第四节 自由意志论

一 意志的悲剧性特征

(一)意志在本原上的悲剧性

叔本华的理念论把悲剧作为一门艺术类型进行考察。对他来说，悲剧是对最高级别理念的表现，是对人的理念及其痛苦的最完美 的表达。但是，叔本华的艺术理论只是其意志哲学的例证，悲剧性更 主要的是指意志本身的特性。

从本原上说，叔本华意志的悲剧性在于意志本质上是一种“无法 停止下来”的创造性的力。如上所述，意志是在向外溢出中获得现实 的力量。向外溢出是意志的客体化和外化，是意志的自我分裂。“溢 出”、“客体化”、“外化”等是意志的创造过程及其创造方式，其产物就 是不同级别的理念和理念的各种现象、现象中的生命。“意志所欲求 的到处是同一个东西，亦即变化无穷、形态各异，进而把自己客观化 为生命、为实际存在的东西。”¹生命、理念、现象是意志本质所具有的 东西。但意志为何“无法停止下来”,没有中止之时?这又得从意志的 另一个本质特性入手。我们曾说过，叔本华批判康德自在之物的一 个主要原因，是康德在自在之物的推理中又引入了因果律。自在之 物虽然存在于感性世界之外，却又将一只脚迈入了感性世界，成为感 性世界的“第一因”。依靠第一因，现象系列的“无限”综合得以实现。 现象和自在之物虽然分别遵循自然律和自由律，却又由第一因联结 了起来。叔本华则将意志完全从因果关联中铲除出去，意志永远存 在于表象之外，既没有原因、目的，也没有结果，由此否定了康德学说 中意志作为第一因的意义。意志作为力，只能盲目地进行创造，在其 溢出现象的一切级别上，从最低一级到最高一级，没有一个最后的目 标和目的可以让它停止下来。意志总是向前挣扎，没有最后的满足， 除非遇到阻碍才能被暂时遏止，而它自身却是趋向无穷的。² 正是意 志与根据律无关的本质特性造成了意志创造的不可完成性。每一次 创造都是偶然的、此时此地的，没有最终的结果。创造永远不能完 成，永远没有最终的结果。这难道不是一种巨大的悲剧!相比之下， 黑格尔的“绝对精神”经过外化返回自身，则是满载而归的。黑格尔 的精神外化就是精神的自我创造、自我发展和自我完成的过程，当它返回到自身时就是一个“大全”。

从本原上说，意志悲剧性的第二层含义是意志的创造本性带来 的自身与表象之间的一种既相互统一又相互分离的存在状态。意志 创造出表象，是表象的本质，表象是意志的可见的一面，两者是统一 的。但意志必须在表象中确立自身，而表象却无法完满地说明意志， 也即非理性的意志必须通过表象世界的概念来说明，这是一个明显 的矛盾。意志与表象之间的关系是制约和反制约的关系，对立冲突 是无法避免的。表象以根据律为存在的法则，建立起一个必然的知 识体系，意志则在根据律之外，不遵循任何规律和法则。意志与表象 无法融通，柏拉图理念的引入因而成为可能的和必然的。在理念中， 意志才可以停下来，稍做喘息，理念成为意志和表象的中介。但理念 只是使这一问题暂时得到解决，并且由于它的加入使意志和表象之 间的关系更加复杂，矛盾相反被激化了。

(二)意志在经验中的悲剧性

从经验(现象)上说，意志的悲剧性首先表现在随“个体化原理” 而来的欲望之间的斗争。“一切欲望的基础都是需要、匮乏，也即是 痛苦；所以，人从来就是痛苦的，因为他的本质就是落在痛苦的手心 里的。”³叔本华认为一切都是不定的，唯独自己的需要是确定的。人 总认为自己陷于匮乏、不足和空虚的地位，这就是痛苦产生的原因。 虽然人们努力去填充这些地方，并由此获得了满足和幸福，但所谓的 满足和幸福只是短暂的，随之而来的是另一个欲望和不满。欲望是 没有止境的、肯定的、积极的概念；相反，幸福和满足是否定的、消极 的概念。任何人生都是在欲望和欲望的满足之间流逝。从欲求(痛 苦)到欲求的满足(幸福)再到欲求(痛苦),是个体的永久的存在形式。 时空之外的统一的意志落入时空中的众多的表象，即进入匮乏、需求 和痛苦的个体存在状态。叔本华认为这也就是印度神话“众生皆入轮回(die Seelenwanderung)”所表达的真理。人世间可以直观到的种 种痛苦都是这一神话的直接印证。

“个体化原理”又是利己主义的支柱。每一个体都认为自己的意 志高于他人的意志，他人只是自己的表象。“个体化原理”将意志割 裂，不同个体之间为了争夺物质造成了意志的自我斗争和自我分裂。 但这只是一种假相，意志在本质上是统一的，所有的个体都以意志为 本质。在“非义”(个体意志)中，制造痛苦的人和承受痛苦的人的区别 只是现象而不触及自在之物——意志。痛苦的制造者和承受者在本 质上是一而非二。虽然人们总是在否定自身以外的他者，总是在同 他者进行斗争和争夺，但实际上被否定的恰恰也就是他自身，即统一 的意志。意志被个体认识所蒙蔽而认错了自己，意志永远在自己伤 害自己，这就是生命意志和它自身的内在矛盾。“个体化原理”即意 志悲剧性的经验表现。

从经验上来看，意志的悲剧性还在于随着意志客体化级别上升 而出现的认识。在没有被认识照亮之前，欲求没有被意识到，虽然有 无尽的欲求，却是盲目的、无知的，因而也就没有任何烦恼和痛苦。 对于无机物是这样，对于植物也是这样，直到低等动物才开始有烦 恼，但也仅是局限于对眼前、现在或直观中的事物。人则由于抽象的 理性思维，不但将现在，而且将未来和过去都纳入了思考范围。“人 的这种深思熟虑的能力是属于人的生存比动物的生存更为痛苦的那 些东西之内的，因为我们最大的痛苦根本不是作为直观表象或直接 感受而存在于当前的东西，而是作为抽象的概念、恼人的思虑存在于 理性之中的东西。”⁴随着意志现象臻于完美，痛苦日益加剧。人将广 大范围内的各种痛苦照亮，人的痛苦因而急剧增长。痛苦的原因对 于人来说多半不是实际的现在，而是对过去或未来的抽象思虑。并 且智力越发达，思维能力越强，思维的范围越广，痛苦的程度越高，痛 苦和认识成正比。真正的痛苦不是由外在的力量来决定，而是由人的认识所决定的，是由意见、见解或信念产生的。痛苦在很大程度上 是主观的。

叔本华从基督教的原罪中找到了自由意志悲剧性的本原根据。 亚当为了满足性欲而罹罪，而这一次罹罪就使整个人类陷于万劫不 复的痛苦和不幸之中。这次满足获得的是生命，而生命本身就预示 着、包含着痛苦和死亡。痛苦就是对生命的惩罚。一个人最大的罪 过就是他已经诞生了。生命必定伴随着原罪，人类本原的、第一次犯 下的罪。原罪就是自由意志，就是生命的欲求，一种逃脱不掉的罪 责，这就是人类的悲剧。叔本华进一步看到，悲剧之上的悲剧是人类 对这种本原之罪有着清醒而深刻的认识。痛苦因为认识而愈深，变 得难以忍受。“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到悲剧主角 所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪(die Schuld des Daseins selbst)。”⁵个人不仅是在为其自身的欲求赎罪，而 且是在为整个人类的欲求赎罪，但罪恶又是赎不清的。人生永远处 于痛苦之中，人生的悲剧性不可避免。

二 意志及其解脱之途

由于意志本质上的悲剧性，叔本华由意志的肯定走向意志的否 定。总体上说，他在情感上肯定意志，在理性上限制、摆脱意志，直至 走向意志的自我否定——禁欲主义，这是叔本华哲学的基本思路。 意志的肯定和否定是意志特性的完整展现，忽视任何一方都无法对 意志有一个准确的、完整的理解。把握意志的肯定和否定，就是对叔 本华意志哲学的主要认识。

(一)意志的肯定和否定：欲求和禁欲

意志的肯定，即是肯定意志本原的创造力及其一切创造成 果 表象世界的各种存在。在肯定中，意志在其现象的从低到高的一切级别上，没有停息也没有止境地向前奔赴，没有目标也没有目 的地向前挣扎。没有目标能够终止这种奔赴和挣扎，一个实现的目 标只能唤起另一个新的目标，意志在奔赴和挣扎中走向无穷。意志 的肯定就是对生命、欲求和痛苦的肯定。随着意志客体化的不断上 升，认识出现。但认识并不干涉、阻碍意志的活动。它是由意志生化 而来的，为意志服务。在意志强大的威慑力之下，认识是驯服的，没 有反抗只有服从。意志自由地创造和表现。“意志的肯定就是不为 任何认识所干扰的、持久的欲求本身，普遍弥漫于人类生活的就是这 种欲求。”⁶叔本华还用身体的肯定来说明意志的肯定。身体是意志 的客体化，也是欲求的载体和表现，它可以还原为个体保存和种族繁 衍，这些都是意志的创造和意志本原上的所有物。意志的肯定最强 烈地表现在性欲中。在性冲动中，一个新的个体产生，生命、意志和 欲求在新的个体中延续下去，生生不已。个体的生命固然有限，族类 的生命却无止境。

意志的肯定带来了生命和欲求，同时也带来了无尽的痛苦和无 法超脱的罪责。生命和痛苦是天平上永远相等的两端，这就是永恒 的公道(die ewige Gerechtigkeit)。"忍受痛苦所以是公平的，是因为 意志在这种现象上还要肯定自己；而这一肯定所以是公道合理的，又 是由于意志忍受着痛苦。”⁷这样来看，意志不仅有无限创造的一面， 还有可哀、可怕的一面，否定意志因而成为意志本质所包含的东西。 无论是作为本体的意志还是作为生活之欲求，都是叔本华极力摆脱 的对象。

在由意志的肯定到意志的否定的过渡中，叔本华谈论了一系列 现象：非义-恶、公道和同情。“非义”就是对个体意志的肯定，它是本 原的、正面的力量。在非义中，个体对自身意志的肯定必然超过对他 人意志的肯定，对自身意志的肯定势必会导向否定、伤害他人身上的 意志。相反，正义是由非义派生出来的。叔本华说，没有非义就谈不上正义，正义仅仅只含有取消非义的意思。他进一步提出道德概念 有一个固定点，即自身意志的肯定成为他人意志之否定的那一点。⁸ 根据叔本华的整个哲学思想来看，这一固定点是与利己主义相伴的 “个体化原理”。在此限度之内是道德的，逾此则是非道德的。“公道” 就是个体在肯定自身意志时决不会否定他人的意志，个体不再伤害 统一的本体意志。在同情中，意志开始走向对自身的否定。“同情”在 德文是“das Mitleid”,由介词“mit(和……一起，同)”和名词“das Leid (痛苦、不幸、灾难)”合成，字面意思是“和痛苦在一起”、“在痛苦之 中”,也就是说将他人的痛苦作为自己的痛苦，与他人共同承担痛苦， 其形而上的基础就是意志的同一性。叔本华认为这就是梵文惯用语 “那就是你”的内涵，他人的痛苦就是你的痛苦，他人的意志就是你的 意志。在同情中首先是对一切痛苦、一切欲求的一种极端肯定，但却是 以牺牲或否定自己的欲求为条件的，它所肯定的只是他人的欲求和意 志。叔本华的同情说是利他主义的伦理观，其实质是意志的否定。 否定意志后，形而上学的根基也自然消失，叔本华的道德学说缺 乏形而上的基础。假如道德仅仅是否定生命意志，那么与世无争的 闲散之人岂不是最有道德之人?当然，与世无争者和自觉自愿地弃 绝意志的圣者、禁欲主义者在叔本华那里是不同的，但他们对生命意 志的放弃却是一致的。另外，在这种肯定、否定的同时，同一的意志 也被割裂，叔本华的意志哲学与伦理学对立起来。同情是对意志否 定的第一步，之后就是对意志的完全放弃，由美德过渡到禁欲。美德 只是实现目的的手段，目的是禁欲——对意志的完全否定。叔本华 的伦理学是其意志哲学发展的一个阶段，他的伦理学与其哲学既对 立又统一。

意志的否定首先表现在意志和现象的公开决裂，它对任何事物 都漠不关心。随着对性冲动以及其他一切欲求的放弃，意志完全自 我否定，生命消失。这里的死亡虽然也是自愿自觉的放弃，却不同于自杀。叔本华认为自杀恰恰是肯定意志的最强烈的表现，因为自杀 的原因往往是欲求的无法满足。自杀所毁灭的只是个体，而不是物 种，更不是意志。自杀只是在对身体(个体现象)的毁灭中，连带地否 定了这一个体的一切欲求，但这一行为本身并不否定意志。相反，在 意志的否定中，意志在身体消亡之前先已经被否定掉。意志的否定 就是对意志自身、意志的一切现象以及随同身体而来的一切欲求的 否定。

叔本华说，禁欲主义还表现在故意制造贫困，故意摧毁、压制意 志，忍受痛苦等方面。只要身体仍然存在，它就可能再次激起欲望， 生命意志就其可能性而言还存在。意志的否定只有在与意志的肯定 (各种欲求)的不断斗争中才可能实现。意志的本质是痛苦，为了战 胜意志就得具有比意志本质的痛苦更大的痛苦。叔本华坚信恩培多 克勒的老话：“同类只能被同类所认识”,禁欲的两种方式分别是纯粹 认识到的痛苦和直接感受到的痛苦。在对痛苦的体验中，个体看穿 (durchshauen)了个体化原理，认识到本体意志，并且发现本体处于不 断的生灭、无意义的冲动以及内在的矛盾和痛苦之中。意志从此背 弃自身、背弃生命。由痛苦而来的认识是最后的清静剂，它压制、取 消了意志，个体由肯定欲求转变为清心寡欲或意志的完全弃绝—— 一种“超验的剧变(transzendentale Veraenderung)”。在痛苦的挣扎 之后，就是对生命本质的清醒认识，就是意志的完全沉寂。只有在痛 苦中才可以获得对世界本质的真正认识，忍受痛苦是到达意志解脱 的正确途径。意志的否定就是对生命中无息无止的痛苦和不幸的否 定，对本原的罪责的否定。

经由痛苦而出现的“超验的剧变”被叔本华比做基督教的天惠之 功(Gnadenwirkung)和再生(Wiedergeburt)。人忘记了此前欲求的 一切，改头换面，变为一个新人。这也就是佛教中的“涅槃(Nirwana)”。意志被取消了，自由在现实中出现。叔本华在此处的说明 具有神秘主义的色彩，但确实也是一种可能的行为结果。他以历史 中基督教禁欲者、印度修行者和佛教中的得道高僧等的亲身体验为 例，他们在经历了各种磨难和痛苦的挣扎之后，摆脱了尘世的种种束缚，走向无知无欲，归于内心的平静。他们身处尘世，却无视尘世的 一切妄念，与现实的生命存在相矛盾，在这些人的具体行为中表现出 了对世界本质的直接认识。随着意志的取消，性格也完全被取消，他 们在行为方式上表现出极大的相似性：彻底的清心寡欲，饮食菲薄， 抵制性欲，宁静无争，忍耐柔顺，多数在绝对的孤寂和自愿的绝食中 死去，这完全是一种自愿受苦的、压制意志的生活。叔本华还列举基 督教《新约》及印度教、佛教中的许多训诫作为其否定意志学说的根 据和证明。这些训诫和教义在许多地方是十分相通的。它们不但说 明人类在天性中有许多一致之处，并且说明这些宗教在对生活的内 在本质和追求上是一致的，即自苦、禁欲、寂灭。

(二)叔本华否定意志的意义

意志只有完全无阻碍地显现出来，显现出它的一切欲望、一切痛 苦，然后才能获得关于自身的认识，并且在这种认识中由肯定走向否 定。现象的本质(意志)被否定掉，本质(意志)的现象(身体)却还在时 间上继续存在，现象和本质产生矛盾，这即是意志的肯定和否定的矛 盾。正是在这一矛盾的地方，自由在现象中出现，意志自由可以在现 象界以某种可能的方式出现。叔本华说：“这一现实的矛盾是由于不 知有任何必然性的意志自身自由地直接侵入意志现象的必然性而产 生的。我们一面主张，意志有按性格所容许的程度而被动机决定的 必然性，另一面主张有彻底取消意志的可能性，从而一切动机都失去 了作用；那么,这两种主张的矛盾就只是这一现实的矛盾在哲学的反 省思维中的重复罢了。”⁹在理念论中，同样存在着这种现实的矛盾。 理念关涉表象世界，又是时空之外的、不可见的永恒形式。天才也因 此而陷入困境；他身处表象世界，却不会运用表象世界的法则，因而 不能够认识表象并且也不关心表象，天才的心意在于对理念的关注。 他身处表象，心念理念，正所谓的“现实的矛盾”。天才在现实中是痛苦的，只有在艺术中、在对意志的否定中，才能暂时获得心灵的安宁。 “现实的矛盾”是叔本华意志哲学中固有的、不可避免的矛盾，它是自 由的意志进入必然的表象世界所带来的，也即意志的肯定和否定的 对立，它是所有这些矛盾的深化和集中表现。这固然是叔本华的同 情说和禁欲说中的一个无法避免的困境，但也说明了一种可能，即作 为本体的意志可以直接在表象中出现，由此在表象世界迎来了自由 意志。意志最终在美的欣赏中、在禁欲中进入表象世界和认识领域， 成为可知的。

叔本华的“认识”或知识因而包含两层含义：一层是对表象的认 识，即主观的理智认识；一层是超越表象的对本体意志的认识，即客 观的理智认识。前一种认识由意志而来，是隶属于意志的一种工具 理性。它以客体、表象为认识的对象，也即主观的理智对经验中的客 观对象的认识，由此产生经验知识。后一种认识在经验世界是不存 在的，按照叔本华的思想，意志不再是客体和表象、也就不再是知识 的对象，意志不可知。如果这种认识可能，那么只能说，它同理念作 为一类特殊的表象相一致，是一种特殊的认识、纯粹的认识，这就是 天才、圣者或哲学家身上表现出的“伟大的知力”、“超常的理智”。它 的“伟大”和“超常”之处就在于它能够超越表象，直观本体意志。对常 人来说，认识局限于根据律和个体化原理，认识隶属于意志。但当认 识看穿了根据律和个体化原理，变为一种清静剂，它就开始走向对意 志的否定。这就是天才的举动、智者的行为。在他们身上，具有超常 的智慧，远远超过了为意志服务的需要。在艺术中，纯粹认识摆脱了 一切利害关系，只关注事物中的理念，找到了生命的本质和意义。叔 本华的艺术不仅是摆脱意志自身困境的一条解脱之途，同时也是认 识本体意志的一种方式，意志的解脱与认识意志是统一的。

但是，理念中的矛盾是明显的，理念是由意志客体化而来的，理 念如何摆脱意志?天才只能在审美欣赏中暂时摆脱意志，认识本体。 在禁欲中，意志开始完全否定自身，其前提条件是肯定意志(欲求), 肯定痛苦、忍受痛苦。在痛苦中，圣者真实地体验到生命的内在本 质、意志在客体化原理之下的自相矛盾，以及一切挣扎的虚无性。由此，出现了意志的清静剂——纯粹的认识。痛苦由个体上升为一般， 上升为世界的本质。在此之前，痛苦只是根据律之下的无常的烦恼。 物极必反，只有陷入绝望的境地，痛苦才会有转变，并进而得到解脱。 禁欲主义者正是在忍受痛苦中认识到世界的本质，义无返顾地走向 意志的否定之途，却也由此在现象世界获得自由。意志的否定因而 不仅是为了解脱自身的困境，而且在否定中获得了对世界本质的认 识。艺术和禁欲成为认识世界本质的两种方式。

叔本华对理性认识的态度是矛盾的。在多处关于直观认识和理 性认识的区分中，他都贬低理性认识。他认为，意欲和美德都是理性 教不会的。“在关于生存是否有价值，是得到恩赐还是受到诅咒的时 刻，起决定作用的不是哲学的僵硬概念，而是人自己最内在的本 质。”¹⁰理性认识只能以概念为工具保存已经从直观中获得的东西，理 性固然强大，却无法否定意志或认识意志，也无法支配直接感受到的 痛苦。在意志的强大气势面前，反省思维的能力是微小的。叔本华 的意志是在理性之外的，是非理性的，但其意志哲学却始终离不开理 性和概念，直观中的认识还必须通过理性认识明确下来。他最终仍 然是以理性和概念为其哲学的归依。“直观认识和理性认识之间有 一条鸿沟，就认识这个世界的本质来说，唯有哲学能够渡过这个鸿 沟。从直观方面，也就是从具体方面说，任何人实际上都已意识到了 一切哲学真理；但是把这些真理纳入抽象知识，纳入反省思维，却是 哲学家的工作；除此之外，哲学家不应再做什么,也不能再做什么。”¹¹ 直观认识是一种直接体验中的、活生生的认识，它一方面表现在审美 欣赏中，一方面表现在圣者的行为举止中。哲学的任务就是以理性 和概念将这种直接体验纳入反省思维和抽象知识，在思维中把握世 界的本质，将世界的本质一般地、明确地用概念重述和固定下来。叔 本华的理性在一定程度上又只是一种工具理性，其概括、总结的作用离不开直观认识。这样，在叔本华哲学中，虽然对世界本质有三种考 察方式，却仍然不能对本体意志作出具体而确切的言说，本体意志仍 然不可知。因而，在关于自我意识中是否有自由意志、意志是否可认 识这一问题上，叔本华经常显得混乱不清：他一会说意志是可知的， 一会又说意志是绝对不可能被认识的；一会说每个人都可以直接意 识到自由意志，一会又说只有天才和圣者能够认识到本体意志。叔 本华哲学充满了矛盾。

否定意志一方面是为了摆脱意志自身的困境，是意志的解脱之 途径，另一方面是对世界本质的认识。否定意志在叔本华哲学发展 中有着重要的意义。但否定意志就是否定生命，否定之后剩下的是 空(虚无)。尼采批判说，放弃意志后这个世界将一无所有，否定的意 志激发了另一个高于生命的价值和世界，以此抵抗现实的生命，现实 的感性世界由此沦为颓败。但叔本华并不认为意志否定后剩下的是 绝对的虚无。他说：“无(das Nichts)这个概念基本上是相对的，始终 是对它所否定的、所取消的一个一定的东西而言的。意志的否定和 虚无是相对于意志的肯定而言的。”¹²对于意志就是生命来说，意志否 定掉后当然是虚无；相反，对于否定意志的生命来说，这个如此真实 的世界也就是空。意志的否定和肯定都是相对而言的，虚无本身就 说明了“有”的存在。叔本华的否定意志只是为了摆脱自身哲学困境 的不得已之举，并由此在否定中获得了肯定，以否定证明了肯定。在 叔本华哲学中，意志并没有被否定掉，也不可能被否定掉。正如尼采 所言，否定意志仍然是一种意志。在否定中，意志的特性实际上得到 了更加完整的显现，否定更加深刻地说明了意志本性上的悲剧性。在 这种意义上，叔本华对意志的否定仍然是一种积极的行动，即为了体验 自由意志和为生命正名。摆脱意志的艺术活动也就不单纯是一种消极 的静观，在艺术的欣赏中同时获得了对生命、对世界本质的体验。 不过，叔本华的意志是有歧义的，他到底是否定感性的欲求，还是否定本体的意志，这在叔本华本人的论述中也常常是含混不清的。 由其整个哲学思想来看，他的解脱之途径是要从根源上、从本体上摆 脱痛苦和不幸，他首先要否定的是本体意志，由意志而来的现象(欲 求)是随同本体意志的否定而一同被否定掉的。王国维说，叔本华是 以牺牲个体意志来成全整体意志的，这是以否定感性的欲求来解释 叔本华的否定的，而没能探究到叔本华否定意志的真正要义。以否 定的方式对生命进行肯定，仍然无法摆脱基督教的窠臼。叔本华自 己也常常以另一个美好的世界来称呼这个被否定掉的世界。由此可 见，叔本华的否定意志就是对生命力、激情和活力的否定。虽然这种 否定减轻了欲求和痛苦，使生命归于恬淡宁静，但生命却也因此缺少 创造力、活力和生气，生命中的一切欢乐和痛苦都不复存在。正是这 一点遮蔽了叔本华哲学中有意义的一面。

叔本华虽然对意志、对整个世界持悲观的态度，但他并不就是一个消极的悲观主义者。相反，叔本华在斗争中生存，他是积极的。尼 采说：“尽管他很想是一个悲观主义者，但他却不是。”¹³叔本华是一个 昂扬的斗士，在战斗中，他不时会发出悲凉厌倦的号叫，但却并不影响他的战斗力，他始终勇猛奋进。黑格尔、女人及生存的全部意志都 是他设立的敌人，只有在与这些人和事的反抗和斗争中，他才能继续 生存。叔本华以自身的行动展现了“否定”意志的真正意义所在。否定就是斗争，就是其生命的本质和意义。这从另一种意义上为叔本 华否定意志找到了合理的解释。他是悲观哲学家，却不是消极的悲 观主义者。叔本华坚信意志的存在，坚信整个世界的存在，他所描述的整个无机界、有机界和人类的一幅幅生活图景无不是最好的证明。 虽然这些图景是悲凉凄惨的，但正是这些不幸和痛苦证明了生命的 真实存在。意志的否定是其哲学发展的必然历程，更高价值的另一 个世界是在不自觉中带来的。

从德国哲学史来说，叔本华可谓是一个转折性的人物。他向前批判继承了康德、黑格尔的思想，向后开拓了尼采的哲学，并影响到克尔凯郭尔、弗洛伊德、柏格森、维特根斯坦等人。叔本华的意志哲学是德国古典哲学向现代哲学转折的开始，但他的创造仍然是在德国古典哲学范围内进行的。叔本华的意志就是自在之物——这个世界的本质。意志不再是理性形式，而是实在的感性内容(原创性的力),感性内容同时又被形而上学化。意志就是世界本质运动的源泉 和力量。叔本华确信，意志就是对世界之谜的解答，意志就是这个世界最本原、最确定的东西。意志的本性又是盲目的、没有停顿的，因而意志是不确定的、混沌的。世界的确定性存在于不确定之中，不确定反过来说明确定性。叔本华的意志哲学作为一个非确定的、非科学的混沌，不同于以往的理性的科学体系，由此散发出自身的特殊魅力，在哲学史上获得了稳固的地位。

1. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第259页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
2. 参见同上书，第364页。 ↩︎
3. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第367页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
4. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第352页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
5. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第300页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
6. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第385页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
7. 同上书，第390 页。 ↩︎
8. 参见叔本华《作为意志和表象的世界》,第403 页，莱比锡，布罗克豪斯出版 社，1891。 ↩︎
9. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第477页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
10. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第319 页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
11. 同上书，第452页。 ↩︎
12. 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第484页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
13. 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译，第82页，漓 江出版社，2000。 ↩︎