叔本华关于意志和表象的划分是直接由康德的自在之物和现象而来，他进一步说“自在之物即意志”,将对本体的认识向前推进了一 步。康德的自由意志与感性经验无关，它以理性的道德法则为依据， 保证了道德法则至高无上的绝对性。它是人类理性在实践领域最为直接的表现，在实践中自己为自己立法，自己为自己创造价值，并在 实践中为自身获得了客观对象—“至善”。它不是关于知识的问 题，而是一个道德的、实践的问题。由此，康德为解决本体问题开辟 了一条道路：只有“自由意志”能提出“自在之物”的问题。1 这成为叔 本华思考本体问题的起点。但康德的道德法则本身仅具有理性形 式，不掺杂任何感性内容，所谓的“至善”是感性世界之外的存在；意 志只有形式没有内容，意志的运动性和创造性付诸阙如。理性的能 力经由费希特、谢林到黑格尔又被发展为极至，成为“绝对的、无条件 的东西”。在叔本华看来，这种“绝对的理性”是“一种‘超感觉的’能 力，或者说是一种‘理念’的能力；总之是一种直接以形而上学为目标 的处于我们内部的神谕般的能力(orakelartiges Vermoegen)”2。理 性可以推动一切，认识一切。但理性只有形式，没有内容，理性如何 能(运)动?理性对外在世界的创造只能是由无而来的，无中生有。叔 本华认为这是不可思议的。由此出发，他提出一个“非理性”的“自由 意志”作为其整个哲学的出发点。但这个“非理性”又不是反对一切 理性，只是说他的理性不同于德国古典哲学中的理性。叔本华认为， 理性必须有外在感性材料的加入，在获得物质内容后才可动起来，它 必须是由经验而来的。理性就是对经验材料的概括总结，就是对直 观表象进行概括从而形成抽象表象的能力。它是人类思维、反思和 沉思的能力，而不是天赋的才能。理性不再积极主动、不再具有强大 的力量，它是消极的、静观的。于是，古典哲学中的理性被非理性的 意志所取代，由本体的、第一性的地位跌落下来，理性为意志服务。 意志则是一种感性的、实在的“力”,具有主动性和原创性，它促使人 们去思考一种自由创造的力量。意志哲学从此蔚为大观，成为对欧 洲哲学的一大贡献。
一 表象世界和根据律
(一)根据律作为表象世界的基本法则
叔本华开宗明义地说，“世界是我的表象”。当我说这个世界时， 它必然是对我显现的，以我的认识为前提，它必定是一个知识、思想 或意识的客体。世界的存在依赖于认识者，我认识的世界是世界的 表象，当然不可能是自在的世界。为知识划定界限的目的在叔本华 和在康德那里是一致的。叔本华用表象(Vorstellung)代替康德的现 象(Erscheinung)主要就是为了标识主体认识和先验观念论，更严格 地为知识划定界限，由此将现象-表象同本体(意志)完全区分开。他 认为，在康德哲学中对象被分为现象和本体，本体也是一类特殊的对 象，现象和本体没有完全区分开。表象不仅是直观，同时也是“概念” 或“观念”,先验形式——时空和因果律——都可以包含于其中。表象 的先验形式将表象的作用范围限定在经验世界，表象和意志完全分离。 需要说明的是，在叔本华哲学中，客体、主体的对象和表象表达 的是同一个东西，成为主体的对象和成为我的表象是一回事。主、客 体的分立是表象首要的、本质的形式，在表象中同时包括了主体与客 体。这个显现的世界既以客体也以主体为条件，表象的基本形 式 时空和因果律既可以从主体出发也可以从客体出发获得认 识，它们是一切客体的普遍形式，先验地存在于我们的意识之中。 表象世界与主体认识不可分，它是由根据律建立起来的。“根据律(Der Satz vom zureichenden Grunde),又译为“充足理由律”。叔本 华说根据律的基本含义是：“时间和空间中的每一事物，都是以其他 事物为根据(vermoege eines Andern)而存在的。”3根据律就是表象 世界(时空中)的基本法则，它来自于我们的整体认识能力，以一个认 识的主体为前提；它是表象之间必然联系的规律，并且只对表象世界 有效。“根据律就是我们先验意识着的、客体所具有的一切形式的共同表述；因此，我们纯粹先验(a priori)知道的一切并不是别的，而正 是这一定律的内容。由此所产生的结果是：我们所有一切先验明确 的‘认识’实际上都已在这一定律中说尽了。”4根据律表达的就是主 体的先验的认识形式。它是我们进行认识活动的意识，是我们理智 的预先设定，或者说就是理智本身，是我们的理智为了认识这个表象 世界所运用的基本规则。根据律本身是不可能被证明的，它是自明的。叔本华按照主体的不同认识能力(感性、知性、理性和自我意识) 将根据律分为四种形式：依照因果律的生成的根据律，以理性和真理 为依据的认识的根据律，以纯粹的感性形式(时空)为依据的存在的 根据律以及依据动机律的行动的根据律。据此，全部表象在认识主体 的统一下形成有规则的联系，表象世界或说知识界由此而建立。
叔本华承认根据律作为先验观念的普遍必然性，却不认为根据 律是永恒真理。根据律无法超越经验世界运用到自在之物上，通过 根据律不可能获得对这个世界的本质的认识。这同康德、费希特或 谢林的哲学不同。在费希特，“自我”便是世界或非我的根据(原因), 客体(非我)是自我的结果，主体通过根据律建立起整个客观世界的 存在，“自我”就是这个世界的本质和原因。叔本华认为这是不成立 的。根据律虽然来源于认识的主体，但它是客体间的规律，只对客体 有效。主、客体之间的关系必须从根据律支配的范围抽离掉。同样， 利用根据律从客体出发的那些哲学体系也不能达到永恒真理。如谢 林的自然哲学，由客体推论出主体，客体是本质和原因。而且根据律 作为表象间的联结法则总是相对的、有条件的。经验世界在因果律 的作用下是一个在原因之后又有原因，无限的、没有终点的锁链。第 一因是不存在的。以根据律为规则的知识系统，只能说明表象间的 相互关系。叔本华说这就是以往哲学的错误以及他同以往哲学的区 别。康德以自在之物作为现象的原因，在叔本华看来，这也正是将表 象界的法则运用到表象之外的自在之物之上，因而是错误的。
反对第一因同时说明了叔本华对宗教、对绝对统治的反对。叔 本华认为第一因后实际隐藏着的是一个人格化的上帝或绝对理 念——理性权威。这仍然是隐匿身份的宇宙论的上帝存在的证明， 这也是叔本华反对黑格尔的原因。由此看来，叔本华反对第一因的 另一个目的就是区分宗教和哲学。在叔本华眼里，黑格尔以宗教论 述哲学，将宗教侵入哲学领地，宗教和哲学被混同。叔本华认为哲学 和宗教都起源于为整个生活世界寻求一个根本的解释，但自此以后 它们就分道扬镳。宗教是大众的形而上学，目的是确立人的信仰，让 人相信某些东西。但这些东西是在理智、在感性的经验世界之外的， 它们是以寓言或比喻的形象化方式表达出的超经验的存在物，并且 是一些先定的不能怀疑的假设。宗教离不开启示、先知、奇迹及国家 等外在条件和目的。相反，哲学并不为自身以外的其他事物服务，它 也不假定任何东西为已知的，“对于哲学来说，一切都是陌生的，并无 已知未知之别。不可能有这样一个命题，说由于这个命题始有这世 界及其一切现象……因此，哲学不能从寻找整个世界的一个有效因 或一个目的出发”5。哲学的根本问题就是问这个世界是什么,而不 问世界的来由或原因。哲学就是从世界本身出发寻找最普遍的知识。
(二)因果律和动机律
显而易见，叔本华吸收了康德的先验观念论，区分了现象与自在 之物，为知识划定了界限，并且比康德做的更为彻底。他对康德并不 是无保留的接受，而是有着深刻的批判。在四重根据律中，叔本华将 重点放在了两者有着密切关系的生成的根据律和行动的根据律(动 机律)上，揭示了其哲学的本质和发展方向。
生成的根据律就是因果律，与之相对的主体认识能力是知性(der Verstand)。康德的知性十二范畴，被叔本华保留下来的仅有一个因 果范畴。因果性与物质又是同一回事，因为“物质的存在就是它的作用”6。原因和效果就是物质的全部本质。因果律不但将物质在时空 中统一起来，并且在物质的作用中构成了时空中的内容。因果律就 是时空形式中的内容，就是现实性(Wirklichkeit),一切物质的总 括。7 物质又是在时空中、在变化中存在的。但因果律涉及的不是物 质本身的变化，而是物质状态的变化，“关于此时此地必然要发生的 一个情况(ein Zustand)的规定，乃是因果律的立法唯一能涉及到 的”8。每一个原因都是一个变化，每一个结果又是相对于原因(变 化)而来的另一个变化，要找到一个静止的、不再变动的第一因对叔 本华来说是不可想像的。这即是生成的根据律。我们在这里考察两 个问题：一是原因和理由的区别；二是因果律先验性的证明。 通过追溯根据律的历史发展，叔本华批判了对“理由(Grund)”和 “原因(Ursache)”不加区别的使用，认为这实际上助成了上帝本体论 证明的成功。理由乃是认识和证明一个事物存在的根据，原因则是 认识和证明一个事物为什么存在的起因。前者是认识的根据，作为 结论的基础；后者是生成的根据，作为真实事件产生的根据。前者不 同于后者，它不会导致超出自身之外的东西。笛卡尔用前者取代后 者，用认识的理由 事物的存在取代了为什么存在的原因。在这 种置换过程中，上帝的存在得到了似乎可靠的证明。上帝的存在就 依赖于“上帝”这个观念，这个观念作为存在的理由，潜在地包含了它 所有的本质属性，因而不再需要任何外在的制动(原)因。但原因始 终是与结果不同并且同结果相分离的，上帝存在的原因不可能在上 帝的观念中，上帝为什么存在仍然没有得到证明。同样，斯宾诺莎利 用两者的混淆，不但为上帝存在找到了证明，并且将上帝和世界等同 起来。上帝是世界的原因，世界又是从上帝的观念中，通过分析判断而获得的。上帝和世界的关系就是唯一的实体与其无穷属性的关 系，泛神论由此建立。9 此后的哲学家虽然意识到了两者的区别，但 他们都没有加以真正的批判。叔本华明确将理由划归为认识的根 据，它是关于概念、判断、推理和真理的学说，关于抽象表象的学说。 原因则是事物生成的根据，是关于直观的、完整的、经验的表象层次 的学说。原因和理由的区分不仅破除了对上帝的本体论证明，同时 推进了根据律本身的发展，使表象之间的关系更加清晰。
关于因果律先验性的证明自然离不开休谟和康德。休谟认为在 原因中不可能包含任何预示结果的东西，原因与结果之间是推展的、 综合的关系，因果推理是由经验而来的归纳推理，因而不具有逻辑上 的客观普遍性。但休谟又在习惯中看到了一种主观感觉上的、心理 上的必然性，它导致了先验原则的产生：外在世界的存在依赖于我们 主体的意识。这无疑对康德、叔本华等有深刻的影响。康德将休谟 主观心理上的必然存在推进为先验认识形式：时空及范畴。因果关 系在时间的相继中获得了必然性，在时间中事物的存在方式必然是 一个来自另一个的因果必然性的连续方式。叔本华则认为，康德过 于沉溺于认识的先验部分，以致忽略了对任何人来说是显而易见的 事实，即客观连续中一个跟着另一个而无须一个来自另一个也是完 全可能的。例如白昼和黑夜的交替，白昼和黑夜是一个跟着一个的 连续出现，但白昼不是黑夜的原因，黑夜也不是白昼的原因。叔本华 由此得出时间中事物的连续出现并不能证明因果律的先验性的认 识。② 时间中的连续是由感性获得，但两个状态连续的必然性则由知 性获得。对叔本华来说，感觉只是机体内部的过程，不包含任何外在 的东西，感觉提供的仅仅是制造有形世界的素材。只有在知性的作 用下，主观的感觉才能变为客观的知觉，因果联结才会出现。也就是 说，时间中的联系仅仅依靠感觉，没有完全的必然性，时间中事物的因果联结还需要知性对感觉材料的加工。虽然时间是事物存在的必 然前提，但时间不能完全主宰事物，事物的联结有一个理智的认识过 程，即理智的由果到因、由因到果的推论过程。康德的错误在于没有 将感性与知性清楚区分，而是将属于知性的因果律简单地等同于属 于感性形式的时间，用时间来证明因果律的存在。“康德同样陷入了 他用来指责莱布尼茨的错误：这就是他使‘感性形式理智化(die Formen der Sinnlichkeit intellektuieren)'。"对休谟、康德的因果律，叔 本华总结如下：“康德和休谟在他们各自的论证中，犯了彼此相反的 错误。休谟主张一切效果-结果(das Erfolgen)都只是时间中的顺序 (die Folge),而康德则认为时间中的顺序(die Folge)必定是效果-结 果。”10休谟缩小了因果必然性，康德则夸大了因果必然性。叔本华认 为，与因果律相对的认识能力是知性，知性的作用就是将感觉变为直 观。因而直观不仅是感性的，而且是知性的，是从原因到后果、从后果 到原因的认识。直观认识以因果律为前提，而一切经验又都在直观的 领域，这就证明了经验的全部可能性都是以因果律为前提条件的。叔 本华认为这是证明因果律先验性的唯一方式。明确直观认识的知性特 征，感性和知性以及直观认识和抽象认识之间的区别，将有助于进一步 认识叔本华哲学及其与康德哲学的区别。
我们再来看第四类表象及其根据律形式——动机律。叔本华 说：“动机律只包含一个对象，这就是内感官的直接对象，是作为认识 主体对象的意志主体；因此，它只是在时间中，而不是在空间中展示 自己。”11动机律的对象即意志的主体。也就是说，第四类表象是意志 主体。与这一类表象相对的主体认识能力是内部感觉，或一般的自 我意识。叔本华认为主体是不能把自身再作为表象或对象来认识 的，他认识一切表象，却不能被认识。认识主体是我们认识这个世界 的前提，他是自明的。叔本华因此说：“世界是我的表象”,并认为“我 认识我在认识”与“我在认识”表达的最终就是“自我”的命题，即“我是主体”、“对象为我而存在”。前一个命题(“我认识我在认识”)本身确 实不能表达关于认识者自我的任何知识，它强调的只是作为认识主 体的“我”,叔本华因而将两个命题等同。但将前一个命题等同于后 者(“我在认识”),无疑又抹杀了主体具有的自我反思的能力。叔本华 对此的解释是，自我反思或内在反思不是作为认识主体呈现，而是作 为意志主体、作为意志呈现的。12 认识主体不能将自身再作为认识主 体加以认识，因而只可以把自身作为意志主体加以认识。
“动机”也就是在第一类表象中居支配地位的因果律的三种形式 (狭义的原因、刺激和动机)之一。叔本华说动机以认识为媒介，我们 靠认识来判定一个行为为何发生，即行为的动机，动机就是原因。在 第一类表象中，因果律是由外部知觉提供给我们的经验世界的根据 律形式。因果律告诉我们，外部世界中一个原因、一个刺激必然会产 生一个结果，这是一种相对的、有条件的必然性。这一过程的本质对 我们仍然是一个谜。第四类表象是内在的自我意识，动机律由外在 经验转向内在意识，动机属于我们内部的经验活动，支配着生命本 身。它虽然由于认识活动而将原因复杂化，却由此唤起了个体意志， 并表现为行为。动机律是由内部观察到的因果关系，在动机律中有 一个由内在意识到外在行为的发展过程。个体的意志活动从属于内 在感觉或自我意识，它是我们的直接认识。伴随个体意志活动的是 身体的活动，在自我意识中，意志(活动)和身体(活动)是同一的。因 此，叔本华说他哲学的总线索是从支配第四类表象的动机律来理解 支配第一类表象的因果律，我们必须从意志到表象。这是叔本华《充 足根据律的四重根》必然得出的一个结论。
二 自在之物即意志
(一)通达意志的方式
叔本华的意志是由康德的自在之物而来的。他说，康德已经在人类的道德行为中直接触及了自在之物，看到了某种不再能够按照 现象法则来解释的东西。由此出发，他将康德的自由意志由实践-道 德领域扩展到人类的一切生存领域，自由意志就是这个世界的本 质 自在之物。叔本华获得这个自在之物的方式不同于康德。他 认为，康德最严重的错误就是对自在之物的假设：他没有在直观认识 与抽象认识之间作出区分，没有从直观认识出发，在自我意识中直接 发现自在之物，而是从抽象认识出发，利用因果关系推论出自在之 物，由此不得不自食其果，再次混同现象和自在之物。既然由抽象认 识、由外部法则寻找事物本质是绝对不可能的，叔本华转而由直接的 直观认识入手，在自我意识中寻找自在之物。根据康德将同一主体 置于不同的关系 自由律和自然律，以及悟知性格和验知性格的同一，叔本华找到了寻求意志的方式，即从身体和意志的同一(die Identitaet)出发，在自我意识(das Selbstbewusstsein)中直接发现意志。 “认识的主体既由于它和身体的同一而表现为个体的形式，这身 体对于它就以两种方式而存在：一种是知性的直观中的表象(Vorstellung in verstaendiger Anschauung),作为客体中的一客体，服从这 些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是意志这个词所 指的每个人直接认识到的(unmittelbar Bekannte)。意志的每一真正 的活动都立即而必然是身体的活动……,亦即进入了直观的意志活 动。”13叔本华认为身体以两种方式存在：表象中的客体与直接认识中 的意志，分属身体(表象)活动与意志活动。两者不可能是因果关系， 因为因果关系只是表象之间的关系；两者是统一于身体的不同性质 的活动。意志的每一活动都立即表现为身体的活动，身体的活动就 是直观的或说可见的、客体化的意志活动。所以，叔本华说，“意志是 认识身体的先验(a priori)认识，身体是认识意志的后验(a posteriori) 认识”14。意志是一切存在、包括身体存在的基础，对意志的意识又离不开身体。在意志和身体的同一中可以获得对意志的直接意识。 在关于自我意识能否对意志进行直接认识，也即在自我意识中 是否具有自由意志这个问题上，叔本华的表述是不一致的。在《作为 意志和表象的世界》的第 21 节和 22 节中，他一方面说：“意志这个词 儿，好像一道符咒似的要为我们揭露自然界中一切事物的最内在本 质，它决不是一个未知数，不是一个由推理获得的什么,而是标志着 我们直接认识到的东西，并且是我们如此熟悉的东西；我们知道并懂 得意志是什么,比了解其他任何别的东西更清楚，不管那是什么东 西。”“在一切可能的概念中，意志概念是唯一的一个不在现象中，不 在单纯直观表象中而有其根源的概念，它出自每个人的内心，是每人 最直接的意识。”15根据上述说明，意志是可以通过自我意识得到揭示 和认识的。许多西方研究者也认为叔本华的意志是可知的，例如 本·金普(Ben Kimpel)将叔本华的知识归为两种：表象的、经验的知 识和自在之物的知识。后者即是对意志的体验，是关于意志的没有 中介的直接知识。16 但叔本华又说：“意志是在自我意识中直接的、并 且在它自身那里被认识的，所以，在自我意识中也有对自由的意识。 可是这就忽视了个体，人，这不是作为自在之物的意志，而已经是意 志的现象了。作为现象，个体就已经是被决定的，并且进入现象的形 式，进入根据律了。”17这就是说，我们认识到的意志实际只是个体意 志、意志的现象。对意志的认识离不开身体，而身体是时间中的存 在，这反过来又证明了我们只能认识个别的意志活动在时间中的各 种状态，而不可能在本质上认识统一的、完整的意志。 在《论自由意志》中，叔本华针对挪威皇家科学院提出的问 题 “人类意志的自由，能从自我意识得到证明吗?”给予了否定的回答：“可以证明被探究的自由意志的事实根本就不可能存在于直接 的自我意识中。”18在这部著作中，叔本华论述了自我意识中存在着的 一种相对的、理性的自由，即人具有“欲求(wollen)”的能力，"如果我 能做我所欲求的，我就是自由的”。但问题的关键却在于，“这种欲求 本身(der Wille selbst)是否是自由的”19。一切情绪或感情都是“欲 求”的表现，都是作为遵循或违反意志而进入自我意识的。但它却是 被外部对象刺激起来的，是在他物的意识(das Bewusstsein anderer Dinge)作用下产生的。当我说“我能做我所欲求的事情”时，我已经作 出了判断，我的认识已经寓于其中了。自我意识只包含“欲求”,却不 包含欲求的理由，后者寓于他物的意识中。“欲求”与自由意志没有 直接发生关系，它是认识的产物，是由他物、由外在的客体决定的。 “欲求”服从表象界的必然法则· 根据律，任何一个认识的作用(动 机)必然会有某种结果。在人身上动机又是不断的、多样化的，它们 不为当前的客体或环境所束缚，而是将眼前、过去和未来都考虑进去 了。动机对于观察者变得隐秘而复杂，动机(原因)和结果之间的关 系变得越来越难以理解。进一步说，抽象动机只存在于思想中，以理 性认识为工具，在某种程度上甚至可以说存在于想像中。动机变为 思想和想像，具有多种选择的可能，意志似乎是自由的，错觉由此产 生：“我能做我所欲求的事情”。叔本华说，这就是人相对于动物而言 的“相对自由”,人具有随理性而来的相对自由。但这种自由仅仅是 主观的、理智的，并且只有当客观上没有任何原因出现时，才可能在 自我意识中出现。一旦具体的情况是确定的，动机及其效果也将变 为确定的。虽然理性认识使动机变得复杂且远离物质，成为思想和 想像，但它仍然服从因果律。动机律就是以认识为媒介的内在的因 果律，它必然有一个结果。动机与自由意志之间没有直接的、必然的 关联。它只是意志表现出的一个刺激因，只是以认识的手段影响意 志的表现方式。在人的行动中，自我意识中不可能出现自由意志。
你能做你所欲求的事情，只是指在具体的时空中，在你生命的某一时 刻，你能实现你所欲求的某一东西，而这同时意味着，当你欲求这一一 个，就不能再欲求另一个。自由意志在人的理智认识之外，只是由于 动机的多样性并具有思想性、想像性，才造成了自由意志的假相。 叔本华认为，康德的自在之物不过是一个未知数，而他由直接认 识获得的意志却是一个最熟悉的事物。但熟悉不等于理解或认识。 他所谓的直接认识只是在内在经验中，在自我意识中与意志相合，在 相合中意识到意志的存在，但并不能认识和说明意志。更主要的是， 这种对意志的直接认识仍然包含着一种类比推论。因为在意志和身 体的同一性中自我意识认识的只是自我意志的存在，只有通过类比， 才能认识其他一切物体中意志的存在，这仍然是一种理性的推论活 动，而不是对意志存在的直接证明。20 意志和身体的同一命题也不能 完全证实：(1)意志并不完全产生身体的活动，身体的活动是现实的 或实现了的活动，包括理性的决断。(2)身体的活动并不完全出自意 志，有可能是被迫的，或者是机械的迫力或者是他人的旨意。21 叔本华之所以时而认为意志可以由直接认识获得认识，时而又 否认这点，盖因为非理性的意志必须借助表象世界的认识手段(概 念)来进行说明。叔本华在表述中经常以意志的一个表象一—人的 意志取代意志本身，以此对意志作客观的描述。但这实际是关于意 志的具体表象的认识，而不是对意志本身的认识。我们只能在表象 中认识意志，表象又无法圆满地说明意志。归根结蒂，是因为意志不 进入认识领域、不是知识的对象，而哲学的目的和任务却是要去认识 它。用人的意志代替意志本身正是为了客观地“设想”、认识意志所 采取的一种方法。这种替代遭到了许多研究者的攻击，但叔本华力 图化解康德不可知的自在之物这一目的却也非常明确了。这是自费 希特直至黑格尔力图解决的问题。费希特等人的方法是扩大理性的认识能力，以一种超越于“经验知识”的“绝对知识”来解决这一问题， 他们把理性的认识能力视为绝对的，使它不仅要认识现象，更要认识 本体。叔本华同费希特等人的目的是一致的，即化解不可知的自在 之物，但在方法上有所不同。叔本华力图越过费希特等人，直接接续 康德，谨遵康德为知识划定界限的做法，即理性的作用范围只在经验 世界，而无法认识自在之物——意志。在对绝对理性的批判中，叔本 华认为表象之外的意志不可能靠绝对理性来认识，也不能由科学的、 概念的语言说明，而只能在非理性的艺术审美和神秘的抑制——禁 欲中获得。叔本华对这些活动的描述凭借一种直接的感悟，带有神 秘色彩，突出的是直观认识。叔本华的直观不仅是感性的，也是知性 的。知性不同于作为抽象概念的理性，是直接存在中的感悟。直观 中的直接认识不可证明，但这种不可证明同时传达出了人类行为和 意识中有不依赖于现象法则的东西，人类有属于本质的另一面，因而 有把握本质的能力，这才使认识意志成为可能。在叔本华哲学中，艺 术和禁欲主义的说明让直观认识成为超绝的和伟大的，直接认识本 体意志。这是叔本华在关于自我意识是否可以认识意志的表述上出 现混乱的一个原因。
叔本华以意志取代自在之物，认为在直接的自我意识中可以获 得对意志的认识。其目的是对德国古典哲学进行批判的发展，继承 康德却又不囿于康德，防止走上独断论的道路22;他在化解康德自在 之物的同时，否定其他古典哲学家的理性的绝对认识能力。但正是 后者使前者的可能性进一步缩小。叔本华只是在最终结果上而不是 在目的上接续了康德；他希望化解自在之物，但在贯彻康德为知识划 定界限的做法中，却将自在之物更深地埋藏了起来。
(二)意志的基本特性
作为本体的非理性的意志到底是什么呢?叔本华没有对意志这个概念作直接的明确的界定，而是代之以对意志特性、意志客体化不 同级别的描述和说明，但这种描述和说明同样无法离开概念。这是 不可知的非理性的意志和利用理性的概念对意志进行说明之间的矛 盾。这也是意志同意志哲学之间的不同：意志是非理性的，意志哲学 却不能没有理性和概念。叔本华对意志及其特征的描述可以归为以 下几点：(1)意志是单一的、统一的；(2)意志是无理由的、无目标的； (3)意志是无法遏制的，无止境的；(4)意志是向上的冲动(das Streben),一贯趋向较高客体化的冲力；(5)意志是欲求、欲望(das Wollen);(6)意志有着本质上的自我分裂(die Entzweiung mit sich selbst);(7)意志必定会消耗自身(an sich selber zehren),因此，意志 是饥饿的；(8)意志是悲剧性的。
叔本华借用经院哲学的术语，将时间和空间称为“个体化原理 (principium individuationis)"。时间和空间是根据律的形态、表象的 存在方式，在时空中存在的不同个体现象表现为杂多。意志的客体 化也有无穷等级，“有如最微弱的晨曦或薄暮和最强烈的日光之间的 无限级别一样，有如最高声音和最微弱的尾声之间的无限级别一 样”23。现象的杂多不仅是个体的数量多，也是意志客体化的级别多。相反，意志本身只是“一”,但既不同于客体之为一，也不同于概念之 为一，而是在时空、个体化原理之外的、“杂多可能性之外的一”24。意 志的“一”就是本质的“一”,因而意志呈现于一株或千百万株橡树，都是同样完整、彻底的。这就是(1)表达的意思：意志是一切事物的本 质，它是单一的、统一的。虽然叔本华将整个世界划分为意志和表 象，但作为本质的只有一个意志，表象是由意志而来的，是意志的表现和意志的可见的一面。
由(1)我们可以直接过渡到(2)。既然意志在时空之外，它必然不 服从时空中的现象法则。时空中的现象遵从根据律，有一个此时此地的存在理由与目的。它们是被决定的、有条件的，因而是必然的、 有结果的；相反，意志是盲目的、无知的，它没有理由与目标。它只是 单纯的欲求，至于欲求什么,则是时空中的事情。从意志不受根据律 制约来看，意志自身是自由的、独立无待的。但这只是意志自由的消 极含义，意志自由的积极内涵在于它在本质上是“有”、是充溢、是饱 满，在充溢中向外溢出和分裂，由此产生出力量。意志的存在方式就 是不断地进行创造、不断地向外客体化，这就是(4)和(6)。意志是一 种冲力、冲动或创造力，由此分裂、向外客体化。意志产生出其客体 化的诸级别：各种理念(自然力和人)、随人而来的理智认识(根据律)、 理智认识构成的表象世界。古代的“流射”说在此获得了新的意义。 意志是一种原创力，意志的这种力较之各种自然力更为原始。它是 这个世界最本原的存在，各种自然力只是这个本原的力的客体化的 结果。意志虽然是感性的，却又是第一性的存在，具有主动性，因此， 意志具有真正意义上的能动性和积极性。只有这样去理解意志，叔 本华哲学中的许多矛盾才可以得到解决。意志既然没有目的，也可 能导致静止不动，但意志却是无法遏制的、没有止境的、永不衰竭的， 其原因就在于意志在本质上是一种力，同时还因为它不进入根据律， 没有一个不动的第一因可以让它停止下来。意志自身就是不竭的创 造源泉。意志是自我给予、自我满足的，它“消耗自身”,自己解救自己 的饥饿。(3)和(7)就是意志作为一种原创力的直接表现。
难于理解之处是(6),即意志本质上的自我分裂。意志既然是一 个“统一体”,在本质上是完整的单一体、杂多之外的一，远离个体化 原理，那如何自我分裂?意志分裂之后是否就成为杂多?意志的分 裂是否就是对自身的割裂?实际上，叔本华所谓的分裂并不分裂意 志本身，而是意志的外化和显现，表现为意志客体化的各个级别。意 志客体化的各个级别是对意志本质的不同程度的体现，表现了意志 的创造性，其“显现”不同，但意志作为“本质”是统一不变的，意志的自 我分裂恰恰证明了意志本质的统一性，这才是意志的本性。对意志 本身的割裂这一假象是由个体化原理而来的。对于现象界的个体来 说，自我的意志必然大于他人的意志，诸现象之间为了争夺物质、空间和时间发生斗争，作为本体的、统一的意志被个体所割裂。 叔本华的意志的自我分裂显然受到黑格尔精神现象学的影响。 现象学即精神的显现学，是精神发展历程的学说。意志的客体化也 即意志的外化，是意志的展开、显现。两者都是由本质到现象的发展 运动。黑格尔的精神自身包含着运动的力量，并因为感性的加入而 产生了矛盾和对立。据此，黑格尔的绝对精神并不完全是一个抽象 的概念，而是具体的共相。但精神中的感性毕竟处于低级阶段，精神 现象学即是精神从感性到知性再到理性的发展过程。精神以自身的 发展为最终目标，它不但有一个外化的过程，同时又是回归自身的； 精神发展的结果是绝对，是大全，成为一个封闭的体系。叔本华的意 志同绝对精神一致，都是原创性的，但性质不同，意志是感性的现实的力，与理性无关。意志只有不断向外客体化的过程，而没有返回自 身的过程，意志没有目的因而没有最终结果，意志永远在创造过程中。非理性的意志建立的不再是一个封闭的体系，意志哲学是开放的。
意志是充溢，是给予，不同于不断索取的欲求。但为何叔本华又 将意志作欲求来解释?即(5)。首先是因为我们对意志的认识只能通 过具体的意志活动，即在时空中、根据律之下的个体活动。叔本华哲 学研究在中国的开创者王国维先生就是从欲求的角度来理解意志 的，而对本体的意志未能深究。他的意境说实际就是对各种感性欲 求的摆脱，意志即各种感性的欲求。这种情况出现的更主要原因，是 叔本华的欲求在某种程度上被形而上学化。欲求是缺乏和不满，需 要被填充，被补足，并且在它表现出缺乏时会立即得到充实和实现。 欲求刺激并激发意志去创造，去释放自身的充盈的力。有欲求才会 有生命，才会激发出生命自身的活力，欲求是生命的基本象征。它是 感性的，却又成为现实的创造力，具有主动性。因而，欲求不能仅仅 被理解为七情六欲，它同本体意志不可分，是意志的表现，也是意志 自我实现的动力。无此，作为本体的意志将失去意义。另外，意志既 然开显出表象世界，必然同各种利害关系不可分。叔本华在假定意 志作为这个世界本质的同时，也必然假定了欲求的存在。有所欲求必然会在追求满足的过程中陷入各种痛苦之中，欲求是痛苦的起因。 叔本华因此说生命的本质是痛苦，是由无数的痛苦组成的，它将在新 的个体中延续下去，如此连绵不绝，迄无止境。在其对整个生活世界 的描述中，一切都是围绕着欲求、不满和痛苦的生活场景。欲求和痛 苦是真实的生命，叔本华的意志也是悲剧性的。
概而言之，在叔本华这里，意志具有双重意义：意志作为本体是 一种力，它是感性的，却又是主动的、创造性的；意志包含各种感性欲 求，是存在于时空中的个别活动，简单说就是“七情六欲”,生活之欲。 所以，叔本华说：“意志这一语词具有经验和先验的双重意义。”25在 (7)中，意志的双重含义已经表达了出来。意志是饥饿的，因而不断欲 求、索取，但意志又是一种力，可以自我满足。作为欲求，意志永不满 足，因而不断索取；作为充溢的力量，意志不断外化、不断放射，自我 满足。意志的双重含义相互吸引，一个给予、一个索取，无法分离。
- 参见叶秀山《康德的“自由”、“物自体”及其他》,载于《叶秀山文集·哲学卷》 下，重庆出版社，2000。 ↩︎
- 叔本华：《充足根据律的四重根》,第112页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 叔本华：《充足根据律的四重根》,第158页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第6页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第97页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第10页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 叔本华作此说，是因为在德语中一切物质事物的总称叫做“Wirklichkeit(现实 性)”,这个词的词根“wirken”是动词，有“活动”、“作用”、“影响”、“效果”等意。参见 叔本华《作为意志和表象的世界》,石冲白译，杨一之校，第33页译者注，商务印书馆， 1982。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第12页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 参见叔本华《充足根据律的四重根》,第2章，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 叔本华：《充足根据律的四重根》,第90页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 同上书，第140页。 ↩︎
- 参见叔本华《充足根据律的四重根》,第 42节，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第119页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 同上书，第120页。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第133页，莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 参见金普《叔本华的哲学：对作为意志和观念的世界的一种分析》,第12、25 页，波士顿，学习纲要出版公司，1964。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第135页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 叔本华：《论自由意志》,第56页，柏林，罗特吉斯与波斯克出版社，1901。 ↩︎
- 参见同上书，第1章。 ↩︎
- 参见华莱士《阿尔图·叔本华生平》,第5章，伦敦，沃尔特·司各脱出版社， 1890。 ↩︎
- 参见加德纳《叔本华》,第155—156页，哈姆斯沃思，企鹅出版公司，1967。 ↩︎
- 参见叔本华《康德哲学批判》(Kritik der Kantischen Philosophie),第507页， 莱比锡，布罗克豪斯出版社，1891。 ↩︎
- 叔本华：《作为意志和表象的世界》,第152页，莱比锡，布罗克豪斯出版社， 1891。 ↩︎
- 同上书，第134 页。 ↩︎
- 《叔本华论说文集》,范进、柯锦华等译，第397页，商务印书馆，2000。 ↩︎
