18 世纪的欧洲是理性的启蒙时代，其实验成果体现为对世界近 现代历史过程发生重大影响的法国大革命。一般来说，这个立场是 “正确的”,可是，在相当大的程度上它也是一种“偏见”,因为我们的目 光只是盯住科学和理性，或者说是“兴明”。无论是启蒙还是光明，都 是“透明”——驱散乌云见太阳，文明战胜蒙味。所有这些，都是一些 比喻。总起来说，“启蒙”构造了庞大的理性乌托邦，表现为道德、政 治、哲学、宗教、文学、历史、科学等领域的近代话语，也形成了所谓“现 代性”的基本特征。我们之所以称这些近现代话语模式是一种“偏 见”,原因在于，“光明”的背面始终存在着，就像一枚硬币的正面和反 面。历史选择了正面，于是，在以哲学史为精髓的欧洲文明史中，我 们很少能听到反面的声音。但是，相反的声音始终存在着，这些声音 在 20 世纪有了令人惊异的回应。作为一部完整的思想史，我们不能 忽视启蒙时代的另一半。
这个“另一半”有它自己的背景和线索。它的思想之源主要是蒙 田和帕斯卡尔；在18世纪有我们熟悉的卢梭、狄德罗等；作为它在欧 洲的后世效应，我们可以联想起马拉美、波德莱尔、尼采、普鲁斯特、 胡塞尔、柏格森、海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯、福柯、德里达 等。如果不加以限制，这个名单可以开得很长。我们当然知道这些 哲学家或者文学思想家之间有巨大的差别，但是，他们在隐蔽之处， 始终没有停止正统形而上学之外的活动。这些边缘性的思想从 20世 纪开始渐渐走上前台，我们开始惊讶，因为哲学史教科书中很少告诉 我们18世纪哲学的另一半，尽管它原来就存在着。
可是，乌托邦似的观念(我们在广义上使用“乌托邦”一词，特别注意它在精神上的含义)在欧洲近现代文明中起着其他任何概念都 无法替代的巨大作用。我们甚至可以说，在法国，18 世纪启蒙理性的 胜利是政治和道德乌托邦的胜利，科学与哲学分别从物质和精神上 为这样的乌托邦奠定了基础。我们这里所提到的各个概念是完全一 致的，它们为法国大革命，以至于后来拿破仑一世的专制铺平了道 路。可是，在整个18世纪，与“科学精神”(它意味着概念、推理等与逻 辑有关的东西以及科学实验的经验)这条线索平行的还有另一条 “心”或者“心情”(它意味着直觉、情感、情绪、想像等)的线索。我们不 能称后者是今天意义上的文学艺术，因为它表述的是“哲学心情”,文 学史则把它命名为浪漫主义。在法国，真正文学类型意义上的浪漫 主义高峰出现在19世纪，但其精神境界和思想资源却在18世纪；19 世纪的成就在文学，18世纪的成就则在哲学。为了加以区别，我们称 18世纪的浪漫主义为“古典的或者前浪漫主义”。它的特点是把情 感、欲望、情绪、哲理、想像、雄辩等看似矛盾的因素融合在一起，与习 惯的心理行为相冲突。它的“哲学文体”不是后来的哲学八股文，不 是我们今天常见的哲学论文和著作，而是随笔、对话、书信、小说等。 这是民族文化性格使然，因为我们在更为“怪诞”的 20世纪法国哲学 中，也惊奇地发现了18世纪的影子——它是另一种西方哲学。
在以往关于启蒙时代的研究中，我们往往只是关注哲学家的共 性，不太注意他们之间的差别，这往往导致以“乌托邦”的方式研究启 蒙时代的乌托邦观念，使我们始终面对一个空物而无法抓住真实的 内容。事实上，启蒙思想家之间的交往比我们想像的要少得多；伏尔 泰与卢梭、狄德罗从来没见过面；达朗贝尔与伏尔泰的交情只是简单 地握一下手；狄德罗主编了著名的《百科全书》,但是参加撰写的人也 并不构成一个党派性组织，而只是一个写作班子，由观点各异的哲学 家、文学家、科学家们组成，他们以自己的特殊感受表述新风俗与新 知识。启蒙思想家之间“统一的哲学立场”只存在于历史编撰者的想 像之中。如果我们的目光偏离乌托邦的方向，寻找可以感受得到的 热情，就会发现，在18世纪令人们激动不已的，经常是文学作品中塑 造的人物形象：卢梭《新爱洛绮丝》中深陷感情矛盾的朱丽、青年歌德《少年维特之烦恼》中的维特、伏尔泰《天真汉》中吃尽千辛万苦寻找 幸福的憨人、狄德罗笔下近乎痴癫的“拉摩的侄儿”。这些人物并没 有“光辉的形象”,他们是不透明的、捉摸不透的；不是“被启蒙敞开了 的精神”,而是“易感受的心灵”。精神与心情既是融合的，又是冲突 的，他们体现在同一个人身上，就表现为矛盾。换句话说，我们以前 只是分析了启蒙思想家们的“精神”,而忽视了他们的“心情”。这就等 于说，只是了解了启蒙的一半，而“心情”那一半也许更为真实。如果 这个判断成立，那么,我们有义务揭示后者所“创造”的说话和思想方 式，它是另一种智慧，对后世欧洲文学和哲学有极大影响。
“心情”的一面常与表面上的乐观主义相反，它是阴暗的一面。 两方面合在一起，就是由追求幸福而产生的焦虑，它躲在自由、平等、 博爱的背后。前台上演的乌托邦神话与台下观赏的心情并不是一样 的，台下的阴影、黑暗、暮色与台上的光明形成鲜明的对照。这些散 乱的心情藏匿着另一种智慧，别一番景观。面对这样的18世纪，我们 突然感到陌生。尽管“启蒙时代”的说法已经深入人心，但是“启蒙”或 者“光明”可能会转移我们的注意力，它遗漏了18世纪欧洲特别是法 国的另类精神财富。问题的关键在于，我们是一般性地提出问题还 是注意观察细节。18 世纪的成就不仅在于前者，更在于后者，新世纪 第一个启蒙思想家孟德斯鸠最杰出的贡献不是发展了洛克曾经提出 过的政治分权理论，而是指出，不同气候下的人有不同的秉性和心 情。这就导致了多样性，它与“模仿”、“一致”这样的字眼相冲突。每 个人的“心情”也是这样，它是完全自我化的，有自己的方式和内容。 所有这些，都不是以“启蒙”的眼光匆匆一瞥就可以一目了然的。需 要我们研究的因素躲在启蒙之光辐射的范围之外。
为思想贴标签的习惯做法也妨碍我们细微的观察，并极可能使 我们的思维进入误区，因为事物在严格意义上的界限并不存在。尽 管我们不得不使用下面这样的术语，但是他们之间的差异有时却是 模糊的，如文艺复兴、人道主义、古典主义、浪漫主义等。我们的办法 是尽量“多研究问题，少谈点主义”。我们不满足于知道一个概念，而 且也要知道它的来源；不仅知道一个概念的正面，也要知道它的反面。后一种结果会使我们大吃一惊，使我们感到，“启蒙”一词有以偏 概全之嫌：理性的胜利不就是自由、平等、博爱的胜利吗?不就是法 国大革命的胜利吗?一切都被贴上了标签，人成为“公民”。可是，“启 蒙”的词汇也使我们不容易看到，支配理性的是热情，在自由背后的 是暴力和专制，在革命的神话后面是恐怖、动乱、毁灭，一个把一切推 倒重来的法国。这就是革命的真理?无论怎样，这是历史的真实，对 它的道德评价常显得软弱无力，因为实在说来，它既不好也不坏，而 只是展现出来。精神的“进步”搀杂着心情的悲惨，只是后一种痕迹 被理性的“胜利”掩盖了。在卢梭的追随者当中，不仅有革命者的统 帅罗伯斯庇尔，还有在18世纪上半叶迷恋死亡的法国作家普雷沃、恐 怖小说作家雷埃韦和拉德克利伏。大革命也是狂热者、恐怖者、虐待 者的“节日”。萨德描述了人性的谵妄，想摆脱对精神与身体的禁锢， 以至于看上去像是癫狂，这是那个时代的环境使然。萨德之前的法 国作家拉克洛在其著名小说《危险的关系》(Liaisons dangereuses)中 曾经对“萨德主义”的出现作了预言：各种价值判断面临着被颠覆的 危险，就是说，扬恶而除善。
如果一定要确立一个18世纪法国知识分子的代表人物，那么他 既不是伏尔泰，也不是卢梭，而是狄德罗。我们切不可简单地给狄德 罗贴上唯物主义和无神论的标签，事实上他是一个复杂的“启蒙思想 家”:他的精神和心情之间有微妙的差别，他不仅是哲学家，还是小说 家、剧作家、诗人、文艺批评家、艺术家等，其中任何一个名称都不能 单独代表他的全部人格。此外，伏尔泰、孟德斯鸠、达朗贝尔、卢梭也 都是百科全书式的人物，他们分别偏重于“精神自由”、历史与法律、 自然科学、情感生活等。我们不仅应该看到他们的启蒙，也要看到他 们的心情，理性压抑不住的热情。他们都是热情洋溢之人，也用“心” 思考。
17 世纪的帕斯卡尔在他著名的《思想录》中就曾经诉诸非理性的 “理性”,向情感妥协的“理性”,放弃科学的严格性的“理性”,与几何学 精神有别的“微妙精神”,脆弱而无法确定。帕斯卡尔，这个当时第一 流的数学家、物理学家、逻辑学家，竟然说出这样的话：“没有比否定理性更符合理性的了……我们所有的说理都可以归结为向感情让 步。”①这是精神与心情不合拍的又一个例子。
这是理性与非理性之争。理性的力量毕竟是非常强大的，它是 近代实验科学的产物，我们可以一直追溯到牛顿和伽利略，在哲学上 则是 F.培根、洛克、笛卡尔。无论是经验论还是唯理论，在广义上都 诉诸科学理性。当我们说“心情哲学”是法国启蒙时代的另一半时， 也不要忘了与理性相比，它是十分脆弱的一半。如果没有启蒙哲学 作为注解，18世纪的法国文学就黯然失色。那个时代的文学家如果 不首先是个哲学家，其文学成绩就会大打折扣。法国人认为他们的 18世纪是“哲学的世纪”。确实如此，启蒙时代的法国弥漫着一种特 殊的“哲学味”,以至于压抑了同时代法国文学的成就。
由于以上的原因，启蒙时代的法语也渐渐崛起，几乎成为整个欧 洲的“时尚语言”。法语被认为是清晰、严谨的，其形式与理性内容相 得益彰。一个具有伏尔泰哲学倾向的法国哲学家里瓦罗就曾撰文称 赞法语②,就好像在道德和政治的乌托邦后面，还有语言的乌托邦。 我们甚至也可以说，法语维护一种几何学一样的语言，笛卡尔的沉思 一样的语言。对法语的信心，就是对时尚和进步的信心，对古代蒙昧 语言的蔑视，所有这些，又体现了“启蒙精神”。同样，“启蒙精神”的文 学免不了成为“观念形态”的文学，其中明显蕴涵着教育意义，为思想 服务、以致直接妨碍了它的艺术价值。
同时，非理性(入的自然性、野性、身体性)从一开始就朝着与“伽 利略精神”或启蒙精神相反的方向，它们都与心情因素有关，或者说， 是人的另-半。普雷沃是与伏尔泰同时代的作家，他的作品描述人 的精细情感，表现了18世纪法国人的焦虑、忧郁、绝望倾向，被同时代
① 帕斯卡尔：《恩想录》,第272— 274页，巴黎，布吕斯维克出版社，1955。 ②“法语的句法是不受侵蚀的，它的清晰令入赞叹，它是我们语言永恒的基础。 不清晰的不是法语，而是英语、意大利语、希腊语和拉丁语……我们的语言规范并引 导思想。”(里瓦罗：《论法语的普遍性》,第 90—91 页，巴黎，德拉格拉夫出版社， 1929。)
人称做“情感的形而上学”(我们把这里的“形而上学”理解为“真”)。 所谓“流派”,我们理解为善于作某一种语言类型的描述，就像普雷沃 在这里表现出来的感情中的哲学倾向：分析情感中的矛盾、不可理喻 的无聊、怀旧之爱、罗曼蒂克的焦躁等。着力描写无聊或空虚的作法 本身并不无聊，那意味着多了许多思考，引导到哲学，就像萨特的存 在主义。这样的境遇缘于孤独而平静的想，于是冒出许多我们不熟 悉的感情。普雷沃的著作与流行于17世纪的 libertin -词有关，我们 在这里把它理解为生命、身体、文字的冒险、守护并且寻找秘密、探索 的增生与扩散。
在当时，在人们有了心理问题时，并不像现在一样求助于精神医 生，而是依靠宗教的介入求得解脱。帕斯卡尔就是这样做的，他最后 的心情就是祈求拯救，那是爱情与烦恼在想像中的寄托。马勒伯朗 士的著作也有这样的特点，即从情感的渠道进入宗教。这是18世纪 “精神分析”的类型，它表明哲学理性或者“伽利略精神”对心理问题 无能为力。于是从18世纪开始，一场“非伽利略的革命”几乎是与“科 学理性”同时出现了，它在理性的压抑中探索新的文学表达方式，从 不同的角度观察情感现象，寻觅尚未被发觉的感情。因此，我们也可 以把这种前浪漫主义称做“心情哲学”,它抵制心情之外的对象。我 们在卢梭的作品中可以发现典型的“心情哲学”:散漫、变幻无常、“我” 的情绪不断增生等，这与17世纪简单、呆板的古典主义文学原则形成 鲜明的对照。与“幸福”的观念比较，忧郁和焦虑更能揭示人性之复 杂。可是后者不亮相于公众，它的表现形式好像卢梭式的偷窥 这性格喜欢阴暗和细雨朦胧的天气，躲在别入看不见的角落苦心孤 诣!我们可以说它是超脱的、非理性的，因而与科学思维不同，一旦 把它纳入清晰的轨道，它就不复存在了。
可是，“浪漫”与“启蒙”之间并没有跨不过的鸿沟，它们只是解决 同一问题的不同渠道，就像狄德罗与卢梭，他们既是启蒙的(相信人 的自然权利),也是浪漫的(解放的热情)。在18世纪法国哲学家与文 学家身上，这两方面是同时存在的，只是表现在不同作家那里，某一 方面的才能更加明显。在这个意义上，我们说，孟德斯鸠、伏尔泰、孔狄亚克、达朗贝尔等入偏重于理智，他们更相信洛克的科学经验；以 卢梭为代表的浪漫派则倾向于情感。
“启蒙”与“浪漫”都强调精神自由，也就是精神和感情上的宽容。 在这样的大前提下，理智和情感就朝着不同的方向：理智去争取那些 可以得到的东西，尽管它的口号其实是道德上的乌托邦；感情幻想那 些不可能之事，尽管那是一些真实的情感。浪漫的感情欲罢不能，因 为它不想平庸。浪漫具有平庸所不具备的快活，即使烦恼、痛苦也快 活。浪漫为“道德”打上引号，嘲笑它太呆板，无视心情的冲动。“道 德”与光明在一起，“浪漫”与“阴暗”在一起。萨德的作品是“浪漫”中 的极端，它几乎是“黑色”的：排斥理性，描写本能与肢体的语言，沉默， 颠倒人性正常的体验，对陌生好奇，从而与启蒙的秩序不相容。萨德 想让不可能的体验(性倒错、乱性与虐待)成为可能，就必须冒极大的 风险，于是，他的身体即使在法国大革命期间也是被监禁的，这也是 对“精神病”的监禁。萨德之所以被监禁，还因为那些体验是冒犯和 暴力，让人沉醉于“罪恶”的感受，强烈的官能刺激。具有讽刺意味的 是，萨德在虚构中制造的暴力与恐怖也是法国革命中的真实，但萨德 却被革命的理性关进监狱。
“浪漫”拒绝一切独断的东西，不喜欢“一定如此”之类的判断，要 “个别”而不要“一般”,要激动而不要平静。假如没有忧伤、烦恼、无 聊、焦虑这样的感情，就不可能有“浪漫”。这样的幸福源自“我”的心 情，像是冲浪的“运动”。浪漫者都是敏锐的，他们“无病呻吟”,多愁善 感，像是能体验出1000种不同的痛苦和快活，这需要更多的想像力和 创造力。生命可能是无聊的，但是笔下对无聊的体验却并不无聊。 文字中滋生出多少不同的无聊啊，有新鲜感就不无聊。
这里，不严肃的浪漫遇到一个严肃的问题，即从浪漫的立场出 发，启蒙的许多字眼“似是而非”:启蒙的“光明”使人盲目，启蒙者的 “经验”让人无法体验。“光明”照不到“心情”。洛克、孔狄亚克诉诸的 经验是“科学”一样的经验，就浪漫者的体验来说，它只是一种以理性 为基础的“虚假经验”,因为它只是接受某些经验，而不能毫无偏见地 向各种体验敞开心扉。这种以理性为基础的所谓“科学经验论”自认为与古代本体论的独断不同，但在浪漫者看来，它们之间的差别比前 者预想的要小得多：科学经验论者不作“本体的独断”,却武断地判决 理智朝着哪个方向才是正确的。浪漫者说，科学经验论者所谓“普遍 的经验或判断”,只是对“我”的即刻体验的剪裁。这里明显暴露出两 者之间的冲突，即“经验”是否要遵守“规范”,“我”的经验和“你”的经 验是否可以合起来称做“我们”共同遵守的经验。
启蒙理性的“科学经验”不啻为权威，它执掌语言的霸权。启蒙 时代，形成了科学与理性的传统，我们的学术传统。在语言上，理性 抹杀“我”与“你”的差别，用“我们”代替“我”;抹杀男性与女性的差别， 用“他们”和“他”代替“她们”和“她”。总之，理性只使用没有性别和归 属的中性字眼，以保证自己的公正和正义。在理性看来，“我们”就是 “我”,也是“你”和“他”。至于“她”,几乎没有任何地位。理性的“复 数”象征着统…或者同一、透明性和可交流性，它被隔离在焦虑和快 活之外，因为情绪只属于浪漫的“我”。理性抓住了一个“实在”的人为 对象，并宣称它是客观的。理性从本质上是演绎的，因为它设置了观 念性的前提。相反，浪漫的清绪抵制把自己还原为理性，它保留自己 的隐私，迷恋一个个意外。
浪漫的境遇不能不是文学的，心情流淌的东西只可意会，不可言 传，它是朦胧、神秘的。心里盼着难以置信的事，片断的念头，迂回委 婉，似远似近，分心走神、所有这一切只需要心里的目光，自言自语， 无须与人交流，它寻觅字而不是言，因为它知道，自己不可能真正被 人家理解。说不出的感受为什么要硬说呢?浪漫者不是不想泄密， 而是无力吐露。真正的浪漫不是表露的话语，而是感受的心情，浪漫 在地平线之外。无言的情感交流，用肢体，用眼神。或者与自己交流， 连身体都不必动作。真的浪漫者只是自己和自己浪漫(因为“我”不 可替代),爱情中只有虚浮的浪漫(因为这里出现了“她”与“他”之间的 置换)。实在说来，“我”虽然爱“你”,但你终究不是另一个我，与我无 法融合。无论你是一个地狱，还是一个天堂，都不过是一个他者，一 种死寂，一个黑洞，一种理性。在这里，归属和还原是不可能的。换句 话说，男女间的爱恋之桥是在幻觉中搭建起来的，它也在浪漫中毁灭，因为由此(“她”或者“他”)不能及彼。但是，爱和死一样让我们出 神、沉醉，逃到现实的时间和空间之外。科学的智慧是可以学到的， 所以它“平庸”;浪漫的智慧则无法传授，因为它是特殊的，源于天赋。 辨别天才钢琴家的标志不是看其技巧，而是倾听其“心声”。
浪漫与宗教都倾向于非理性，两者之间有说不清楚的天然联系。 但是，与宗教哲学不同，浪漫不靠精神，而靠倾听自己的心声。著名 怀疑论者培尔在讲道德时不信神的存在，可是他却说：
有些人的宗教在其心情中，而不在其精神中。当他们通过 人类理性的途径寻找宗教时，他们会失去宗教………可是，一旦他 们停止争论，只是倾听情感、本能和良心的证明时，就宁可相信 某种宗教。①
这里所谓相信“宗教”,只是对神秘性的敬畏，这与蒙田和帕斯卡尔的 心声是相近的。
浪漫不是平庸的情感，因为对同样的经验，平庸者呆头呆脑、无 动于衷，浪漫者却可能泪流满面；浪漫者更敏感和害羞，而平庸者只 是对规则和习惯敏感。启蒙时代法国浪漫作家多克洛在《百科全书》 “懦弱”词条中写道：“妇女的精神更容易衰弱，因为她们的教育更容 易被人忽视；妇女的心情更容易衰弱，因为她们心情的感受能力更 强。”②这也启示我们，浪漫者的性格是女性化的，或者说，妇女天生具 有浪漫倾向。教育者在培养妇女理性的同时，也削弱了她的天性。 理性与教育程度成正比，与人的天性成反比。理性与心情天生就是 不和谐的，而启蒙的理性却说它们和谐。
理性拿尺子丈量事物，它遗漏了很多。卢梭在《新爱洛绮丝》中
① 参见培尔《历史批判辞典》(日内瓦，勒普兰特出版社，1995)中“斯宾诺莎” 条目。 ② 转引自古斯多尔夫《启蒙世纪浪漫意识的诞生》,第102页，巴黎，帕约出版 社，1976(以下所引此书均为此版本)。
就这样发问：究竟世上有多少东西不能由理性提供而只能靠心情去 感受呢?什么是事物的“本质”,是理性吗?如果说，本质在现象之中， 那么,心境则躲在理智背后，因为它不透明，藏在理智之光照不到的 地方。我们重视浪漫主义，因为它决不单纯是一个文学流派，而是一 种哲学心情，它可以延伸到19世纪后期柏格森的生命哲学，继而与 20世纪法国哲学的主流倾向有千丝万缕的联系。柏格森诉诸的“直 接意识”也是“浪漫”的，它与科学的心理学经验不同，因为它不能被 仪器实证。在这个意义上，柏格森所说的“生命”是浪漫意识的进一 步拓展。根据柏格森的想法，应该区别两种完全不同的时间绵延，意 识到的生命的两个方面。在同一的单调绵延下面，引申出真正的绵 延，一种出神心理学敞开了的新的绵延，这种绵延中渗透着各种各样 的瞬间；在同一单调的意识状态之数量方面的多样性背后，在真正的 绵延中，意识还有一种性质上的多样性；在关于我的状态之习惯定义 背后，我还连续不断地融合并编排我自己。可是我们更经常满足于 前者，也就是说，满足于投放在同一单调空间中的我的影子。意识受 着折磨，抓不住显现的欲望，于是便用象征代替真实，人们只是通过 象征符号体会真实。这就是说，一般社会生活中“我”的行为和语言 并不反映真实的我，我特殊的语言和行为是别人看不见的，那才是 “浪漫”的真实含义。换句话说，“浪漫”的柏格森式的意识不再停留在 生命的表面，它是科学意识无法阐述的。我们的感觉、感情、观念都 能从两方面得到表述，一方面，从科学和社会的角度，我们可以说它 们是“正确的”,为风俗所接受，但没有个性；另一方面，从“浪漫的绵 延”角度，它们又是浑浊的、流动的、难以体验的，因为语言总试图把 流动的事物固定下来，否则就抓不住事物。在这个意义上，任何语言 对“生命之绵延”来说都是平庸的“共时性”规范形式。
在“浪漫的绵延”中，人们共同的时间和空间消失了；逝去的、当 下的、将来的时空体验(瞬间、出神、走岔路、沉醉)可以“折叠”①起来。
① 关于“折叠”的概念，还可以参见尚杰《归隐之路 20世纪法国哲学的踪迹》 (江苏人民出版社，2002)中有关德勒兹的章节。
它们的方向和性质是各种各样的(褶皱),它们陶醉于我的孤独；而在 与人和社会交往时，沉淀的我消逝了，我的意识投入到人群共享的时 间与空间中，彼此不分，只有数量的差别，没有性质的差别，因此显得 没有活力、非人格化。在这里，只有一种外表的或者外在因素的联 系，千疮百孔，人人都想逃避它，躲进自己的天地①,进入出神入化状 态。我陶醉，我不单调，性质不同的生命体验重叠起来，并列融合在 我面前，片断的、无逻辑的，不由自主地增生、感染，就像是一张会变 形的脸。但是它们并没有唯一的源照。这是另一种理智，本能状态 下的理智。柏格森开拓了卢梭的浪漫。在卢梭那里，思想向往热情 和享受，否则，我们能认识什么呢?否则、思想岂不是一件让人十分 痛苦的事吗?
因此，除了启蒙理性，我们还要研究18世纪“人的欲望”,或者“欲 望的人”,心情的需要。创造和幸福生于“冲动”,“无聊”生于"平庸"。 浪漫与个性的创造有缘，即与别人不一样，不说人家已经说过的话 语。我有自己的隐秘，爱、恨、恐惧、欢乐、焦灼只是我的，无法与人共 享，也不能表达，因为表述它的词句一定有人们事先约定俗成的意 义。所以，浪漫的语言倾向于创造语言，回到 être(“存在”、“是”)的原 始性。这是艺术的语言，独处的语言，而不是人们共处的语言。独处 的言语赤裸；共处的言语则乔装打扮，通过文明礼貌和教育，教给我 们遣词的规范，就像寺院里的佛面。独处的欲望的语言是极难说出 的，因为更多的欲望只生存于瞬间，只是下意识地划过一道痕迹，很 快就被新的痕迹所掩盖。这样的念头多是“造反”的，它颠覆理性语 言的“帝国主义”,背叛传统和习惯的价值。18 世纪启蒙的理性不 容忍萨德式的赤裸、不服管束的原始野性。可是，萨德还是有追随 者，其中最重要的，恐怕就是 20世纪的心理医生弗洛伊德。萨德- 弗洛伊德作品讨论的问题是不能被回避的。
① 为说明问题，我们这里引用德里达在一本书中提到的例子：一个王妃说，国王 占有了她的所有时间，可是她把自己的时间留给她的情人 这怎么可能呢?可能 的解释就是，后一种时间是柏格森所谓时间之浪漫的“绵延”。
18世纪法国前浪漫主义标志着文学从新的方面探讨人：不确定 性、困惑、不知所措，心情、身体、感觉、精神搀杂在一起，拒绝古典主义 事先为文学设计好的规范，认为那是强加于人的。卢梭在《爱弥儿》 中实际上已经描述了浪漫主义的基本特点；
良心是灵魂的声音，热情是身体的声音，让人惊讶的是，这 两种语言经常是相互冲突的，应该听从其中的哪一个呢?理性 常常欺骗我们，我们有太多拒绝它的权利，但是良心从不会错， 它放在心里，就像本能在身体里……现代哲学只承认它解释的 东西，不肯承认被人称做本能的那种难以理解的官能。显然，无 须获得任何认识，本能就可以朝向某个目标。①
这里，卢梭所拒绝的实际上只是理性，因为它是在人之外欺骗人的乌 托邦。良心、灵魂和热情、身体才组成人本身，是人须臾都离不开的 东西，卢梭写作的天性全靠它们。在写作中，卢梭小心翼翼地逃避理 性的威胁，他对平等的研究实际建立在热情-感情基础之上，而对文 明-理性的进步始终持有异议。《爱弥儿》体现的教育理论实际上是， 教育要与身体发展过程同步，不能以成人理性的眼光“规范”儿童。 与卢梭相比，狄德罗在《生理学要素》中则表现出由于感情与道德之 间冲突而导致的徘徊不定，一方面，他宣称感情可能损害心灵，是危 险的、麻烦的；另一方面，他认为善心只能以感性特征表示出来，这构 成道德生活的主要内容。像卢梭一样，狄德罗也赋予“热情”至高无 上的地位，他自己就是这样一个人，有创作激情。可是，他又不愿意 承认“天才”只在于“心”的能力，认为“天才”在于观察和判断能力出 众，但是在实际的情形中，他又混淆这些能力。狄德罗最富有浪漫气 息的作品是《拉摩的侄儿》,作品中的角色和他本人是相似的。“狄德 罗(创作)的人、狄德罗本人都不是一个理性的人，而是一个热情、冲
① 卢梭：《爱弥儿》,转引自古斯多尔夫《启蒙世纪浪漫意识的诞生》,第147页。
动、欲望中人。”①拉摩的侄儿具有一种癫狂式的浪漫，狄德罗这样描 述他：事情还未开始，他就深深叹了一口气，把两手放在胸前。然后， 又作出一副平静的样子，说自己一无所知，是一个白痴，一个傲慢无 理的人，一个懒人。可是，能说出这番话本身就证明他并不是一个 白痴，而是一个有极高智慧的人，他对自己的热情以及癫狂是清醒 的。但他还是要冒很大的风险，因为谁都嘲笑他，他被周围的人看 做傻子，他的言行不遵从习俗，就好像不属于自己的时代。可是卢 梭和狄德罗这样的人不就像拉摩的侄儿一样，在大革命的前夜被视 为不守规矩的人吗?狄德罗在《定命论者雅克和他的主人》中表现 出的“混乱”比他的“清晰”更能道出他的真理：不比照着逻辑说话， 前言不“答”后语，这暗示着下意识的“随心所欲”,热情使然，并不是 要解释它，而是出自体验和描述的欲望。狄德罗称感受性是人身上 的“弱点”,因为它不受人的控制。狄德罗这里所说的，不就是普鲁 斯特那样非自主的想像吗?纤细或者敏感，朝着怜悯、战栗、倾慕、 害怕、烦恼、哭泣、野心等，总之，这是理性的迷失，也不顾真、善、美 的观念，就像是疯，因为念头太多，相互冲突，超出了能理解的界限， 可是它取自“自然而然”——这应该是18世纪法国自然哲学应有之 义，只是我们没有挖掘出来罢了。启蒙时代人的幸福观是取自自然 的，痛苦和快活都是自然之花所蕴含的心情话语，它们在数量和质 量上都比精神和理性的语言更加丰富。谵妄归至身体-性情之本来 的样子，一副血肉之躯。浪漫特质的作品没有“关键词”,它不珍惜 词句，临时抓住一个，有感觉更好的，便弃旧不用。实际上，在整个 过程中，词始终难以达意，难以说它们精彩。写作只是迫不得已用 符号作为生命意义的象征，而并不能吐露生命的全部秘密。能描绘 未曾有过的体验的作品，就是敞开新领域，也就是好作品。
18世纪作家思想中的浪漫倾向放缓了“精神”的步伐，启蒙哲 学家和思辨哲学家最大的区别，在于前者的作品具有文学化倾向，
① 古斯多尔夫：《启蒙世纪浪漫意识的诞生》,第148页。
而后者则忙于继承和创造大量的概念；文学把思想变成心情，然后 让它慢慢地走，细心地品味，但是在思辨哲学那里，无论怎样苦想， 也难以显出形象。幸福在康德那里仅仅被还原到“善”,一个“绝对 的命令”,他告诉我们，在任何时候，任何情况下，“撒谎”都是“善”不 能容忍的。这显然远离人的血肉之躯。而在18世纪法国人的自觉 追求中，幸福不仅是热情和快活，也是忧虑和无聊①,这是思辨立场 无论如何不能接受的，因为它不可思议。但是，也正是在这样的意 义上，18世纪的“浪漫心情”导致了理解的更新，展示了思辨所不愿 意看到的种种性情。幸福不仅在于有笛卡尔一样的清晰，更在于模 糊中的多样性，在它面前，判断好像失去了方向。模糊性中有不要 前提的任意性，而来自理智的判断却是有前提的。用哲学的术语来 说，这是直觉与演绎的冲突。
心情的直觉弥补了建立在演绎基础上的理解之不足，这时，原有 的理解能力便显得很傻。特别是对人的理解，古代和中世纪以来的 传统，总是从人本身之外的观念理解人，比如用神或者相当于神的理 念解释人。浪漫的心情则直面人(心-身)本身，不啻为“可理解性”的 转移，因为它描述的其实是不可理解性。这与从前的“理解”是相悖 的，因为从前所理解的不过是预先约定好含义的(先验的)概念，直觉 的体验被看做神秘的，因而是不可理解的——哲学在从事理解活动 时，习惯于有前提，浪漫的智慧却不要任何前提，这使原来的哲学思 想显得手足无措。能说浪漫的智慧是一种新哲学吗?它有意躲避笛 卡尔“清晰的”形而上学，另辟默默无闻之幽径，隐约、难辨、不解、晦 涩、糊涂，就像中国人把“难得糊涂”当做人生更具智慧的境界。这是 18世纪启蒙环境下的拓荒，在原来的精神沙漠里，传统思想线索被 “浪漫”地拉断了，由于新的诱惑，心思偏离、出神、跑题，沉醉在“幸福” 之中。
女性是浪漫的，这里的女性不仅指性别，而主要指文化形态中的
① 关于这一点，参见莫齐《18世纪法国文学与思想中的幸福观念》,巴黎，米歇 尔出版社，1994。
女性特征。文化形态中的女性特征从前是被压抑的，这是世界绝大 多数民族都曾经历过的。以逻各斯为中心的西方传统哲学的统治象 征着男性的力量，贯穿 18世纪的法国前浪漫主义展现了“女性特征”, 这是“文明”的更新、创造。不可再用“他们”代替“她们”,夏娃不再做 亚当的奴仆了。这是一场风俗的革命，因为原来的思想、社会习惯及 秩序都是为“亚当”准备的。浪漫的心情“哲学”闯入原来只许男性从 事的哲学。这不啻给“精神”以另一种性别，而从前的精神是不讲性 别的，它以中性的面貌出现(实际上只有“男性”文化特征)。热情或者 感情等“女性特征”对精神、思想、哲学生活来说是无关紧要的。笛卡 尔的沉思就是最典型的哲学精神生活，它把性别差异隔离出去，所谓 “我思故我在”是可以连身体都舍弃掉的。① 这是精神病状态的思想， 如果发生在现在，可能被人们劝说去看心理医生。可是，“纯粹哲学 家们”从来不曾觉得自己的心理有什么问题，他们不肯承认自己的欲 望，宁可“禁欲”。法国人在启蒙时代对哲学的重要贡献之一，就是不 再让身体或者性别特征与精神生活隔绝开来。人不再是一个概念， 而是生理上的男人和女人，有不同的欲望。这是从前哲学的禁区，所 以我们可以称之为新的精神生活。法国革命时期的一个女作家这样 说：“自然和社会剥夺了人的另外一半；力量、勇气、才华，一切都属于 男性……爱情是女性唯一的热情……爱就是女性生命的历史，而对 男性来说，爱只是生命的插曲。”②这里显然有性别的冲突，我们隐约 听到了女权主义最早的呼声。它涉及性别的宽容，容忍“不一样”东 西的权利。女性与男性在身体上的差别决定了她们有异样的思想。 传统哲学因为女性的理智“不如”男性而贬黜她们，却忽视了由于男 性在学术文化上的语言霸权，她们的心情是没有呼声的。她们是沉 寂的一群，根本无力在社会偏见下面与“他们”竞争。我们听不到她
① 笛卡尔著名的“我思故我在”建立起思辨的真理，人被等同于一个没有头、没 有脚、没有手、没有性别的思想者。在思辨者看来，身体，尤其是女性身体“干扰”思 想，所以要被“阉割”掉。 ② 转引自古斯多尔夫《启蒙世纪浪漫意识的诞生》,第170—171页。
们的声音，但是看到了具有女性特征的男性作家的文字，他们得以成 功，女性特征也是重要原因，其中最有名的，就是卢梭和他的《新爱洛 绮丝》。这是一本畅销书，贵妇与女仆共同的枕边书。
卢梭式的“女性心情”敏感，心扉在隐秘处向自己敞开，天性中有 淡淡的忧伤，倾向于怀旧。这是因为一旦脱离喧闹的程序式生活，恬 静的心情不由自主地呈现出不规矩的想像：失节、错乱、放纵、误入歧 途、无依无靠，这是一些说不清的图像，夹杂着原始的语言，幼稚而不 世故。忧郁-记忆的意境是充满诗意的，它不单调，它捕捉变了形的痕 迹。这痕迹有心情的音调，不宜用思想和话语表达，因为心情似起伏 的音乐——卢梭断断续续抄了一辈子乐谱，他并不觉得枯燥。在他 看来，这就是幸福，他与音乐有不解之缘。流动的心情对逝去时间的 体验是浪漫主义的。普鲁斯特与卢梭的心情是相通的：变化了形状 的记忆，符号、鸟鸣、兰花、气味，什么都能莫名其妙地激起心情的图 像。记忆所以能变形，是因为它不守护真实生活的时间秩序，不是原 汁原味。真实的因素不是指卢梭和普鲁斯特回忆中的事件，而是事 件或物件所唤醒的感情，这足以让任何回忆实际上都是一部文学作 品!这作品只是守着心情的真实，而对事件的真实则打乱了重来。 狄德罗在致友人的信中曾吐露了浪漫作品的一个秘密，即同样 的事情，在生活中是令人痛苦的，但是，把“痛苦”写出来，对“痛苦”的 阅读过程却并不令人痛苦。作家的精神生活可能是艰难、不幸的，但 阅读他的作品却令人愉快。狄德罗说：
20年来我一直断断续续被一种疾病所折磨，大脑从来没有 放松，它犹如沉重的负担压迫我，引诱我到阴暗的角落，或急流 旋涡……我有一些忧郁而无聊的黑色念头。我发现到处都是 恶……就寻求专心于毫无用处的自娱自乐。别人的快乐使我备受 折磨，我痛苦地听别人大声说笑……这就是我日常的状态，生活对 我来说是索然无味的。最微不足道的气候变化在我看来都好像是 剧烈的打击。我不想呆在一个地方，我要走但不知道去哪，就这样 满世界转悠。我失眠，没有胃口，只有在行进的路上感觉才好。我到处都和人家相反：他们喜欢的东西令我不快，使我高兴的东西他 们却不喜欢。有些日子里我讨厌阳光，另外一些时候太阳给我信 心，如果天气一下子阴沉下来，我也骤然堕入深渊。①
一个天才作家的必要条件，是体验实际生活或者灵魂中的痛苦，不是 俗人的，而是与人家不一样的痛苦。能在普通人无动于衷的情景中 “心潮起伏”,这说明狄德罗对痛苦和欢乐有超过常人的感受能力。 痛苦是实在的，但是作家从超脱的或者旁观者的角度冷静地描述，便 可以使痛苦成为文学欣赏中的快乐，这就是作家的两重性。它也是 “浪漫心情”的两重性：“浪漫”只是一种心情，实际生活并不浪漫，它给 我们许多烦恼，可是，当我们感到描述这些苦恼和忧郁几乎是不可能 的时候，浪漫的心情就离我们很近了。不言而喻，这样的“苦恼”是浪 漫本身的一部分。
更贴近浪漫心情的词汇不是快乐，而是忧郁，它是由于长时期的 担心、悲伤、焦虑、疑虑、欲望而滋生的精神状态，折磨人的心情，阴郁 又深奥——这是“精神病态”!忧郁本身并不是浪漫的，浪漫之处在 于对忧郁的玩味。忧郁的肢体行为也异于常态，像是疯癫。心情的 散漫导致行为也丧失了自制力，这行为是沉醉于想像中的效果。萨 德认为这是不由自主地顺从，按捺不住。歌德让少年维特在极端忧 郁状态下自杀，结束浪漫的悲剧。浪漫心情是对正常心理的危险增 补，它眼中的人和世界都已经变形，从而导致荒谬。这是一种危险的 生活补偿，它引诱我们享受的不是情人的血肉之躯，而是各种各样的 替代物，特别是由文字激发的想像力。这是反常的病态；明明是痛苦 的，却要从痛苦中得到满足，这离萨德主义已经不远了。
浪漫主义的基本特点是非理性的，它只关心与别人不一样的 “我”。一个原始状态的“我”的体验与洛克、休谟、孔狄亚克诉诸的经 验是不同的，前者朝向心情内部的神秘，是个别的、偶然的；后者朝向
① 狄德罗1760年10月28日致索菲·沃兰的信，转引自古斯多尔夫《启蒙世纪浪 漫意识的诞生》,第188 页。
感觉的对象，是自然科学的对象。卢梭在《忏悔录》开头就说，他与任 何一个“别人”都不同。于是，我们体会到“唯一”的灵魂。沿着这条线 索，也启发了一个又一个“他者”的魂灵，比如克尔凯郭尔、尼采，以及 宣称“他人就是地狱”的萨特。如果他们本人不大胆地吐露自己内心 的隐秘，我们就无从知道世间还有那样的灵魂!
