尼采的“超人”说,已为众人熟知,似并非其学说之难点。但是究其含义,则尚须详加探讨。
既曰“超人”,则非“常人”。而“超人”仍归于“人”,则又非“神”,其义亦甚明白。然则,尼采对于基督教所采取竭力反对之态度,可知其“超人”,亦决非介乎“神”、“人”之间的一种族类,或者像古代希腊的 “英雄”那样一种类型,虽然尼采对于古代希腊之诸神,与对基督教之神的态度,决不相同。
学者已经注意到尼采多次强调的思想:“超人”不是一个静止的 概念,而是一个动态的过程,“超人”意味着“人”是要被"超越"的。在《查拉斯图拉如是说》开篇不久,尼采就借查拉斯图拉的嘴教导世人:“人是那种要被克服的东西”1。于是我们知道,尼采所谓“超人”,是强调“人”须得不断地“超越”“自己”,也就是说,不断地“创新”,不断地“创造”。
然而,尼采的“创造”、“创新”等等,不是向着更“完善”的“目标” “前进”,因为在尼采的心目中,根本没有那种“超越”的“真”、“善”、“美”,那么,这里所谓“超越”、“克服”,又如何理解?
从德国古典哲学的传统来看,“超越”和“克服”等等,乃是一种“否定”的精神,根源于"理想"与"现实"、"本体"与"现象"的原则区分。这种哲学,就尼采来说,近取康德、黑格尔,远可追溯到柏拉图、亚里士多德。这个传统,叫做“理念论”,或者如我国的译名“唯心论 (idealism)”。这个传统强调,有一个或多个超越、绝对——超绝的“理念”,集“真”、“善”、“美”于一身,尘世间的“现象”,都是它的“摹本-复制品”,而都要“趋向”于它。
这样,相对于那个“原版-原本”的“理念”来说,一切的“现象”都是要被“否定”的,“理念”向一切"现象"说"不"。
我们要明确,尼采在这样一个基本点上,是与这个传统完全不同 的,这样我们就要在一个不同的理论视角中来理解尼采的“超越”和 “克服”。
尼采的“超人”,不能被理解为从“人”到“神”的“过渡”环节。“超 入”是尼采把基督教和希腊理念论的哲学传统联系起来考虑的结果。 我们看到,尼采这种取向,是理解西方哲学理念论的很重要的一个 视角。
在欧洲,基督教宗教精神和希腊的哲学(科学)精神“磨合”了很 多年,其间充满了无情打击和残酷斗争,甚至充满了血腥;然而沟通 之门从一开始就是打开着的。从思想的根基里,双方都承认一个超 绝的、至高的真善美之存在或“悬设”,而尘世的现象是要被否定的, 人世间的一切努力,都是为了向那超绝的真善美——神靠拢。 从哲学思想的发展来看,古代的希腊形而上学为这个最高理念 或存在奠定了思想基础,近代康德则从伦理学-实践理性方面推导了 设定“神”的必然性。古代形而上学从“至真”方面论证了“理念”的必 然性;康德实践理性则从“至善”方面论证了一个最高裁判“神”的必 然性。康德从哲学上完成了对(基督教)“神”的论证,使这个“神”,成 为“全知、全能、全善”,使人间一切向善的修德行为,有一个最后的“根 据”。
尼采对于这些哲学的或宗教的说教,断喝一声:谎言! 尼采这种态度,并非全是情绪式的,而是建立在清醒的、清楚的 理路的基础上的。尼采的实际思想,和他的某些情绪式表达形式是 有距离的,我们对他的哲学思考和理解,要透过他的情绪看出其中的 理路来。尼采不是愤世嫉俗者,尼采反对“报复”。
“谎言”的断喝,乃是对一切传统的形而上学,包括或者特别是对 康德道德形而上学的批判,当然也是对一切宗教信仰的批判。尼采 是无神论者,是现实论者,但仍然是“超越论者”,或者说,是真正的“超 越论者”。因为过去传统的“超越”,是“否定”的“超越”,而尼采的“超 越”,则是“肯定”的“超越”,是不经过“否定”“现象界”的“超越”,或者,竟然是真正意义上的“否定之否定”,是对“理念论”所具有的“否定”的 “否定”。
“肯定的超越”而不是“否定的超越”是理解尼采“超人”的关键。 “人”是要被“克服”,被“超越”的;“克服”、“超越”什么?“克服”、“超 越”那个“否定”——传统哲学中那个作为“否定”力量的"入",使之成 为“肯定”力量的“人”:从对一切现实说“不”,转变为对一切现实说“我 要(Ich will)”。2
“意志(Der Wille)”在这里首先是一个积极的力量,而不是像在 康德那里,首先是一个否定的、消极的力量。
不错,康德的意志是“自由”的,它是摆脱一切感性束缚的理性力 量。但是正因为如此,它首先成了“否定-摆脱”现实感性世界的力量, 因而也是通向至高无上的“神-宗教”的道路,只有在“神的天国”,“意 志自由”才有“肯定”的意义。
在尼采看来,康德这种否定性、消极性的“自由”,在现实世界,实 际上是为“责任”设定的,为“责任”找出一个绝对的根据。“自由”的必 然性,意味着“责任-负担”的不可逃避性。所以人们面对康德的“自 由”,并不觉得轻松自在,而有一种战战兢兢、如履薄冰之感。在这种 “自由”的压力下,叔本华躲进了希腊哲学的“理念”世界,躲进了艺术和哲学的殿堂。在那个海市蜃楼中,他才能怡然自得。
之所以会出现康德这种消极的、被扭曲了的“自由”,概出于有 一个至高无上的“理念”-“神”的设定。“理念”和“神”“限制”"人"的 “自由”只能是“形式”的,只有到了“天国”或在“绝对精神”里,这种 “自由”才获得了“(现实的)内容”。于是,在康德以及黑格尔那里就 出现了一个辩证的词组:人作为“有限的理智者”只有“有限的 自由”3。
这种消极的、否定的“自由”对于“有限的理智者”只要求一个抽象的“应该”,至于“应该”的“内容”则是“经验”的事。只问“应该(去做)”,不问“(做)什么”,就如同只问“是(存在)”而不问“(是)什么”那 样,是一切(自然的、道德的)抽象形而上学的陷阱,的确是为“信仰”留 有余地。
尼采认为,向人许诺这样一种形式应该的“自由”是虚假的。他 对于康德的“自由意志”以及由此而引申出来的道德哲学给以无情的 揭露和讽刺,指出康德的“自由意志”下的“道德伦理”,只能出现“庸 人”和“奴隶”,不是忍辱负重就是犯上作乱,都以最高的“神”-“理念”- “天命”为借口。
尼采的“超人”则不是康德意义上的“自由者”,因而(不)是“责 任者”。“超人”不是“拥有”形式的“自由”而战战兢兢地担负实质的 “责任”。超人的“自由”带有实质性,也就是带有现实性,人是实实 在在“自由”的。这种“自由”只问“要”“不要”-“愿”“不愿”,而不问 “应”“不应”;当然,“愿”“不愿”也不是抽象的、形式的,不是海阔天 空地胡思乱想,而要看“能”“不能”,所以尼采强调的不是“自由意 志”,而是“权力(能力,力的)意志”。中文将尼采的“die Macht”译 成“权力”,不仅是政治上“统治”的意义,而有一层“权衡”的意思 在内,是“量力而为”的积极的意思——只要有能力,就“要”去 “做”。“意志自由”并非不计“成败利钝”,而是不顾既定的“善恶 是非”的束缚,更不是“相信(信仰)”那"至善",而是自己"创造" “价值”。尼采说:
一旦人相信预言家和占星家,那么人就会相信,“一切都是 命(Schicksal):你应该(sollst),则你就必须(musst)"! 而人如不信预言家和占星家,则人就会相信,“一切皆自由 (Freiheit):你能够(kannst),则你就要(就愿意,willst)"!4
尼采这段话是很概括地表明了他的思想核心:“超人”乃是真正 的“自由”的人。“超人”的自由不是被“神”注定了的“自由”,不是被 (神)承认了的“自由”,不是“神”-“理念”-“他者”眼中的“自由”,而是 “自己”的“自由”。康德的“意志自由”之所以是一个“误区(Irrtum)”, “是因为人被当做自由的,而不是因为它是自由的”5,而真正的“自 由”与“责任”无关,它是“无辜-无罪”的。“超人”不相信“原罪”,“超 入”像“儿童”那样“无辜-无邪”,只是“超人”不像“儿童”那样“无知”, “超人”是“成熟的儿童”、“智慧的儿童”。
当然,尼采并不是一般地否定道德,他只是不相信有绝对不变的 “道德”,他认为至高无上的“至善”是骗人的虚构,而对于既成的道德 规范有自己的解释。他认为迄今的道德规范,不过是“权力意志”的 表现,不幸的是这些规范,特别是基督教的道德规范,都是奴性的,是 “奴隶”的准则,“奴隶”即使造反当了“主人”,也还是“奴性”的。循此, 尼采研究了“道德”的“谱系”。所谓“谱系”乃是“出身”,乃是“门第”, 乃是“品质”,是论“高(贵)”、“下(贱)”的,而不是真正论“善”、"恶"的; 就像“意志”只论“强”、“弱”,无关“善”、“恶”一样。
尼采也并不一般地反对“责任”,他只是反对有一种先天的、形而 上学的“罪”和“责”是人作为有限的理智者必定要承担的。他说,“我 们认识到,并没有什么在形而上学意义上的罪责(Suendem),在同样 意义上,也没有(这种)德行(Tugenden)”6。
康德说,正因为人是一个有限的理智者,所以道德律(必须为善) 才是一个无条件的命令,而不是人的发自本性的觉悟。于是,这个命 令,对于人来说,真的成了“理解的要执行,不理解的也要执行”。而由 于人的有限性,人对于这种命令,在根本上是“不理解”的,道德律令 不是知识对象,因而“不可知”。在这个意义上,康德固然说他的道德 学无关乎经验,但是作为经验世界的人的本性,天生(形而上学地来 看)是“恶”的,是要被“摆脱”、被“克服”、被“超越”的。我们看到,在道德问题上,在“实践理性”中,康德是要把“自然的人-知性的人-必然的 人”提升为“道德的人-理性的人-自由的人”。
在这个意义上,我们要指出的是,尼采采取了和康德针锋相对的 相反路线:尼采要破除康德“道德的人”的虚伪性,使那高高在上的天 使般幻影回到大地上来,现出原形。
尼采在谈到他的“超人”“出世(分娩)”之“阵痛”时说:
蝴蝶穿破其外壳,撕拉碎之,一道从未见过的光芒使之目眩 眼花,这自由之王国。在有此能力承受那种悲痛的少数人中,将 第一次探问:出自道德的人性(die Menschkeit aus einer moralischen)能否转化为智慧的人性(eine weise Menschkeit)。7
尼采的“超人”,横空出世,从“天上”降到“人间(地上)”,打破一切 虚伪的“天条”,在大地上自由地“开创”自己的事业,“实现”自己的 “价值”。
康德所担心的事终于发生了。我们知道,康德的《纯粹理性批 判》乃是要防止理性在知识领域的“僭越”;而他的《实践理性批判》则 是要防止理性在道德领域里的“屈降”。在知识领域,理性要防止超 出经验的范围之外;在道德领域,则要防止理性进入经验领域。如 今,尼采的“超人”打破“批判哲学”的一切条条框框,泯灭经验和超越 的界限,在道德问题上,不但“进入”,简直是“入侵”到经验领域里 来了。
果然,尼采的“超人”作为“创造者”,不是经验世界诸种材料的加 工者,也不是修理匠,而是“进攻者”8。于是,作为“进攻者”的“超人”,恰恰不是“神”,而仍是“人”;不过不是那受“天条”束缚的唯唯诺诺、努力修善、乞怜于神恩的庸人和奴隶,也不是因竭力摆脱奴隶地位成为“主人”而对一切采取“报复”的“复仇者”,而是不用他者认可的 纯粹主动者。对这样一种人,道德的价值是自己创造的,不是“他人” “评说”的。因此,在他行动的时候,道德的考虑不是先天的条件,而要 “实现”自己的道德价值,“智慧”却是在其本性之中。
康德的道德哲学给人一种“慰藉”:终身为善,未得好报;“天国”将 会报偿一切,不差分毫。“超人”不相信这种骗人的安慰剂,自己的价 值未得实现,不怨天,不尤人,只怪自己的“智慧”不够。而既然“超人” 不是“神”,所以尽管殚精竭虑,失败是难免的。于是,“悲剧”常常伴随 着“超人”,是它的“命运”。
然而,“超人”决不“悲观”,对尘世的“悲观”是基督的精神,不是尼 采的精神。“失败”而不“悲观”,乃是一种积极的、肯定的悲剧精神,是 希腊的酒神精神。“超人”的意志,以乐观的态度对待尘世的变幻无 常,把它看成意志实现价值的“机遇”。把握“机遇”,得天时、地利、人 和,水到渠成,就会“幸运”地把握住自己的“命运”。不过“超人”因为 太多的意志的涌动,往往缺乏“耐心”,“超人”的悲剧不是因为它没有 能力去完成它的事业,而在于不能“等待”,不能“忍”,譬如,把它的事 业推迟个一两年。9不能“忍”,不能“抓住时机”,就会“失败”,故此, 不能以成败论英雄就有了学理上的根据。“英雄”往往失败,这已经 是历史的事实,然而正因为如此,才为千古骚人墨客所吟诵。 我们看到,尼采这种“超人”的“悲剧观”与黑格尔通向理念世界 的悲剧观旨趣完全不同。黑格尔从两种片面的伦理力量冲突导致更 高级的理性精神出来“收拾残局”——得到和谐,显示了“相对”、“片 面”之克服(代表有限伦理力量双方之毁灭),而“绝对”之必然胜利。
尼采的悲剧观恰恰相反,它显示了悲剧英雄虽然往往失败,但在这种 “失败”中体现着“偶然性”,而并不需要什么“片面伦理力量”来作为条 件。尼采的悲剧英雄与伦理道德无涉,他只是“生不逢时”。
黑格尔理解的“悲剧”,由在时空中的有限性、偶然性之毁灭,展示一个超时空的世界;而尼采所理解的“悲剧”,则永在时空之中。在 这个意义上,它没有“超越性”,永在“三界”之中“永恒轮回”。 那么,这种“永恒轮回”的悲剧观是不是会跌入悲观失望之泥坑? 不错,黑格尔的悲剧观具有一幅乐观的景象,通过“有限”的“毁 灭”,展示“无限”的“天福”。只是这“天福”在“天国”,不在“人世”。黑 格尔许诺的是一幅美丽的“图画”,它对于挣扎在残酷现实中的人是 一种安慰,弄不好是一种“麻醉剂”。如同一切“理念”、“绝对”、“神”一 样,“悲剧的和解”也是虚幻的。
背后有“权力意志”支撑着的尼采的“超人”则不把希望寄托在那 虚无缥缈之间。因为时空的绵延,正是向着强者显示着“机遇”,时空 的绵延不绝,乃是“机遇”的绵延不绝,“永恒轮回”,乃是“机遇”的“永 恒回来”。“机遇”永远向“强者-超人”“开放”。
“时间”是什么?赫拉克利特说,“时间是玩骰子的儿童,王是儿童”10。赫拉克利特从其“一切皆流变”的思想出发,强调“变”之“存 在”,“变”中之“驻”,“偶然”中之“必然-命运”,为其非形式的“逻各斯”。“玩骰子”乃是一种“偶然”,掷下来的点数排列不是“掷者”所能 把握的,它是一种“命运”,也是一种“运气”,是“偶然”中的“必然”,而 且是由“偶然”来“证-验证-证明-明证”“必然”。这种“必然”,竟然也 不是统计学的,不在于多数的“掷”之后的平均数,而是每一次都有每 一次的结局,是个体的。但是,每一次的结局,又不是终局,时间的无 限绵延为“掷者”提供了“再一次”的“机会”,“机会”总是不断提供、不断“轮回”的。
从这里,出现了“强者-超人”的身影:既定了的点数排列,已不在 计算的视野之内,不后悔,不抱怨,而是全神贯注着“再一次”的“机 会”。“强者-超人”的视线集中在面向“未来”,对于“过去”了的一切, “强者-超人”认为那本是我想要的,无论成败,无论幸与不幸,都是“我 的意志(意愿,Ich will)”。并不是“过去”因"不完善"而通过“现在”迈向“未来”的“完善”。既然这个最终的“完善”是虚幻的,于是,就哲学- 形而上学的意义来说,“强者-超人”的行为也并没有一个终极的“目 的”-"目的"是没有的,“运动(变化)”就是一切,这句话在日常生活 中,在经验的意义上,是荒谬的。但在哲学-形而上的意义上,却揭示 了以“至善”为最终“依归”的虚假性和欺骗性。
由于消解了作为终极目标的“至善”,善、恶皆为相对的,经验的, 变化的,于是在终极意义上,“行为者”亦无"责任"问题,"责任"是经验 的,相对的,因而是可以辩解的,不是绝对的,无可推卸的。“掷骰子 者”对于其掷出来的点数排列,没有责任。
“掷骰子者”是“儿童”,“儿童”总是“无辜”的。这是一种与后来基 督“原罪”观念完全相反的古代希腊人的“人生观”。这种“人生观”的 深刻性,需要有尼采这样的思想彻底性,才能使其清楚地呈现出来。 “王是儿童”——“王”是有“权”、掌“权”的人,“权”是“度量”的标 准,是“度量衡”,“掌权者-王”是“掌握(控制-统治)”“度量衡”的人,手 握“权仗-权柄”的人,但他却是“掷骰子者”。“博弈”的“规则”是他自 己定的,“命运”全“掌握”在“自己”的手里,不受任何外来的支配和影 响。“掷骰子者”决不受任何他人的影响。这一把“掷”下去,任何人的 “吆喝”不起作用,而其结果则是偶然的,没有预定目标,不向任何“终 极至善”靠拢。对于这个结果来说,“王”又是“儿童”,而不是“神”—— 只有那个设定的“全知、全能、全善”的“神”,才能被设想能左右其结 局,才能“左右乾坤”。
这样,赫拉克利特谜样的残篇,通过尼采的思想,就有了比较确切的解释。11
这样,尼采的作为“掷骰子者”的“超人”就不是“神",他把“偶然 性”作为“机遇”来对待,毫不“瞻前顾后”——“过去”和“未来”全都不是“负担”,而“现在”正是“创造”的“时机”。
“超入”不是通常意义上的一面“镜子”,它像古代原子论设想的 那样,“没有入口”,不是一个“接受器”,而是一个“发射器”,它只有“出 口”。“超人”的“意志”是纯粹主动的。它不是“容器”,而是“充满”的, “实心”的。但它又不像古代“原子”那样靠“碰撞”而运动,它是“自动” 的。“意志”之所以“自动”,乃是因为它不仅是“实心-充满”的,而且是 “外溢”的、“流射”的,因而它是“纯粹的创造”。我们看到,古代的这些 哲学观念,在尼采的“超人”中,得到了新的意义,有了新的价值。 我们看到,古人在作哲学时,作的是“追根寻源”的工作。既曰 “根”和“源”,就不是静止的、不动的,是要在它的“基础”上,生化出大 千世界来。但是既然“根”和“源”本身也是变的,则“根”“源”自身也有 “根”“源”,则“探本求源”就没有一个“头”。亚里士多德深感解决这个 矛盾之困难,一方面他说在变化的因果系列之外有一个制动万物的 “不动者”,“第一因”;同时他又强调其为“纯动者”,好让它牢牢坐稳那 个“第一”而决不“被动”。
于是许多聪明才智之士,从各个方面来设想、研究使这个“纯动 者”的理念明晰起来。从古代希腊的“(宇宙)始基”和“数”,经“存在”、 “种子”、“原子”到“理念”、“实体”,都不能作“抽象概念”观,它们都是 “第一”“动因”,至于本身动不动,则仁者见仁,智者见智。说它本身也 动,则要解决何处受动的问题,而一旦“受动”,则其就坐不成“第一”的 交椅;如谓其“不动者”,则又面对如何“不动者”会“制动”的问题。 “本原”如为“受动者”,则为“变化”过程中一个环节,已不再是“本 原”。这种意义的“本原”乃自相矛盾,不能成立。于是问题集中在“本 原”如何“不受动”而又“制动”。
近代欧洲哲学,从与基督教长期交锋的过程中,汲取思想养分, 发现这个宗教的“神”,正是那“决不受动”而又“制动”的“本原”,它老 人家稳坐在“第一把”交椅上。
然而,哲学不能简单地照搬宗教的思想,因为哲学毕竟是一个科 学的形态,对于我们生活在其中的大千世界,哲学不能否认其客观 性。哲学要对其实行“超越”,而不能真的像宗教那样对于感性世界也来一个“无中生有”,哲学只能在“形而上”的意义上讲理性-思想的 “创造性”。
在这个意义上,近代康德哲学,固然是“限制知识”,为“信仰”留有 余地;同时也“限制宗教”,为“哲学-科学”留有余地。康德把“无中生 有”“限制”在“道德”的领域。“道德”的“意义”,来自“理性”的“纯粹” 的“创造”。在“知识”领域里,哲学承认感官的接受性,也就是说,“感 觉材料”是客观“给予”的。但在“道德”的“意义”世界,“理性”则是“绝 对的自动者”——“意志自由”是“纯粹”的“理性”,因为“自由”正是那 “不受制”于外在“感性世界”。
康德的“意志自由”,由于其“形式性”而受到包括尼采在内的众 多的批评,但是在哲学的理论领域里,为解决“纯粹自动”的问题,康 德所作出的贡献是不可磨灭的。
康德以后的德国哲学的问题是如何把康德分割开来的两个世 界 知识的世界和道德的世界“统一”起来,而不损害批判哲学的 路线:既不是把“知识”“僭越”到“道德(超越)”的领域,也不是把“道 德”“降格”为“(经验)知识”的领域。这就是说,“知识学-科学”不使成 为“抽象的形而上学”,“道德哲学”不使成为“道德规范学”。
我们看到,欧洲哲学,运思到黑格尔阶段,“现象学”的思路已经 很明显:“纯粹自动”的“理性”,虽然不能“无中生有”地“创造”“感觉材 料”,但是却使本无“意义”的这些“感觉材料”“开显”出“理性”的“意 义”来。“理性”“创造”了一个“意义的世界”,“创造”就是“开显”。 以“意志”代替“理性(Vernunft)”是叔本华的工作。为防止“意 志”落入“根据律-因果律”,叔本华让他的“意志”退出“理性”,因而避 免了康德“意志自由”的形式性和软弱性,使它具有一种“感性”的“现 实-实现”的力量,一种积极的力量。叔本华的“意志”是一种“力”,而 不仅仅是一种“性(质,属性)”。“意志”是“原生”、“创生”的“力”,是未 受“他力”“推动”的“自由——由自”的“力”。
在这个意义上,尼采的“超人”是这种“力”的化身,只是尼采的“超 人”不相信这种“力”还需要静观理性的观照来加以“解脱”,而是把这 种“力”的思想贯彻到底,从而“开显”出与叔本华不同的境界来。尼采对于既定的世界,不采取调和、妥协的态度,不相信那种宁静的理性 观照态度能够达到真正的幸福。
尼采的“超人”,既不相信“至善”的“道德律”,也不相信“至真”的 “自然律”,这也就是说,既不做“道德律”的奴隶,也不做“自然律”的奴 隶,这样才能真的成为自己-自律。尼采的“超人”是一个真正的“纯自 动者-纯意志者-纯自由者”。“超人”的“意志”不需要与“另一个” “真”、“善”、“美”协调-调和,而它本身就是“真”、“善”、“美”。“超人” 是“价值”的“创造者”和“评估者”。为张扬“超人”“意志”的“创造性”, 尼采大声疾呼,“意志就是创造”12。
从这个意义来说,尼采的“超人”恰恰是最“现实-实在”的人,而不 是“信仰-迷信”的人。“现实-实在”的人,是“生龙活虎”、快快活活的 人;“信仰-迷信”的人则是“忍辱负重”、艰辛劳作、谨小慎微的人。对 于那高高在上的“至真、至善、至美”,对于那“神”,对于那“天命”,“超 人”“肆无忌惮”,而“常人”则是“谦谦君子”。
“谦谦君子”的“行动”“瞻前顾后”,“照顾”到“各种关系”。他的行 为是一种“对策”,上下左右都要尽到“责任”。“尽责”而又不“越位”, 往往因要“左右逢源”而“放弃”“能做”的事,能做而不做——因为它不 “应该”做。上下左右的“律令”都是要你放弃许多“能够”做的事。这 就是以“应该”为“意志”,而不是以“能够”为“意志”。在这个意义上, “应该”是“(形式的)自由意志”,而“能够-有能力”就成了“(实质性的, 现实性的,真正有实践能力的)权力意志”,也是真正的“意志自由”。 在这里,我们看到,欧洲哲学在近代,“自由”和“意志”的观念,从 康德经黑格尔、叔本华,到了尼采,由“纯形式”的,逐渐充实了“内容”, 成了“力量”的源泉。
在黑格尔哲学体系里,“意志的自由”并不像在康德哲学中居于 体系的顶尖地位。在黑格尔看来,这种意志“自由”,仍是片面的,只有 到了“绝对理念-绝对精神”的阶段,“自由”才真正是“内容”“充实”的。
不过正因为“理念”是“概念”的,它要经过一个“辩证”的“过程”,使“回 到”“自身”,这个“概念”才是“充实”的,才能“克服”开始时的“空洞性- 形式性”。黑格尔批评谢林的“绝对哲学”是一种“直接”的、“一蹴即 就”的“捷径”。而他的哲学,是要揭示“理性”“回到”其自身的“艰苦历 程”的。黑格尔一部《精神现象学》正是“理性-精神”如何“外化”,如何 离开自己的家园外出“创天下-征服世界”的“光荣而艰苦的历史进 程”,最后“理性-精神”“回到”“自身”,“衣锦荣归”,竟然是“腰缠万贯”——经历、包容了整个的世界,不像刚刚出发时只是一个空洞的 “形式”了。
于是我们看到,黑格尔的“辩证历史发展”乃是一个“螺旋式”的 “圆圈”,“理性-精神”在更高层次上“回到自身”。 与这个意义相比,尼采的“永恒轮回”则没有这个“螺旋式”的意 思在内,因为他不承认有一个超越的目标悬设在那里作为“高”、“低” 的“价值尺度”。在这个意义上,尼采的“永恒轮回”恰恰是“永恒的重 复”,在同一意义上的“重复”。
由于是一种(机遇)的“重复”,也就是否定了为一个更高目标“艰 苦奋斗”的意义。在尼采看来,黑格尔叫人为之奋斗的目标——“绝 对-至善”既然是虚幻的,那么“理性-精神”所做的一切努力全是徒劳 的,只能把“实际的生活——精神的历程”变成一种“沉重的负担”。所 以他特别反对黑格尔《精神现象学》中关于“苦难意识”的论述,由此 而反对整个虚构的“精神(显现)的历史-历程”。13
在尼采看来,人生既不是“受罪-赎罪”,不是“苦炼-修善”,也不是 “考验”,不是“负担”,而是坚强意志的创造,是“充足”意志的“有智慧” 地“外溢-外化”。对于“意志”的这种活动和创造,不需要一个超越的 “评判者 神或天道”,不需要“他者”的“批准”、“认可”或“同情”、 “怜悯”,而“行为者-意志”本身就是“评判者”。这样,具有这种品质的 “超人-强者”,虽然常常是“悲剧性”的,但却是“愉快”的、“快乐”的。
从亚里士多德以来困惑理论家的“悲剧的愉悦性”问题,在尼采这里得到了一种解释。人们在“悲剧”中看到了“悲剧英雄-超人-强者”的 “坚强意志-权力意志”的表现和胜利,悲剧英雄总是虽死犹生,坚强地 生(活),坚强地死——“我‘要’生”,“我‘要’死”;生死都是“我”的"意 志”。在这个意义上,悲剧英雄“愉快”地生,也“愉快”地死。希腊舞台 上的悲剧,把“强者-超人”这种乐观的精神表现出来,则观众的“愉 悦”,就不是“幸灾乐祸”,而是一种积极的真实的娱乐。
这样,一切过去被看做比较“浅薄”的“快乐主义-伊壁鸠鲁主义”, 在尼采的思想光照下立刻显得深刻起来,因为它们也可以被推进到 一个新的理论的深度,从而显得更加有分量起来。当然,对于这个传 统的深刻内涵作出理论的阐述,仍然是一个有待继续的工作。
至此,尼采的“超人”就会快快乐乐地度过一生。他会努力提高 自己的“智慧”,把握住各种机遇,来开创、实现自己的意志。不过,他的智慧也足以使他清醒地认识到,他不可能拥有“至真、至善、至美”, 因此包括“失败”同样也是“我愿意-我要”。“超人”在种种偶然的、机 遇性的处境中开创自己,实现自己的价值,自己评判自己的价值。
- 尼采:《查拉斯图拉如是说》,载于《尼采全集》(验证版)第4卷,第14页,柏 林,德国袖珍图书出版社,1980(以下所引《尼采全集》均为此版本)。 ↩︎
- 见尼采《查拉斯图拉如是说》,载于《尼采全集》第4卷,第30页。 ↩︎
- 在康德《判断力批判》里,在美、艺术和目的论里,康德指出了一种“绝对的自 由”,这里有着叔本华回归“理念论”的秘密。 ↩︎
- 尼采:《查拉斯图拉如是说》,载于《尼采全集》第4卷,第253页。 ↩︎
- 尼采:《人性的,太人性的》,载于《尼采全集》第2卷,第64页。 ↩︎
- 同上书,载于《尼采全集》第2卷,第75页。 ↩︎
- 尼采:《人性的,太人性的》,载于《尼采全集》第2卷,第105页。 ↩︎
- 见德勒兹(Gilles Deleuze)《尼采与哲学》(Nietzsche& Philosophy),汤姆林森 英译,第3页及其他各处,纽约,哥伦比亚大学出版社,1962。 ↩︎
- 见尼采《人性的,太人性的》,载于《尼采全集》第2卷,第78页。 ↩︎
- 尼采:《人性的,太人性的》,载于《尼采全集》第2卷,第78页。 ↩︎
- 这里,我们参考了德勒兹在其《尼采与哲学》一书的第1章第10节“生存与无 辜(The Dicethrow)”的论述。从这个论述,我们可以体会到,研究古代的哲学思想, 有时由于材料不足或残缺,字句上不容易解释清楚,但理论的思路,往往能使其贯通 而得到较为妥善的理解。 ↩︎
- 尼采:《查拉斯图拉如是说》,载于《尼采全集》第4卷,第258页。 ↩︎
- 关于尼采这方面的批判,请参见德勒兹的《尼采与哲学》第5章第4节“反黑 格尔主义(Against Hegelianism)”。 ↩︎