而“动机”是相对于“行为”而言的。 如今尼采采取另外一种视角，它的理路似乎是：既然“动机”不可知， 则道德的评价只能依据“人”;对于人的评价决定行为的评价。当然， 由于“行为”本身的经验性，康德之评估标准的基础，也是在于“人格”,
① 尼采：《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，第804页。 ② 同上书，载于《尼采文集》上卷，第818页。
而非经验实际之行为。
不过尼采这一种视角，倒也并不违反最基本的经验。我们都知 道，世间常有“好人”做了“坏事”,而也并不排除“坏人”也做点“好事”。 在这个意义上，果然“事”不是决定性的，而“人”才是决定善-恶的主 体。尼采正是要强调“人”本身的品质，强调“人”对于善-恶道德判断 的决定作用，使“人”的“行为”有一个主动积极的意义，而不是像康德 那样，由“事”的经验“效果”“推出”“肇事者”的“动机",又因此种“动 机”终不可知，于是又将人间道德评价的权力拱手让予“至高无上”的 “上帝”。
尼采说，“……他(高贵者)知道什么东西会赋予事物以可贵的性 质，他是价值的创造者(wertschaffend)”①。在这里，尼采把“寄托”于 “上帝”的“最终审判”权，收回到“人”自己的手里，收回到“门第-谱系” “高尚”的人手里，因为恰恰是那些道德卑下-门第低贱的人，把这个 “权力”让给了“上帝”。
尼采把这个权力收回来之后，他在道德哲学问题上，就必定也要 有自己相关的理论。
首先是“职责-责任”问题，这个问题在康德哲学里有非常深刻的论 述而已经深入人心，尼采则从哲学的深度上揭示了问题的“另一面”。 康德认为，既然人的理性是“自由”的，则人对自己的“行为”有“无 可推卸”的“责任”,人在这个世界的生活-活动，就是在尽其“职责”。 康德这样一个虔诚而庄严的理论，能够感动很多的人；但是尼采却有 另外的思路。
在《入性的，太人性的》一书中，尼采很强调“非责任性(Unverantwortlichkeit)",认为这是智者所必须吞下的最苦的“苦果(der bittersteTropfen-最苦的一滴)”②。
尼采之所以有这样一种表面看很荒诞的思想，轻率随意地否定 人间的责任心，岂不是会使社会陷于“混乱”?实际上，尼采的思想，有
① 尼采：《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，第804页。 ② 尼采：《人性的，太人性的》,载于《尼采全集》第2卷，第103页等处。
很深的哲学史的渊源，可以上溯至古代希腊。尼采说，古代希腊的英 雄，从没有“负罪感”,只是在基督教流行之后，这种“负罪”甚至是“原 罪”感才在上帝的感召下盛行起来。①
这是“无神论-无基督教的有神论”的一种自然态度。只有那“出 身卑贱”的“奴隶”才战战兢兢、忍辱负重(罪)地度过一生，而把自己的 生活当做“赎罪”的过程；“高贵者”自身就是价值的“创造者”和“评判 者”,不需要经过“他者”来得到价值，他对自己的“行为”“不负责任”, 因为他的“行为”乃是他的“本性”的流露，而不是“审时度势”地为谋取 蝇头小利的一种精打细算的“计谋”。不是说，出身高贵的人在行动时 就一味蛮干，恰恰相反，他也会聪明地利用各种知识，但他们知道并不 以成败论英雄。高贵的人常常失败，并不是因为他们“不够高贵”,而正 是因为他们“不够聪明”,把事情做砸(坏)了。所以尼采大声疾呼：“愚 蠢，而不是罪孽!你们弄懂了吗?”②人生的失败，并不需要从“道德-善- 恶”上去找根据，因而也不能想像道德的“惩罚”或法律的“刑法”能够把 “恶人-罪人”变“好”,变“善”,而“惩罚”和“刑法”只能使“恶人-罪人”变 得更加狡猾 更加“聪明”,所谓“道高一尺，魔高一丈”是也。
这样，尼采对于从苏格拉底以来的命题“无人故意为恶”也有了 一个新的视角，亦即，对道德与知识的关系有了一种新的理解方式。 也就是说，在尼采的视野中——他认为在古代希腊人也是如此—— 道德和知识的界限，得到进一步的划分，比康德更加彻底地作了原则 的区别。因为在康德，实践理性具有一种优越性。虽然理论理性不 能影响实践理性，但是实践理性却必然要影响理论理性，亦即，道德 优于知识。在尼采看来，道德和知识之间并无这层关系，知识归知 识，道德归道德，二者之间并不能相互影响，道德的价值由意志的强 弱亦即出身品第决定，而知识的优劣则由其成败来检测。知识高下 并不能说明道德的品质，而道德的品质也不能保证实际上的成败，而
① 见尼采《快乐的知识》,梵澄译，第603页，商务印书馆，1935。 ② 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第70页，漓江 出版社，2000。
竟然是“大智若愚”,甚至“野蛮”到“猛兽”的程度，也“不失英雄本色”。 尼采这种论点，特别是他强调道德谱系品第的高下，给人一种误 解，以为这个品第乃是纯粹血缘决定的。尼采本人当然也受到血缘 论的影响，他反对种族血缘的混杂，就是这个影响的恶果。但是尼采 这个思想，还有另一层含义，即在理论上坚持反对拥有“最高-最终审 判权”的上帝，坚持住“人”本身的创造和评判的权利，他就决不允许 道德的评价带有丝毫的“被动性”。“创造”是“人”自己的事，“评价”也 不是“他者”的事。
尼采这个观点之所以应该受到特别的注意乃是因为他实际上正 是把康德的论点坚持下来、贯彻到底的结果。而康德由于理论趋向 不同，到了“实践理性”,就离开了自己的领域，走向了宗教，而尼采既 然揭示了宗教的虚妄性，他的道德价值，只是实实在在地居于康德意 义上“实践理性”的领域之内，不进入那虚无缥缈的“天国”。
我们看到，康德赋予“人”的“自由”实在是很“有限”的，从某种意 义上来说，甚至未必是件好事。因为人被赋予了这种“自由”,要承担 一切的责任，于是人有“自由”也就有“义务",就有“苦难”,人的生活就 会是战战兢兢，如履薄冰。人的“自由”是被赋予的，于是也有被“剥 夺”的时候，人不必等到死亡之时，就需要把自己的“自由”“托付”给 神。也就是说，人一旦把“自由”交还给神，人就可以至少在内心变得 轻松一些，因为“信仰”宗教，特别是信仰基督教，把自由交给神“管 理”,人管人的事，神管神的事，人就有了某种处理人间事的临时的权 力，但是终审权仍在神的手里。人为了“讨好”上帝(中国古人谓之“娱 神”),在世间仍须兢兢业业。
这就是说，“人”虽然是“理智者”,但仍是“被创造者(creature)”。 而“人”这个“被创造者”因为有了“理智”,其处境还不如没有理智的 “禽兽”。
尼采正是要把这种关系转换过来，揭示天国之虚妄，把人的创造 权和评判权全部从神那里收回来。“人”是“价值”的“创造者”,也是 “价值”的“评判者”,不需要“他者”的“介入”。这里的“他者”,包括了 “神”,也包括了“他人、时人和后人”。千秋功罪谁与评说?不是神，也不是“他人”,而是“我”自己-“人”自己。“他人、神、时人、后人”对“我” 这个创造者来说，都是一些“负担”。如果“我”是一个“强者”,则不能 忍受这种负担，而要实行“价值颠覆”,把庸人-弱者设置的种种障 碍——历史、现状和上天等等，统统扫除，以便行使人的真正的权利。 人的价值-善恶，不等待“他者”来“评论”,人自己就是自己创造的价值 的评判者，能做到这一条，就是“强者”,就是出身“高贵”的人。尼采指 出，只有那些本无自由，而只是被认为、“赋予”自由的人，才有“后悔”、 “内疚”感。①
坚持这条理路，尼采反对“民主主义”、“历史主义”等等就有了一 层理论的保护色彩；他也不回避“自我中心”这类的指责，而强调这种 “自我”不同于芸芸众生为自己蝇头小利、机关算尽那样一种“回应” 式钻营。“高贵者”的创造，乃是他的本性，是他的自由的体现，而不是 应付什么环境的挑战，不是为了“生存的需要”,而是他的“生活必须”, 是他的本性。他的本性就是要“创造”,而这种创造的价值也只有他 自己来评判，不听他人的说三道四。
善-恶本无一个“超越”的“尺度”。“人”在“创造”这个世界时，同 时也创造了这个“尺度-价值标准”,是“人”为“道德”“立则”。“人”为 道德立则，当然要通过行为及其效果，但是经验的行为和结果并不能 够成为真正的道德典范，而只有“人-自由的人-高贵的人”才为道德 “立则”,才是“道德价值”的“创造者”。
知识的领域，当然要讲究“度”,这个“度”是“不以人的意志为转 移”的，人要通过“学习”“把握”、“遵循”这个(些)“度”。道德领域，作 为本质-本体的世界，原本是“无限-无度”,“人”的“自由”本意就是“不 受(度的)限制”。在这个意义上，道德领域里的“度-善恶”乃是“自由” 的“产物”。也就是说，是“自由”自己“创造”,自己“设定”的，是康德意 义上的“悬设(postulation)”。但不是“悬设”一个虚无缥缈的"天国- 神城”,而是“设定”现实的“善-恶”标准。于是，从这个意义来说，现实
① 见尼采《人性的，太人性的》,载于《尼采全集》第2卷，第150页。
中“善恶”的“度”是“权力”的象征，是“统治阶层”“意志”的体现，而并 不是体现了什么“永恒的正义”之类的“真理”。
尼采对于“正义(justice)”的分析，虽不一定像他自己说的是“前无 古人”①,但是尼采阐述得如此精辟而深刻，至今仍具有相当的魅力。 正是那些“平庸”的当权者，教导人们有一个超越的“永恒正义” 在，相比这种“正义”来，每个人都是“欠缺”的，因而每个人都“欠”“它” 点什么,人生就是要奴隶们“偿还”这笔“债务”。如果人们要“遗忘”这 笔账，就会有各种程度的“惩罚”来“提醒”你“记忆”起它。于是，从柏 拉图以来倡导的“回忆”说，又有一层道德谱系学的含义，而与此相对 的“遗忘”则成了尼采的宠儿。“回忆说”引导人们走向一个超越的“绝 对理念-天国”,而“遗忘说”则使人的目光注视“现实”。“遗忘”意味着 “摆脱”“他者”。
四“自由意志”与“饥饿意志”
我们这里需要指出的是，尼采的道德谱系学，概出于他的“意志” 理论。
我们知道，尼采“意志论”,来源于叔本华。叔本华在“本体”的位 置，将黑格尔的“绝对理念-绝对精神”换上他的“意志”,使得这个“本 体”的“能动性”不发生问题。因为“意志”乃是纯粹自发的，本身就是 能动的，既无须外在的“原因”来推动它，也无须内在的“矛盾”来“激 励”它。尼采的道德谱系学，仍以此为前提，并按照道德问题的理路， 向前推进，使这个理论得到发挥。
首先尼采划分了两种不同性质的“意志”:奴隶的意志和主人的 意志，亦即卑贱的和高贵的两种意志。什么叫“卑贱-奴隶”的意志? 这种意志乃源自于“缺乏”,即是我们通常所谓的“七情六欲”,由感性 的“需求-匮乏”所引起，它们是经验性的，不是原创性的。我们可以理 解为“饥饿的意志”。这种意志是“被决定的”,不是能动的，是受制于
① 见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第42页，漓 江出版社，2000。那里说的是“罪孽”问题，下文的分析却集中在“正义-公正”。
感觉的需求对外界作出的“反应”。这种意志不是尼采所说的“意志- 权力意志”。
“意志”作为一个本质的力量，应保持其自身的纯洁性，这原是康 德所强调的意思，但是康德划分的前提是“感性”和“理性”的原则不 同，而如何解决原本是“静观”的理性如何“能动”起来，就费了周折；如 今尼采根据叔本华的“意志论”,以感性能动的“力”来理解“意志”,其 能动性固不成问题，但是，如何和感性的“欲求”严格划清界限，则又 是一个必得解决的问题。叔本华没有解决好，不得不回到理性静观， 以求“解脱”。尼采从自己的道德谱系学来解决这个问题，很有一些 值得参考的地方。
尼采首先把“饥饿意志-奴性意志”排除在外，这一点在他的思想 中顺理成章，也很值得我们注意。当然，尼采并不从生活中完全排除 感性的欲求，甚至他还维护诸种欲求的合理性，人生下来要吃要喝， 天经地义，但这些并非唯一“驱使”人们行动的“动力(Triebkraft)”①, 他认为，厨房、餐厅的空气固然不好②,但教堂的更坏，“要想得到纯净 的空气，就不要进教堂”③。也许，在尼采看来，感性欲求真的只是生 活的“准备形式-前形式(Vorform)”④。在《论道德的谱系》中，尼采引 用他以前说过的话：
然而，正是这种自豪(指上文提到的“人类理性”和“自由的情 感”. 引者)使我们几乎不能够把那“世界史”之前的“风俗道德 化”的漫长岁月感受为确立人类本性的真实和至关重要的历史：在 那个时代，苦难、残酷、伪装、复仇和否认理性被当作道德，与此相 反，福祉、求知、和平、同情则被当作危险；被同情和劳动被当作羞
① 见尼采《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，第714页。 ② 有趣的是，尼采也有“君子远庖厨”的思想，他在《善恶之彼岸》(《尼采文集》上 卷第775页)中流露出对妇女蔑视的偏见，居然说，“她们愿为厨师，但很少‘知味’”。 ③ 尼采《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，第717页。 ④ 同上书，载于《尼采文集》上卷，第718页。
耻，疯狂被看作神圣，变化被视为非道德和孕育着腐败!① 哲学对于“历史”前后的界限划分，是德国古典哲学的一个重要 思想。黑格尔以后，这个界限并未完全泯灭，尼采的心目中这个界限 也是很清楚的。在这个划分下，“史前”的历史，乃是人类为物质生存 而奋斗的历史，支配这个“历史”的是“物质”的利害关系，是“因果律”, 一切都是“被决定”了的，人们只能在因果的范围内“被赋予”“有限的” “自由”-—对于因果知识的掌握，产生“随心所欲而不逾矩”的“自由 感”,所谓“游刃有余”是也。然则，自从康德以来，“自由”就超越了这 个界限。“自由”不是“知识性”的，不是“相对的”——相对于外部的 “对象”而言的，而是“实践性”的，“绝对的”-“无对象性”的。这是一种 “不受限制”的真正意义上的“自由”。这种自由的能动性，不取决于外 部对象的诱发，而完全产自“自己”。
在这个意义上，我们才说，作为此种自由的“意志”,不是因为“饥 饿-匮乏”,而是出自“充溢”才“外化-流射”出来。在这个意义上，也只 有在这个意义上，“自由-意志”才是“创造者”,而不仅仅是“制作者”。 然而，在尼采的哲学中，这种“创造者”和“工匠”的两种“自由”是 同时并存而又誓不两立的，并不像黑格尔那样真的有一个历史时间 的“超越”“过程”。在尼采看来，原本就存在两种“意志”观——“饥饿 的意志”和“充溢的意志”,亦即“卑贱-奴隶的意志”和“高贵-主人的意 志”。前者永远居于“史前”的时期，而又自欺欺人地“谋划”着“超越” 出去，以达到“天国”。“天国”是“史前”时期的必然产物，有了这个“天 国”,一切“史前”期的“荒诞”的现实，都可以得到“解释-理解”,有了一 个“理由-原因”,人们会觉得生活得轻松些②,好像一切都可以归于一
① 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第89页，漓 江出版社，2000。 ② 见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第113页 漓江出版社，2000。但是古代希腊文的“原因(aitia,aitios)”也有“罪”、“归罪”的意思， 找出“原因”就可以“定罪”,这样，“原因”这个词隐含的意思也是多种的，不是单一的， 所以“找出原因”未必给入以“宽慰”。
种“必然-命定”。
从这里，尼采进入展开他反对哲学上“因果性”的思路。 尼采当然也不是反对日常生活中的因果关系，我们理解他只是 反对把一切都归于必然的因果关系，而要为“自由”留有余地。然则， 这项工作康德已经做得很有成绩，他的界限划分得很严格，那么尼采 在这个思路上又有何种新贡献?
我们知道，在这方面，奠基的工作还是叔本华做的。叔本华的意 志论，其中最具有哲学开创性的一个思路就是他把“意志”的领域和 “因果-根据”的领域进一步严格划分开来。也就是说，在叔本华看来， “意志”并不像在康德那里被理解为“第一因”。
追求“第一因”乃是传统哲学的最基本的任务之一，源远流长，可以 直追亚里士多德，乃是“形而上学”的终极目标。从前苏格拉底的“始基 (arche)"到苏格拉底、柏拉图的“理念(eidos)”,再到亚里士多德的“存 在”,直至尼采批评的斯宾诺莎的“自因(causa sui)”都是这个形而上的 思路。我们看到，要想动摇这样一个根深蒂固的传统，决非易事。 当然，“第一因”的理论自身也有许多需要解释的地方。譬如，既 曰“因”,就应是一个无限循环的系列，何来“第一”?“第一”者，乃是禁 止人们的追问，既曰“第一”,则不应有寻求更上一层的“理由”。这种 思路，未免带有“独断”的色彩，可以平息问题于一时，却不能长期让 人沉默。人们除了以“上帝之一击”来解释这种“第一因”外，尚有“自 因”之说。这就是说，人们固然可以追问进一步的原因，但这个原因， 却是它自己。一切不把自己的哲学完全归于“宗教”的，都归于“自因” 说的大旗之下，黑格尔就是一个典型的例证。
尼采既然反对那个虚无缥缈的“绝对理念-天国”,也以同样坚决的 态度反对“第一因”,称它为“人们迄今构想出来的最佳之自相矛盾”①。 我们已经说过，“意志”和“因果系列”本不在同一个领域，“意志” 只能对“另一个”“意志”发生作用，而不是对“物质材料”发生“影响”作
① 尼采：《善恶之彼岸》,载于《尼采文集》上卷，第709页。
用。这就是说，对于“物质材料”来说，“意志”并不是“第一因”。 如果我们承认“意志”为“第一因”,则我们就会像黑格尔那样，承认 在哲学里也有一个“创世”的问题，即我们这个物质的世界，原本也是 “意志”或者叫“理性-绝对精神”等等“创造”出来的。“哲学”全面“代 替”了“宗教”,但是却保留了宗教-基督教的核心思想——“创世说”。 尼采既然在根本上反对了“神”及与其相当的“绝对精神-绝对理 念”作为这个现实物质世界的“第一因”,则从叔本华那里继承下来的 “意志”论，也就不可能被理解为与“神”、“绝对理念-绝对精神”具有同 等位置的“第一因”。在这个意义上，我们可以说，尼采真的在哲学的 意义上批判了“创世说”。
在尼采看来，“意志”既不是现实世界的“第一因”,也不是这个世 界的“自由因”,在这个意义上，尼采反对康德意义上的“意志自由”,那 种从感性“物质欲求”“挣脱”出来的(free from)消极的“自由”,那种从 “形而上学”中“推演”出来的“第一因”。
当然，在尼采的思想中，“意志”是“自由"的，不过正因为它是"自 由”的，因而并不是从什么地方“摆脱”出来的，而是从“自身”“开显”出 来的。
“开显”就是“创造”,尼采经常强调“自由”就是“创造”,但不是基 督教意义上的“创世”,而是“开显-创造”一个“价值”的世界。这个价 值世界，是“意志”创造的，意志创造它，意志来评判它。意志既非“第 一因”,也就不存在“职责-责任”问题。人世间的“事”,都在“因果”的 “蜘蛛网”中①,善恶都是这个网络的网结，由“(有)权力(的)意志”决 定。这也意味着，并无一个“至善”,善恶就在世界中，而评判的标准是 “权力意志”,它却在“善-恶”之外——“在善恶的彼岸”。在《论道德的 谱系》中，尼采再一次提到“善与恶的彼岸”,接着就补充道，“它至少不 意味着‘好与坏的彼岸’”②。为什么善恶可以有“彼岸”,而“好坏”则
① 见尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第88页， 漓江出版社，2000。 ② 同上书，第35页。
没有?原来，既然“善恶”原本是"意志"自身设定的道德-价值世界，而 又没有一个至高无上的“善”,则善恶之彼岸就不是“至善”,而只是“权 力意志”本身，于是尼采的工作就在于揭示“权力意志"是如何“影响- 作用于(wirken)"现实的善恶观念的。"好坏"原本是现实世界的成败 利钝，是无可设定一个“彼岸”的。在这个意义上，尼采揭示现实-历史 的善恶价值观念之虚幻之实质，所剩下的则似乎唯有现实中的成败 利钝了。于是，悲剧的英雄之所以“失败”,并非是道德上不够“完善- 完满”,而是“不得其时”。这应是尼采的非常现实而又有深刻哲学理 论的一种态度。
尼采对于一般经验道德谱系学的变革，在于他虽然把善恶问题 回归经验世界，但却有一个超越的“权力意志”作为依据，从而使经验 善恶有了真实的评判根据，揭示善-恶观念的现实的、实际的判断权- 审定权。这是尼采道德谱系学的主要目标，而不是像后来法国福柯 理解的所谓不拒绝细微现象的研究的方法。① 在某种意义上，福柯用 的是法国结构主义“修补匠”的方法。当然，福柯并非结构主义者，但 是不能否认在方法上的影响，这种方法自有理论根据和历史渊源，但 与尼采的哲学精神并不相同。
尼采哲学来自叔本华，有一个虽意义不同但仍居于“本体”的“意 志”。这个“意志”,原本应是“强有力”的，但却不可避免地分成了“等 级”:高尚的和卑贱的，后者是前者的否定，使得“有力”的意志，变成 “无力”的，“意志”而又“无力-无能”,则乃是“自相矛盾”,“无力-无能” 的“意志”为“虚无的意志-意志的虚无”。为“欲求”控制的“意志”就是 这种“虚无意志”,而迄今的“历史”,正是“意志虚无”的“历史”,因而是 “虚无意志”的“历史”,是“无意志”的“历史”,或者说，乃是“意志”的 “史前”“史”,“意志”之“前史”。“入”就是要“超越”这个阶段，成为“超 人”,进入真正的“意志”的“历史”时期。
① 参见福柯《尼采·谱系学·历史学》,载于《尼采的幽灵》,汪民安、陈永国编， 第114页起，社会科学文献出版社，2001。
于是，人们将要问，在人们进入真正的“意志”“历史”时期后，在 “意志”变得真正“有力”之后，“诸”“权力意志”之间，又是一种什么样 的“关系”?或者问，它们之间，有没有“关系”的问题存在?“权力意 志”本身有没有“历史”?“诸”“自由者”之间是个什么“关系”?也就是 说，黑格尔“主-奴”关系之外，有没有“主-主”关系?
在这个意义上，尼采所批判的、所讽刺的那些道德范畴：平等、同 情、服从、忠恕等等，是否会在一个新的层面上，在真正的“历史”层面 上重新得到重视和研究，而由这种“主-主”关系引导出来的“民主”政 治体制，是否也有一个新的意义?
