就“哲学”一词的严格意义而言，一般来说，法国启蒙思想家并不 是哲学家，而更像是现代人常说的人文知识分子，或者说是偏重思想 性的文人，其中最有代表性的人物当数伏尔泰。但是，孔狄亚克也许 是个例外，这也是法国著名哲学史家维克多·库赞的观点。德里达在《无谓的考古学：解读孔狄亚克》①一书第1页分别引用了库赞和马 克思对孔狄亚克的评价。库赞在《哲学通史》中说：
伏尔泰毕竟只是一个文人……18 世纪法国真正的形而上学 家是孔狄亚克……孔狄亚克最为突出的品性是清晰、精确，即 一 种分析的力量，有微妙精神的力量相伴。这精确性的品格搀杂 着许多不足之处。孔狄亚克并没有感受到实在。他既不懂得人 也不知道生命和社会……他的精神敏锐但是狭窄。他着迷于简 单性，在那上面倾注了过多的爱。他缺少观察精神。与忠实的 描述和详尽的事实相比，他在词或数字的组合中更感到轻松 自 在。从此，这种乏味而精确的风格，好品性的风格，没有任何宏 大性的风格，开始一点点地，作为哲学的真正风格，在我们中间 泛滥。
这里，对孔狄亚克的批评多于称赞：孔狄亚克诉诸的简单、清晰 并没有真正实现对实在的感知，简单反而导致拘泥于“无意义”。库 赞显然并不喜欢孔狄亚克的太简单的感觉论。但是，马克思对孔狄 亚克的评价显然不同，他向这位伟大的法国唯物主义者致意； 形而上学变得枯燥无味。就在马勒伯朗士和阿尔诺、17世 纪法国两个最后的伟大形而上学家逝世的同一年，爱尔维修与孔 狄亚克诞生了……为了拒绝17 世纪的神学和形而上学，需要一个 积极的反形而上学体系……孔狄亚克的学说是对洛克的法国式解 释，以洛克的感觉论反对17世纪的形而上学。
德里达引述以上两段，作为他著作前面的铭文，显然他认为这 两段评价非常重要。我们将在第 4节分析德里达对孔狄亚克的评
① 德里达：《无谓的考古学：解读孔狄亚克》,巴黎，加利莱出版社，1990。
价。这里，我们先介绍孔狄亚克从洛克那里继承的感觉理论。
孔狄亚克像洛克一样，也从人出生时的状况谈起。人的灵魂首 先经历不同的感觉，例如光、颜色、快乐、运动。然后，人在感觉的基础 上进行反思。这个过程包括想像，其结果是我们得到了观念，或者说 是知识。于是，感觉和反思是我们一切知识的来源。反思中的想像 离不开感觉，否则，就会像形而上学那样，想像出一些稀奇古怪不可 理解的体系。
这里不可避免地涉及到天赋观念的问题，即人是否有不来自感 觉而纯粹发自内心的观念，人的认识是否应该以这样的观念为出发 点。孔狄亚克拒绝天赋观念的说法，因为这会把观念的来源引向神 秘。孔狄亚克又是个神父，他采取了变通的办法。他认为，亚当和夏 娃本来从上帝那里获得了智慧，但他们在肉欲的引诱下犯了原罪，从 此，来自上帝的一切在人那里都不存在了。人的一切感觉与身体或 物质联系在一起。
由此可见，在哲学的出发点上，孔狄亚克站在培根和洛克一边 反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨。这里的对立表现在， 是否首先要寻找一般性的或抽象的观念并由此出发建立哲学体系。 孔狄亚克批评抽象的体系论从所谓不证自明的逻辑公理出发，这些 公理性的观念并非像笛卡尔说的那样清楚明白，反而导致神秘。孔 狄亚克不想钻研这些抽象的东西，在他看来，要想解决问题，必须具 体地提出问题。比如，关于马为什么能行走、喝水，哲学的回答是，因 为马是动物。这等于什么也没有回答，因为动物的概念包括了会走、 喝水等。这个答案不能满足我们的好奇心，没有扩展我们的知识，究 其原园，在于我们始终以一个预先规定好内容的概念为限度。① 孔狄 亚克说，人们被哲学家回答时自信的神态吓住了。长此以往，人们仅 仅满足于这样抽象的回答，并且误以为这就是知识的来源。孔狄亚
① 这里也涉及到词的问题，孔狄亚克在谈到语言的进步时，认为语言天才并不 总是利用现成的、规定好内容的、习惯性的语言，而是创造新词。新词是困难的，其内 容是逐渐充实的，它一开始时只是一个词。
克认为，假设和想像是容易的，但是重要而困难的工作却在于倾听经 验，搜集事实。
所谓天赋观念，在广义上意味着在进行哲学思考时，要遵循预定的 原则、理论、立场、方法(这是一些可以合并的同义词),并且排斥其他的 原则。① 这些“立场”之类是心灵事先的依据，它规定我们要从哪一条思 路获得启发，从而在无形中为我们设置了思想的界限或者障碍(比如规 定我们不能同时持两种相反的立场)。笛卡尔所谓“清晰明白的观念” 之企图也同时是“立场清晰”之企图。西方哲学的传统与“模糊”之“立 场”②“是”③不相容的。在此意义上，我们也有理由点评孔狄亚克，他诉 诸洛克意义上的“简单感觉”或“简单观念”,也同样回到“清楚明白”。 总之，近代哲学所谓“经验论”与“唯理论”的分歧并不在于讨论观念是 否需要简单明白，而是什么样的观念才是简单明白的，是抽象的公理， 还是生动的感觉。两派都根植于西方哲学的土壤。
孔狄亚克哲学的立足点是抵抗抽象以及一切与心灵的生动印象 相抵触的东西。换一个角度，这也可以被看做对形而上学语言④的反 抗。洛克和孔狄亚克的感觉论具有这样的倾向，即当他们反对所谓 天赋观念时，他们回到了最初的感觉。然而，感觉从来就不是一个 “一般”,感觉各异的东西同样会把我们引向神秘，而且新开发的体验 亦层出不穷。如果说“唯理论”能使我们保持迂腐中的安宁，那么感觉
① 在此意义上，我们可以理解德里达的以下说法并非故弄玄虚：解构不是一种理 论或者方法，甚至也不是一个概念。 ②“立场”一词在此所以被打上引号，乃是因为它属于用词不当，进入了形而上学 的用语陷阱，但这里暂无别的词好用。 ③“是”、“存在”或者“being”又是一个悬而未决的神秘问题，而它们在形而上学那 里“不是”问题。我们这里用的诸多引号也不是故弄玄虚，它诱使我们关注语言本身，即 可能是哲学语言本身出了问题。这也可以解释当代西方哲学中的所谓“语言转向”。我 们特别重视孔狄亚克，他的处女作也即他最重要的作品《人类知识起源论》实际上是一 部语言哲学著作，是从语言起源出发驳斥天赋观念论。 ④“哲学家……把空洞的定义和抽象的原则弄到层出不穷；他们借助于存在、实 体、本质、属性等名词，也就遇不到一件他们认为不能解释的东西了。”(孔狄亚克：《体 系论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第112页。)
论的极限却使我们冒险，把我们引导到我们从前不知道的东西。在感 觉论者看来，如果不能从概念中体会出具体的感受(色彩、声音、味道、 形象、痛苦、幸福、欢乐、焦虑),那么这个概念就是空洞、抽象的，毫无味 道。在此意义上我们也可以说，感觉论也是一种还原论。在批评斯宾 诺莎的唯理论时，孔狄亚克说：
人们只不过是把他们引导到某种他们自己所不知道的东西 上，并且为此提出本质、本质规定、基质、底子、实体等名称；可是这 只不过是制造名词而已。①
感觉论与形而上学的本体论天然是冲突的。当孔狄亚克谈及感 觉时，是就其广义而言，除了人五官的感觉之外，也延伸到记忆、想 像、直觉……现代欧洲哲学更贴近于感觉论开辟的方向，现象学、精 神分析学等正是增补了感觉论讨论的内容，以回答洛克感觉论的“内 感觉”问题。所谓“内感觉”也被洛克称做“第二性质的经验”(反省的 经验),这种感觉好像并不依赖人的五官，而是延伸到记忆、想像、直 觉。现代欧洲哲学在用词上则有所变化，如“现象学的经验”(胡塞 尔)、“绵延”(柏格森)、“自主与非自主的记忆”(普鲁斯特)、“潜意识与 无意识”(弗洛伊德)等。但是现代欧洲哲学的发展方向并非回到所 谓的“天赋观念”,因为后者归属于传统形而上学问题。我们有必要 澄清：洛克、孔狄亚克的感觉论与唯理论还有共同的立场，即当他们 谈论“经验”、“感觉”这样的词汇时，还是在科学经验的意义上而言，即 不是“我”而是“我们”共同的经验，这是他们讨论问题时一个心照不 宣的前提。
孔狄亚克继承了洛克的感觉论，这种古典的经验论主要关注狭 义上的“经验”或者“感觉”,它本能地抵制一切超越人的感觉器官之 外的“感觉经验”②;另一方面，它又常常经不住诱惑，进入“反省的经
① 孔狄亚克：《体系论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第116页。 ② 在这个意义上，我们以上提到的现代欧洲大陆哲学研究的内容具有“神秘性”。
验”领域，一些与日常活动的人之感觉相悖的领域，比如记忆、想像、 直觉、梦等。孔狄亚克在这方面谈及最多的是记忆和想像，与洛克一 样，他把这些复杂的“观念”归因为简单的感觉。
问题的价值并不在于感觉的简单性，与洛克和孔狄亚克的理解 方式相悖，通向现代欧洲哲学与文学的途径是，当下的感觉内容虽然 还“存在”着，但已经不是物质的内容，它们只是一些可以引起复杂感 觉经验(比如记忆、想像、直觉、梦)的质料。“复杂”转变了"简单"因素 的方向。这样的转变或自主(形成知识)或不自主(形成文学艺术),比 如孔狄亚克所谓的简单经验只是引起其他感受的一种微不足道的原 因，随即的感受可能与其毫无时间和空间上的关联，一种好像断裂的 联想和记忆成为文学艺术创造之源。
我们并不局限于孔狄亚克自主的愿望，即回到简单性，我们感兴 趣的是他那些管不住自己的愿望，比如他在《感觉论》中谈到的嗅觉 或者气味：
1.我们的仅具嗅觉官能的雕像所拥有的知识，是只能以气 味为范围的。此外它并不能具有广表、形状的观念，也不能具有 任何在它以外、或者在它的感觉以外的东西的观念，如颜色、声 音、滋味的观念。
2.如果我们给它一朵玫瑰花，它对于我们来说，将是一尊闻 见玫瑰花香的雕像；但是对于它自己来说，它只不过是这朵花的 香味本身。①
1.在第一次闻到气味时，我们的雕像的全部感觉能力完全 集中在它的器官上所造成的印象上面。这就是我所谓注意。
2.从这一刻起，它就开始享受或受苦了：因为如果感觉能力 完全集中在一种好闻的气味上，那就是享乐；如果它完全集中在
① 孔狄亚克：《感觉论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第117页。
一种难闻的气味上，那就是受苦。
3.但是我们的雕像对于它所能经验到的各种不同的变化 (这里显然指气味的变化——引者)还没有任何观念。因此它舒 服，却并不希望更舒服；或者难受，却并不希望舒服。受苦并不 能使它要求一种它所不知道的舒服，享乐也不能使它害怕一种 它同样不知道的难受。因此尽管第一个感觉很不快意，简直到 了伤害器官、造成强烈痛苦的程度，却并不能使愿望产生。 ……痛苦先于希求一种不同状态的愿望，它在我们身上 起这种愿望，只是因为这种状态已经为我们所知。①
4.一旦它(指人的感官——引者)发觉到了它可以不再是它 现在这样，而重新变成它过去那样，我们就会看到，它的各种愿 望从一种痛苦的状态里产生出来了，它会拿这种痛苦状态与它 的记忆使它想起的一种快乐状态相比较。这样一来，快乐和痛 苦就成了决定它的一切心灵活动的唯一原则，可以使它逐步上 升到它能够获得的一切知识。要弄清楚它能够得到哪些进步， 我们只需要看一看它会希求哪些快乐，会害怕哪些痛苦，以及这 些快乐和痛苦在各种情况下所发生的影响就够了。
5.如果它对于自己的各种变更并无任何记忆保留下来，那 它就每一次都以为是第一次感觉了：整整若干年的时间就会变 得消失在每一个当前的瞬间里面了。它既然把注意力仅仅放在 单独一种存在方式上，也就决不会把两种放在一起来比较，决不 会对它们的关系作出判断：它会感到快乐或痛苦，但是仍然没有 愿望和恐惧。
6.但是它所闻到的气味，在发出气味的物体不再作用于它 的器官时，并不马上就完全在它的嗅觉中消失。它给予这种气 味的注意仍然保持在它身上；有一种印象仍然保持着，或强或
① 孔狄亚克：《感觉论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第118页。
弱，依注意的强度而定。这就是记忆。
7.当我们的雕像闻到一种新的气味时，它在前一刻闻到过 的气味仍然呈现在它面前。它的感觉能力分配在记忆与嗅觉之 间；前一种官能注意的是过去的感觉，后一种注意的则是当前的 感觉。
8.……它区别一种感觉的记忆与一种现实的感觉的办法， 通常就只是轻淡地感到它曾经感觉过的东西，强烈地感到他正 在感觉的东西。
9.我说通常，是因为记忆并非永远是一种轻淡的知觉，感觉 亦非永远是一种强烈的知觉。因为每当记忆以很大的力量向它 重新描画出这些存在方式，而器官却相反地只能接受到一些轻 微的印象时，对于一个现实的感觉的知觉，强烈的程度就会大大 地不如对于一个不复存在的感觉的记忆。①
在这一大段话中，有一个最为关键的词贯穿始终，即“记忆”。尽 管孔狄亚克的初衷可能是回归感觉的简单性，但记忆无疑是“复杂感 觉”,或者是感觉的一种叠加、模仿、变形。孔狄亚克也承认，如果没有 记忆，人们就不会有痛苦与快乐的感觉，不会有愿望、判断、认识。或 者说，人就没有智慧，而成为一个异类、白痴。所以记忆是必不可缺 的，无论它是自发的还是自觉的。我们这里就有一个自发的例子：孔 狄亚克本来想讨论“简单感觉”的重要性，却下意识地证明了“复杂感 觉”或记忆在人的认识生活中的意义。
可是，对感觉论者来说，“记忆”是一个危险的字眼，因为它是看 不见的，超越了五官的直接范围。“记忆”是“习惯”的同义词。换句话 说，由于以往的“记忆”是如此深刻，它构成了人们思想和行为的习
① 孔狄亚克：《感觉论》,转引自《十八世纪法国哲学》,北京大学哲学系外国哲学 史教研室编译，第119—120页，商务印书馆，1979。孔狄亚克接着还谈到，相对来说， 记忆是主动的，感觉是被动的。但是记忆与感觉相互交叉，使人很难区别。人靠习惯 生活，而习惯无非就是熟练地重复。
惯，使我们不假思索地想到它会带给我们的结果，从而妨碍我们有新 的感受。就这个意义而言，良好的记忆能力与创造能力是此消彼 涨的。
我们之所以特别讨论“记忆”,乃缘于对“记忆”的态度是从古典 哲学向现代哲学过渡的一个关键词。古典哲学下意识地相信“记 忆”,因为在观念过渡(包括洛克和孔狄亚克从简单观念向复杂观念 的过渡)的过程中统一或“同一”性始终保持着。现代欧洲哲学则着 眼于“记忆”的非同一性，即其与“原形”之间的背叛关系，有意不相信 记忆，与记忆对抗，诉诸感觉体验的新鲜性(“丧失”记忆的感觉也是 福柯所谓的“癫狂”或者德里达所谓的“解构”)。于是，由于“记忆”不 再重要，“时间性”也变得不再重要。时间成为“碎片”,相互混杂，过 去、现在和将来竟然可以出现在空间讲述中的“同时”①,于是只剩下 一堆关系不甚密切的事件；如此等等。
孔狄亚克也看到，记忆中的气味其实已经不再是真的气味，而是 其“人格”。气味变形为一种人格，或者不同的感受性之间有一种超 出直接性的通感，已经成为一种美学理论。换句话说，人们不仅能嗅 出味道，而且能“闻到”颜色和声音。当孔狄亚克说“当它的(指我们的 雕像——引者)耳朵受到刺激的时候……我们可以随心所欲地把它 变成一个噪音，一个乐音，一个合奏”②时，难道就不能进一步使旋律 变成人感受的一幅风景吗?就像人真的看见它一样。毫无疑问，这 样的通感也有赖于“记忆”,但却不必(或者不能)还原为感官最初所 受到的刺激，就像我们不能设想“思想”有什么颜色一样。但按照孔 狄亚克的感觉论，思想可以还原为“颜色”,或者说思想就是颜色的增 补性效应。这决非耸人听闻。
嗅觉在孔狄亚克那里只是一种简单的感觉，事实上，嗅觉与视 觉、触觉等其他感觉是联系在一起的。如何联系呢?孔狄亚克说靠 它们之间相互的引导，也就是类比，相互激发。比如把嗅觉加在视觉
① 参见柏格森的哲学、普鲁斯特的小说以及爱因斯坦的时间相对论。 ② 孔狄亚克：《感觉论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第123页。
和触觉上。我们看到或者触到鲜花，“芳香”的记忆就会恢复。我们观 赏油画中的鲜花，似乎嗅出了“芬芳”。但是，这里的“嗅觉”并不是闻 到的，而是猜想到的。这就是复杂感觉，其强度与直接闻到的强度具 有不可比拟性，因为前者是一种新的感觉。渐渐地，前者远离后者而 成为“艺术”的，或者说成为一种审美感受。
在19 世纪以来欧洲哲学的发展中，感觉经验论渐渐占了上风，天 赋观念论所依附的木体论逐渐衰落了。但现代欧洲哲学并非是对近 代培根以来感觉经验论的简单继承，尽管从表面上看，其表述的内容 有某些相似。近代哲学与自然科学中的理性精神一致，而现代欧洲 哲学讨论的“感觉经验”不是“科学经验”,而是一种与传统形而上学 相背离的精神。
孔狄亚克和现代欧洲哲学(特别是现象学)一样反对柏拉图以来 的形而上学传统，反对预先确立的理性原则。他和康德一样想革新 人们理解事物的习惯，呼吁人们在遵循某种思想习惯之前，先作一番 审查工作，看它是否真有道理。当然，孔狄亚克的批判不同于康德， 他排斥空洞、抽象的概念。他说：“《感觉论》是唯一检视了人的全部习 惯的著作。我们在这部书里观察知觉的产生，证明我们是如何获得 使用各种能力的习惯的”①。如何获得呢?那就是一定要面临一个对 象，或者说是形象，否则人的欲望难平，就会引起不安和焦虑，就缺少 幸福感。总之，一定要有被摸、看、听、嗅、尝、比较、判断、思考、欲望、 爱憎、恐惧的对象或形象，尽管它们出现在不同的感觉经验方式之中。 感知的对象既然是以这样或者那样的方式与形象连接，那么,这 个对象是否为一个观念?孔狄亚克这样说：
一种感觉还不是一个观念……当我正在尝到痛苦的时候，我是 不会说我有痛苦的观念的，我只会说我感到痛苦。
但是当我回忆到我所尝过的痛苦时，记忆和观念就是一回事
① 孔狄亚克：《感觉论》,转引自《十八世纪法国哲学》,第130页。
了；如果我说我形成一种人家告诉我的、我从未尝过的痛苦的观念， 我作出这个判断，乃是根据我曾经尝过的一种痛苦，或者根据我现在 尝到的一种痛苦。①
也就是说，记忆中的和听来的“痛苦”属于“观念”,凡观念都是“复杂” 的，因为它是建立在直接痛苦或者快乐基础上的各种不同的间接体 验。② 这些体验之所以各不相同，乃在于它们分别属于记忆、欲望、爱 憎、想像、判断等思想活动的不同层次和方向。
由此看来，与其说观念附属于理论和逻辑，不如说是归于体验的 习惯(记忆中的痛苦“观念”只是间接的体验，更为复杂的心灵活动中 的痛苦只是更为间接的体验),这是经验论与唯理论在“观念”判断上 的重大区别。另一个区别在于，“这些观念并不能使我们认识事物本 身是什么,它们只是就事物与我们的关系来描绘事物，仅此一端，就 可以证明哲学家们企图探究事物的本性实在是多余的”③。孔狄亚克 这里的口气简直就像个现象学家，胡塞尔只要补充一句，现象，即我们 以各种意向方式(孔狄亚克则称之为各种感受活动)得到的对象，也就 是事物本身。差别只是表面上的，问题并没有变化，即所谓“观念”性的 东西是在生动的感受活动中的，应该被“看见”或者是“看”的变形。于 是，我们又说，要有被看、听、嗅、尝、比较、判断、思考、欲望、爱憎、恐惧 的对象或形象。在此意义上，胡塞尔现象学是现代的经验论，它从感 受、记忆、想像、直觉而不是古典的逻辑和推理中得到更多的东西。
