拉美特利的代表作《人是机器》是一本小书，只有短短的70页。 笛卡尔曾经提出“动物是机器”。从“动物是机器”到“人是机器”,其中 隐含着一个小前提，即人是动物——人是机器性的动物。从学术角 度来看，这个引人注意的判断一开始就蕴涵着它日后成功的可能性， 它集中关注从前哲学家所看不见的现象，即人的身体和身体冲动的 机械性，其他一切感性与性感、想像、道德与创造的复杂性都由此加 以解释。这是一个与习惯性解释相反的方向，反驳它似乎是容易的，
① 弗朗辛·杜·普莱西：《在萨德侯爵之家》,第11页，纽约，西蒙与舒塞特出版 社，1998。
开拓它却是个奇迹。它是思想的一个缺失，情感和情绪中的异域；它 把人的感受、情绪、爱欲等还原为动物的，或者说是从动物的眼光看 人，这是一种逆向的效果。
按照动物性或机器性的解释，精神就是精力，精力是人的原动 力，是物质性的活力和力量，它决定了身体“发条”的弹力。拉美特利 认为，人是一台复杂的机器，我们不可能对它形成清晰明确的观念。 也就是说，身体在暗处，它的举止是非理性的，是理性看不见的，无法 加以解释。这观点显然对抗以往以先验观念解释人的形而上学①,其 实质是从物质性的身体，解释包括精神性活动在内的人的一切活动。 身体不听精神的摆布而自己活动。循着这样的线索，不仅神的地位， 而且心灵的地位都发发可危。精神就居住在人的身体里，身体的活 动就是精神的活动。② 拉美特利向精神对人体的统治提出挑战：精神 难道一定在身体或大脑的中央吗?其实它分布在身体的一切部位 上。在这个意义上说，《人是机器》是关于身体的哲学(萨德则只关注 关于性身体的哲学),它把精神的沉醉说成是物质身体的沉醉(萨德 则进一步说它是性的沉醉),这对传统哲学来说是一种危险的倾向。 身体的哲学把概念粉碎了，再用放大镜照着身体一个部位一个部位 地看。它拒绝抽象地讨论问题，因为它不是一般意义上的哲学，而是 医学哲学、生理学哲学(从萨德那里则引出了性心理学、精神病哲 学等)。
启蒙时代的道德有两条线索，分别来自社会与自然。拉美特利 支持后者，他试图说明，所谓社会的道德良心是建立在先验的假设基 础之上的，这与“人是后验的”机器之立场不符，实际上，从自然出发 解释人的道德才是快乐的道德，精神和身体的快感标志着对生命的
① 一个原始的看不见的身体，其语言和行为也是看不见的，从这里我们可以到 达 20 世纪法国现象学家梅洛-庞蒂的思想。 ② 梅洛-庞蒂认为最原始的语言是身体语言，它先于说话和思想。人不是想好 了再说话或者写字，想和写与身体语言一样是随机的。德勒兹则把传统上种种精神 性的东西归结为物质性的线条、身体的高难动作。
爱。唯物主义和道德上的享乐主义在这里是一致的。我们特别注意 到，对拉美特利而言，良心或者内疚、庄重等意识形态是取自社会的 道德规范，是一种不值得鼓励的虚假感情，因为它预先假定了入入都 应该在道德上如何。拉美特利认为，我们的经验也向我们表明内疚 是一种无用的感情，它无力制止和预防恶行；内疚的心理又使我们胆 战心惊，使我们时刻为某种难以解释的道德责任检讨自己的行为，内 疚所管束和吓跑的只是老实人。以此观之，“自然哲学”、“自然法则” 这样一些启蒙的原则在拉美特利那里显然具有属于他自己的特殊意 义，而不是通常所说的道德乌托邦。
拉美特利开辟了18世纪唯物主义的先河，并对爱尔维修、狄德 罗、霍尔巴赫的唯物主义倾向有所影响。狄德罗对拉美特利持批评 态度，说拉美特利是一个“不作判断的作者……他似乎专心于让无赖 在犯罪中心安理得，在恶行中堕落……表明他是一个没有最起码的 道德观念的作者”①。拉美特利和萨德这样的无神论者或“唯物主义 者”在18世纪背景下的言谈举止就像狄德罗描写的“拉摩的侄儿”,一 个真正的疯子。我们在霍尔巴赫的《自然的体系》中也能找到相似的 语言。无神论是启蒙时代的新风俗，它的意义还远没有被揭开。无 神论 考“否 认 恶与善之间的差别，宣 扬风俗的放荡不羁”②。 这种同化在拉美特利那里就是“非道德主义”。在这方面，拉美特利 与狄德罗和霍尔巴赫的立场有冲突，但是从宗教的角度看，他们 都是无神论者，即没有道德的人。
一植物-动物-机器-人
在拉美特利看来，人不是一台普通的机器，“机器”只是一种比 喻，指人的身体的谵妄性。“人是机器”的说法本身就是妄想型的语 言。现代精神分析学增补了对这种语言的解释：身体妄想过程中的 无意识。“机器人”是无意识的。无意识的东西是神秘的，因为它不透
①《18世纪唯物主义者》,第59页，巴黎，帕约-里瓦日出版社，1996。 ② 霍尔巴赫：《自然的体系》第2卷，第339页，巴黎，法亚尔出版社，1991。
明。同样，身体和身体的话语也是神秘的。脱离意识支配的身体显 然是一个患有“精神病”的身体。它包含身体与精神的谵妄，在前者 是身体的痉挛、抽搐等反常的举止，在后者则是直接的胡思乱想。这 样的状态显然与我们所熟悉的有秩序的外在世界不相适应，故称之 为病态。
人有一个含有“性”的身体，有雄有雌，因而也是一台快乐的机 器。拉美特利“人是机器”中的l'homme(人、男人)不但代替了人，也 代替了女人。“人是机器”不是一个科学的表达，而更像是科幻的或 文学的表达，只有依靠想像才能充分挖掘其内涵。那么,描述它们的 文字呢?不要寻找文字背后的观念，文字就是物质，是身体的活动本 身，是直截了当的。懂就懂，不懂就不懂，没有反思的位置。 所以，“人是机器”对我们来说完全是个陌生的话题，其所指不 是我的主体所能支配的身体，而是一个“他者”,它是荒谬的。正因为 如此，我面对它时才是冷静的。但是，我却无法使用理性的语言。如 果人是一台快乐的机器，人就一定还有弗洛伊德所说的另一种冲 动——死亡的冲动。这也是一个隐喻，象征着快乐在异域，即不是形 而上学的思之乐，而是机器或身体的快乐。快乐不集中在人脑，而在 机器或身体的某个具体部位，一点、一片、某种习惯的或不习惯的连 接，如此等等。不是大脑在想像，而是身体在想像，身体创造出的各 种姿态就是想像。在这里，所有的词都是物质性或身体性的。如此 看来，“人是机器”实在是一个包含极其丰富的想像力的说法，它是拉 美特利创造的一个概念。类似的创造在《人是机器》中还有 organisation(人体的组织、构造)、I'anatomie(解剖、身体的外貌)等。精神-精 力-欲望只是机器-身体的 libido(性欲)。
“人是机器”是18世纪法国“唯物主义”这个词的萌芽形态。一般 的哲学教科书却对“唯物主义”作了一种形而上学的理解，忽视了“唯 物主义”的差异，将其归结为毫无实际意义的抽象概念。事实上，唯 物主义的话语是特殊的、异质的，如德谟克利特、卢克莱修、霍布斯 等，17—18世纪法国唯物主义的形式则是 libertin,“人是机器”就是 libertin 话语的浓缩。事实上，在18世纪的法国，并不存在唯物主义的理论。一旦人们有意使它成为这样的理论，就立即加入了形而上 学的行列。“唯物主义”只是个微不足道的名称，并没有什么唯物主 义阵营，如果一定说有，那么组成这个阵营的是完全不同的人。后来 的历史表明，更接近拉美特利的不是马克思和列宁，而是萨德、弗洛 伊德、德勒兹等。“人是机器”是怎样的唯物主义啊!至少从字面上 看，没有心灵，没有理性，没有道德，没有差别，没有礼仪，没有风俗。 并不是真的没有，而是视而不见，只有身体，只有物质：植物、动物、机 器。于是只剩下形体、面貌、动作。按照拉美特利的理解，身体不必从 话语或者思想那里获得解释，而只由自身解释，因为“心灵只是一个 空幻无益的词，我们对它没有一点观念”①。人是一台会生病、有热情 和情绪、饥渴、需要睡眠和性爱的机器，这些形态组成了这台机器的 原始语言。
《入是机器》敞开了身体感受性的闸门，让人快活的空间，而道德、 风俗、政治法律等只有在保证人幸福的条件下才是有意义的，否则它们 就什么都不是。这是18世纪的伊壁鸠鲁主义!“快活是人和上帝的主 人，在它面前，一切都消失了。”②人的本性就是享受快乐。到了萨德那 里，传授使身体快乐的技巧就是传授无神论和唯物主义。在福柯那里， 快乐直接就是权力。萨德和福柯用文字和身体操作与拉美特利“人是 机器”一样的语言，原始语言。在拉美特利眼里，原始语言是快乐的语 言，快乐则是他写作的重要动机。有太多的快活向未知的灵魂敞开，这 是一个感性的灵魂，“时而是诗歌、绘画，时而是音乐或建筑、唱歌、舞蹈 等，它们使意识品尝到快活和陶醉”③。这些是感官的快活，不受束缚； 是本能自发的延伸，爱的延伸。“整个世界的征服者也抵不上在自己的 工作室里独享快乐的哲学家，愉快围绕着他缄默的心灵，而心灵诉说他 想听到的一切……学习和研究对任何年龄，在任何地点、季节、时刻都
① 拉美特利：《人是机器》,第189页，巴黎，多诺埃尔出版社，1981。 ② 同上书，第 95 页。 ③ 同上书，第136页。
让人快活。”①快活就是拉美特利的道德，它应该像一个影子一样与人形 影不离。这是一种纯粹的快乐。它有些被理想化了，因为它像躲着瘟 神一样逃避烦恼、焦虑和乏味一—这些是残忍、恶，因为它们使我们痛 苦。所以我们也可以说，机器-人的乐也像是一个傻子或疯子的乐。但 是萨德更深刻，所谓萨德主义就是在恶或痛苦中体会快乐，快活本身就 是痛苦，如同痛苦无时不陪伴我们一样。
按照人是机器的观点，如果身体有病，精神就一定有病。身体状况 决定精神状态，或聪明伶俐，或愚昧无知。人的身体就是一台上满发条 的机器，食物就是机器的养料，否则人的灵魂就会萎缩。同样，当一个 入生病或身体的欲望得不到满足时，他就不快活，甚至厌恶生活，并滋 生出种种想像。入从健康中得到生命的满足，能否满足人的感官需要 是健康与否的重要标志。快乐或幸福前先是身体的陶醉。幸福不是心 理的幸福，而是身体的快活，因此幸福决不是缄默的，而是手舞足蹈、摇 头晃脑，或苗条漂亮，或英俊健美。或是线条，或是肌肉，让身体领略惊 险和刺激。总之，没有身体的快活，精神的幸福是自欺欺人的。精神不 能离开肉体，但是它决不仅仅在脑于里，而是在身体的各个部位(萨德 和弗洛伊德就说它在性的器官中)。“一切都依赖于我们的机器所展现 的方式，在这时人们可以说灵魂就住在胃里。”②形而上学家只看到思考 的方式，拉美特利却否认恩考的幸福，他认为身体展示自己的各种方式 才是最要紧的。现代生活似乎在验证拉美特利的立场，比如时装决不 是为了御寒，而是为了装扮身体(显和隐的色彩、部位、尺寸);舞蹈和哑 剧不是精神的(精神与说话不可分),而是身体的；流行歌曲如果离开身 体的扭动，只靠声音，就难以流行……人类社会多少年来一直防止妇女 裸露，但是风俗的演变却使她们越来越露。合理的解释只能是，她们有 裸露身体的强烈愿望，而与她们对立的性别也更愿意看见她们的身体。 这是身体饥渴的一种隐性表现，这种饥渴甚至能够导致人性的疯狂。 “当健康和绝对的禁欲纠缠在一起时，男人和女人会有多么异样的狂躁
① 拉美特利：《人是机器》,第139页，巴黎，多诺埃尔出版社，1981。 ② 同上书，第 153页。
啊!这会使一个羞怯节制的姑娘丢掉了所有的羞耻和内疚，她看乱伦 就像轻佻的女人看待通奸一样。”①这是道德管不住身体的极端的例子， 我们的道德形而上学是从来不讲这些话的，即使现在研究18世纪法国 唯物主义时，人们也对拉美特利这样的语言闭口不谈。事实上，18世纪 法国的唯物主义倾向不是“学问”,而是实践和风俗，是libertin,伏尔泰、 狄德罗甚至卢梭与教会的冲突，包括他们的放荡对宗教道德的挑战。 所谓自由、平等和博爱，不仅体现在思想上，更体现在政治行为和性行 为上：
性的自由，反抗对身体的管束。从这里爆发的是热情，而不是 理性。热情是18世纪唯物主义理性的表现形式。在这些唯物主义者 看来，一切妨碍自由的立场都是偏见。
从自然的立场出发，拉美特利否认人和动物有先天的区别。在 人身上具有的能力，在动物身上也有，区别只在于神经纤维的粗细程 度，它决定了在人与动物之间、人与人之间对痛苦、快乐感受程度或 想像程度的差别。拉美特利特别强调想像的作用，认为入的肌体组 织越是细腻，想像力和感受能力越强。在人还没有语言时，想像力就 存在了。想像力也是热情的能力，发明和发现的能力，其外在表现就 是身体的姿态和外部的表情。语言一开始只是自发的声音，随着身 体展示惊恐、快活、欲望等。当新的惊奇越来越多时，人渐渐地用任 意的符号指示事物，所谓知识不过是说话或词语的符号系统。拉美 特利认为，知识的根基就是在想像中把相似的东西连接起来，不断增 补出新的东西。科学、艺术、法律、语言都是如此。“我总是利用想像 这个词，因为我们相信一切都来自想像，心灵的各个部分都可以被还 原为知识想像。想像形成所有的一切，因此判断、推理、记忆只是心 灵中莫须有的东西。”②拉美特利又不失时机地加上一句，精神和天才 就是想像力的同义词，想像力是人最强有力的能力。这是“机械唯物 主义者”拉美特利的语言吗?确实难以想像!他竟然用想像解释一 切，这表明我们还远没有理解他。
① 拉美特利：《人是机器》,第154页，巴黎，多诺埃尔出版社，1981。 ② 同上书，第167页。
二“机器”的自然性
拉美特利的唯物主义是自然主义的，自然主义的描述在他那里 可以找到理论依据。这里有自然与道德的冲突。拉美特利将所谓 “自然”(眷恋各种爱好、乐趣、肉体快乐)与“用一种巧妙的艺术精心制 造的道德”(宗教的道德和政治的道德)区别开来。自然顺从自己的 本性，不需要克制自己，是我们实实在在感觉到的快乐，它就是幸福， 而不需要多余的大道理。拉美特利说：
在这里，只要顺应惬意的自然冲动；在那里，却必须强制自己， 戕贼自己，反乎自然之道。在这里，只要适应自己，我行我素，保持 自己的本色就够了；在那里，却必须抹杀自己去仿效别人，和别人一 样生活，甚至几乎和别人一模一样地思想。真是滑稽!①
这里保持着自然的个性，没有整齐划一。拉美特利有意使“自然”问 题离开抽象的道德讨论，比如正义与不正义、善与恶等。所有这一 切，只要回归自然禀性，就会化为乌有。他回避“道德”一词，把道德与 哲学对立起来，认为道德是伪装，而哲学却研究真理，所以哲学与道 德、宗教、政治是不相容的。
像卢梭和狄德罗一样，拉美特利也诉诸原始自然性，并使之与社 会对立起来。拉美特利的理由是，社会并不模仿自然。什么是自然? 原来就有的、本来的、感官的、身体或肉体的。这是拉美特利的理解， 但是他竟然把这说成是“理性”和“真理”!这是18世纪唯物主义的特 殊用法，即理性就是自然性，而不是思辨性。② 说穿了，在拉美特利这 里，理性不是心灵，而是身体，这是多么奇怪的说法啊!理性是身体 性——其实按照拉美特利的思路，应该把它叫做合理性，而从黑格尔
① 拉美特利：《心灵的自然史》,转引自《十八世纪法国哲学》,第187页。 ②“自然天生如此，而理性说自然的语言，支持自然的倾向，赞成自然的爱好，难 道有什么不对吗?”(同上书，转引自《十八世纪法国哲学》,第188页。
的角度，则应叫它非理性。拉美特利的理性不是教条的，它是自由的 自然，反社会性的自然与自由。身体性也是本能性。被自然性吸引 就是被“诱惑”吸引，被“吸引”所吸引。吸引性又依照不同的情趣各不 一样，因为身体在相异的情趣中有特殊的反应。身体直接与快乐挂 钩，身体的器官就是为快乐而生的，堂堂正正，无可厚非。这是身体 的冒险。用遮羞的说法，是理性的冒险，但它是违反道德的。不考虑 道德因素，一味地顺从自然的思路，这样的历险在拉美特利这里是念 头和笔端的自由。他说：
我决不会拒绝向那些使我神满颠倒的迷人魅力低头下拜。大海 越是布满着暗礁，越是以险恶出名，我越觉得通过重重危难去寻求不 朽是一件赏心乐事：是约，我有胆盘自由地说出我所想的东西。①
这也可以理解为丧失自尊，为诱惑所俘虏。它意味着越是难以 得到的，就越想尝试，这里隐含着破坏社会规则或犯罪的倾向。换 句话说，人人内心都潜伏着恶或历险的倾向。像拉美特利这样写出 来是需要胆量的②,而萨德则冒着更大的风险，因为他简直就是厚 颜无耻。这两个人都呼吁自由地写作，所谓自由在他们那里也是想 像的自由，决不流俗。为什么要拥抱一个裸体女人而不是女神呢? 因为前者是原本的自然，后者却是一个增补，她损害我们身体的 健康。
于是，思想就被挤到几乎不值得一提的地位。“我的心灵经常显 示的并不是思想，而是能动性和感受性；不管笛卡尔派怎么说，思想 对于心灵只不过是偶然的东西”③。精神体系的哲学是不合时宜的。
① 拉美特利：《心灵的自然史》,转引自《十八世纪法国哲学》,第194页。 ② 下面这样的语言就是大胆或历险的，但还不是厚颜无耻：“我们岂不是非常 贪馋，也可以说非常好色，宁可拥抱一个裸体女人，而不像诗人们所设想的伊克雄 那样去拥抱女神吗?”(同上书，转引自《十八世纪法国哲学》,第197页。 ③ 同上书，转引自《十八世纪法国哲学》,第216页。
在拉美特利这里，所谓“能动”和“感受”,不过是想像力的又一种说法。 在他看来，一切都来自想像。想像力是一种冒险，需要胆量。
三没有内疚感的“机器”的幸福
当拉美特利把“思想”、“体系”、“政治”、“道德”、“宗教”之类从哲 学中驱除出去时，他竟然说哲学留给我们幸福，没有被逐之物的幸 福，就像古代希腊的犬儒主义者(cyniqué,这个词还意味着厚颜无 耻),不知道脸红和内疚的幸福，沉醉于身体的快感(la volupté)。① 拉 美特利上文中提到的“能动性”即主动寻找和创造快活之意。这是一 种惊险的历程，人不断地厌烦并寻找新的享乐，从而招致危险的奢 华。这些也被归结为唯物主义，因为快乐是我们感官或器官的快乐。 拉美特利说：
我们的器官容易感染某种感情或变化。它使我们愉快，热爱生 命。如果这样的感情印象是短暂的，就叫它快活(plaisir);再持久一 些，就叫做快感(volupté);再持续，就叫幸福。它们都是同一种感 受，其区别仅在于绵延的时间及其鲜活程度。②
①“犬儒主义”是主张人的举止应该像狗一样简单、自然的哲学流派。犬儒主义 的创始人第欧根尼认为，幸福意味着按照自然方式生活。就是说，以最简单的方式满 足一个人最简单的自然需要。超出身体满足的任何欲望都不是自然的。第欧根尼通 过机智的语言和激烈的举止传播他的思想，比如，他在公众场合手淫，以表明一个人 的性需要可以用如此简单的方式得到满足。 la volupté 这个法文词原义表示肉体的快活，在拉美特利这里已经有不顾内疚的 快活之义。la volupté又是萨德笔下的关键词，只有与一组含义相似的词联系起来， 其含义才更为明了：爱抚(caresse)、大吃大喝和荒淫(debauche)、乐趣(delectation)、 色情、快活、性感等。从第欧根尼到萨德，显然经历了对自然状态的增补，即不仅是最 简单的自然满足，而是发挥所有的自然想像力：性的行为从自然到奢华，这里的“奢 华”指令人眼花缭乱、意想不到。 ② 拉美特利：《论幸福》,转引自《18世纪唯物主义者》,第91页，巴黎，帕约-里瓦 日出版社，1996(以下所引此书均为此版本)。
这里实际上已经表示了什么是爱，爱与快活、快感、幸福是一组同义 词。它越是短暂，就越来自感受的自然；它的延长，则是用心细微地 体验快活。我们注意到，拉美特利接近伊壁鸠鲁，因为拉美特利也把 烦恼、痛、痛苦、不安等因素从快乐中排除。这些因素都与心灵有关， 但是心灵在身体的幸福过程中几乎不起作用。进一步说，身体厚颜 无耻，内疚是心灵的事，所以也在排除之列。人越是不用心，就越是 平静，就越容易幸福——身体而非心灵的幸福。没有恐惧，没有愿 望，就像古希腊著名怀疑论者皮罗所谓遭遇惊涛骇浪的海船上那头 无动于衷的小猪。又有斯多亚主义，提倡完全顺应自然的生活。所 有这些倾向，也可以说是向自然的还原，剔除多余的奢侈物(心灵的 增生之物),不必要的顾虑、脸红、内疚、害怕乃至恐惧等，于是无所畏 惧。“人们所期待的是美、精神、雅致、才华、荣誉、富有、健康、快活、光 荣，这就是真正完美的幸福。”①注意，这里展示的其实是身体的美-健 康-才华-富有-雅致-快活等。幸福体会到的荣誉和光荣等精神蕴涵， 只是身体展示的效应。爱是幸福的原因，身体是爱的原因。幸福依 赖于肌体的快活，其养料来自自然，如此等等。
Remords,内疚、悔恨、良心的责备，从这里可以导致另-类伦理 学，它告诉我们一些天然的道德命令，如有些行为是不能做的，因为 它天生为恶；有些则是道德义务，因为它天生为善。如果做了不应该 做的事，或者应该做的而没有做，就要内疚，受良心的责备。这是心 灵的力量，或者说是形而上的力量。但拉美特利认为内疚感是幸福 的巨大障碍。“我相信别做内疚感让我们做的事才是幸福的。人们 要沉醉于让人快活的事，自然所要求的事……人们出神于无数不可 自制的愿望和爱。”②这里多的是孩子一样的天真，少的是成人后的事 理。在这个意义上，任何形式的忏悔录都含有欺骗，因为它用事后的 内疚衡量少女的激情。孩子一样的幸福，简单的、自然的，也是纯粹 的，这也是犬儒主义!两小无猜，孩子不知道脸红。这里的“猜”即滋
① 拉美特利：《论幸福》,转引自《18世纪唯物主义者》,第91页。 ② 同上书，转引自《18世纪唯物主义者》,第 92页。
生成人般虚假的东西；“猜”也是导致“内疚”的想像。“两小无猜”,所 以没有被内疚所腐败。从拉美特利对内疚的态度可见他的非道德倾 向：知识和财富可能成为幸福的障碍，因为它们是身体之外的增补， 而幸福是粗鲁的、自然的、天真的。在拉美特利这里，人不是从内心 而是从身体感触幸福，幸福的标志不在内而在外，外来的陌生、惊喜、 变化模样和花样、惊险、赤裸、原始、没有装饰、本来的快活、幸福的无 知，如此等等。
在拉美特利看来，内疚感是幸福的敌人。这里已经涉及到启蒙 时代的伦理学：幸福是自相矛盾的感觉，身体的快活和心灵的内疚之 间的冲突始终存在着。内疚、焦虑不安、忧郁、苦难、平淡无聊感是另 一组相似词，它们在快活停顿时立刻滋生出来，驱使人们寻找新的快 活。这导致永无止境的循环，昭示着幸福是建立在痛苦之上的。但 是拉美特利并不这样看，他简单地逃避内疚，就像它不曾存在一样。 他认为：
内疚只是一种令人不快的模糊记忆，一种复原痛苦的古老 的感觉习惯。也可以说，内疚是新生的痕迹。结果就形成了一 种古老的偏见：快感和热情不能消除痛苦，以致内疚感迟早迟晚 会苏醒过来。内疚是人所携带的最强大的敌人，到处与人形影 不离。①
明明知道内疚感使我们痛苦，但它还是不由自主地往上冒。为什么? 因为它早已经是我们的心理习惯。它甚至是残忍的，因为它带来痛 苦。拉美特利主张从内疚中摆脱出来，抹掉它，形成新的习惯和念 头。这里他连着用了几个 autre(别的):别的道路、别的教育、别的精 神、别的痕迹、别的情感，使它们在内疚的废墟上建立起来。简单地 说，心灵不再有内疚。
① 拉美特利：《论幸福》,转引自《18世纪唯物主义者》,第102页。
内疚的引申含义还有廉耻、羞惭、害羞、面子等，它们与古老的心 灵概念连在一起。我们看不见它们，但它们存在着，像幽灵一样困扰 着身体简单而自然的幸福。拉美特利举了一些极端的例子，说明人 身体需要的满足比面子的虚荣更重要，如禁欲导致的性需要可以使 人不顾廉耻，饥荒中快要饿死的人吃人而使内疚感让位于活的需要。 需要的满足是比内疚更厉害的东西，这是拉美特利式的唯物主义的 表述方式。他对内疚感的批评也适用于宗教，因为内疚或忏悔也是 宗教感的起源之一。拉美特利还提到古代斯巴达人的原始共产主义 生活，他们不知道什么是害羞、羞耻、通奸、偷盗。女入和男人集体式 地相互拥有，像狗一样粗鲁不雅。斯巴达入的美德不是谦逊，而是发 达的肌肉和勇敢。
拉美特利告诉我们，满足身体需要而带来的享受是自然的，但这 样的需要在宗教看来却是罪，所以拉美特利又说，在罪恶面前不需要 内疚，内疚是无用的。
