一社会和社会契约
卢梭在《忏悔录》中坦言，在他的各种著作中，他思索得最久、最 感兴趣、愿意终生从事并相信会给自己带来盛名的，就是计划中要写 的《政治制度论》。卢梭先后两次参加了第戎科学院的有奖征文，写 出了著名的《论科学与艺术》和《论不平等的起源》。而在完成后一篇 文章期间，卢梭就已经开始草拟《社会超约论》的初稿。② 从内容的某 些相似性来看，我们可以把它们当成姊妹篇，但是就其篇幅的长短和 后来的影响力来看，我们也可以把《论不平等的起源》当做《社会契约 论》的长篇导论，它们在内容上是相互补充的。我们更看重《社会契 约论》,它其实就是卢梭计划中要写的《政治制度论》。③
卢梭开卷的第一句话成了后来的名言；人是生而自由的，但却无 往不在枷锁之中。这就是第1卷所要展开的中心判断。卢梭想要说
① 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》,李常山译，东林校，第149页，法律出版 社，1958。 ② 也被称做《日内瓦手稿》,大约写成于1754年，未出版，现存于日内瓦图书馆， 与1762年出版的《社会契约论》稿本内容大致相同，但文字上有出入，卢梭作了许多 补充性修改。 ③ 根据何兆武译本(卢梭：《社会契约论》,何兆武译，商务印书馆，2001)首页的 注释，“卢梭于1761年完成《新哀洛漪思》一书后，又重新考虑他已经搁置了的《政治 制度论》,但感到这部书的写作所需时间太长，‘于是我就决定放弃这部书，把其中可 以独立的部分抽出来……两年之内我终于完成了《社会契约论》。””可见《社会契约 论》是卢梭长期思考的结果，也是拟议中的《政治制度论》的精华。《社会契约论》的副 标题也经过了多次修改，最初是“论国家的体制”,后改为“论政治的形成”,再改为“论 共和国的形式”,最后正本确定为“政治权利的原理”。
明人类从天然的自由状态到被奴役的过程，以及这个过程是如何“合 法化”的。这里所谓“奴隶”并不是一个阶级的称谓，在卢梭看来，进入 社会状态后，在某种意义上说，所有人都是奴隶。“自以为是其他一 切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”①卢梭是站在人民的立场 上说这番话的。社会初现时，人民或出于主动，或出于被迫，服从于 某种凌驾于他们之上的权力。但是，服从不是无条件的，一旦权力遭 到滥用，窒息人民的生存，成为他们的枷锁时，打破这个枷锁，重新获 得自由，就成为人民不可剥夺的权利。但是，难道说这不是暴乱吗? 这是统治者对人民最多的责难。卢梭戳穿了这个谎言，他认为秩序 是建立在一种特殊的约定或者契约基础上的，最先不守信用、破坏契 约的一方理应对这样的暴乱负责。②
卢梭以家庭作为例子阐述社会如何产生的问题。家庭是最自然 的社会雏形。家庭中孩子对家长的依附关系缘于一种需要，一旦这 样的需要停止，自然的依附关系就宣告结束，孩子对父亲的服从也就 不存在了。他们双方都成为独立的个体，他们是自由的。如果孩子 和父亲还要继续在一起，他们之间的关系就不是建立在不平等的人 身依附基础上的强迫的服从关系，而是自愿的、靠约定来维持的关 系。社会也是这样，政府好像是“父亲”,入民好像是“孩子”。但是，政 府与人民之间的关系，并不是以上自然依附条件下的父与子之间的 服从关系，因为每个人都是生而自由、平等的。作为由不同个体组成 的人民，只是为了自己的利益，才志愿地与政府达成一个约定，转让 了自己天然的自由。这也就是所谓的社会契约，它是一种“讨价还 价”的结果，订约的双方都承担一定的义务，同时享有一定的权利。③ 但是还有另外一种传统的说法，是从亚里士多德传下来的，认为
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第8页，商务印书馆，2001。 ② 卢梭并不是第一个提出社会起源于“约定”的人，在他之前，英国哲学家霍布 斯和洛克都提出过社会契约的假说。 ③ 卢梭认为，这里把政府与人民的关系比喻为父与子的关系，还有另一个不当 之处，就是父亲对孩子的义务是受其天然的感情所支配的，而政府对人民则没有爱的 天然的感情，相反，政府经常在人民的悲惨生活中谋求自己的利益。
人生来就不是自由、平等的，有些人天生就要当奴隶，而另一些人生 来就是主人。荷兰法学家格劳秀斯和英国政治哲学家霍布斯的看法 是，全人类都由少数人支配，人民是牛羊或生畜，首领是保护他们的 牧羊人。卢梭认为，这样的说法只适合奴隶制，在那里，长期的枷锁 已使人民失去了摆脱它的愿望，并甘愿成为奴隶。
世界上曾经有过的最强大的权力是世袭的皇权，在这种制度下， 主人把自己的统治转化为权利，把服从转化为义务，这里的权利和义 务都是无条件的，它保证主人永远做主人的愿望。卢梭认为，这是由 强力形成的权利，它规定任何的不服从都是非法的。在这样的制度 下，人所盼望的只是怎样得到最高的权力。这样的权力的终止也就 意味着由强力所形成的权利的消失。其实，人民对强权的服从并不 是出于义务，而是出于恐惧和懦弱，所以他们一且有机会不服从而不 受惩罚，就不服从，因为他们是被迫服从的。① 那么,合理的解释只能 是，权利本不该由强权所构成，因为强权不是合法的权力。
卢梭认为，权利不来于强权，只能来自约定。这个约定是有转让 条款的，人民只是在一定的条件下才把自己的自由出让给统治者。 出让不是出卖，决不是把自己剥夺得一无所有。卢梭还驳斥了这样 的说法，即统治者可以确保人民的太平。实际上，这太平本身可能就 是入民的灾难，“监狱里的生活也很太平，难道这就足以证明监狱里 面也很不错吗?”②这是典型的卢梭式的雄辩!只有在奴隶制下，人民 才无偿地奉送自己，而这是荒唐的。更加不公的是，在奴隶制度下， 奴隶的身份也转让给了他们的孩子，但孩子生来是人，他们本应该是 自由的。卢梭这里是以奴隶制为例，说明一切专制制度的特征，他认 为专制制度是不合法的，因为它没有让人民做主决定是否承认它，而一 旦它这样做时，也就不称为专制了。换句话说，在专制制度下，人民没 有什么权利，所以也不必承担什么义务。但是，这样的状态是不符合人
① 卢梭举的例子是，假如强盗在森林中抓住我，用枪逼着我把钱包交出来，我就 不得不交，因为那手枪就是一种权力。 ② 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第15页，商务印书馆，2001。
性的，它取消了人的自由，因为它竟然规定统治者一方要做的只是行使 支配人民的“权利”,被统治者只有服从的“义务”。这是一种非法的不 等价交换：一个人奴役了所有的人，他只是为了私人的利益，而与多数 入的利益相脱离。如果这个人灭亡，他的帝国也就随之不在。 按照卢梭的设想，人类曾经经历了漫长的自然状态，但是这样的 状态为何要过渡到社会状态?如何过渡呢?他认为，自然状态发展 到一定阶段，会形成人类生存的障碍，逼迫人类改变其原始的生存方 式，否则就无法继续生活下去。换句话说，人再也不能以孤独的个人 方式存在，要有新的力量克服个人生活的困难，这新的力量就是“共 同协作”的社会。于是，人开始“成群”,契约的观念和“群”的观念是联 系在一起的。现在，最初的矛盾出现了，“群”的力量大于个人，使个人 得以战胜自己克服不了的困难，但是这又怎能不妨碍个人的天然自 由呢?所谓的“社会契约”就是要解决这个问题，它必须寻找一种合 适的方式，把个人与集体结合起来，以共同的力量保障每个自愿参加 进来的个人，保证每个人的生存和财产。在卢梭看来，解决问题最合 理的方式是，在这样的结合形式中，个人对整体的服从其实只是服从 他自己的意志，个人并没有丧失自己的自由，因为他是自愿与他人结 合为社会的成员，虽然他丧失了天然状态下的自由，但是得到了社会 的自由，这才是社会契约本来的意义。这里需要注意的是，卢梭所谓 订立“社会契约”的过程，也就是他所设想的国家创立的过程。
但是，社会契约的理想状态有可能遭到破坏。什么是社会和国 家呢?我们只是看到个人，而没有看到国家。其实，社会和国家只是 一个抽象物，在卢梭这里，也就是以上“社会契约”留给我们的印象， 这个国家或者说政治体是由社会契约中的道德力量来维持的。这种 遵守契约的道德遭到破坏，约定没有得到遵守，尽管组成这个国家的 “内容”即个人还存在，但国家却遭到破坏。卢梭认为，一旦出现这种 情况，个人也就立即恢复了自己原有的天然的自由权利，而不必再服 从这个国家。或者说，在与国家订立契约时，个人放弃了自己天然的 自由，使自己甘愿受约束，他只是得到了约定的自由或权利，而一旦 统治者破坏了契约，个人也就应该恢复原已丧失的天然的自由。
社会契约理论中的关键词是“转让”。卢梭认为，除了天然的自 由，个人转让给社会和国家的，还有财产中与集体有关的部分。总 之，这是一种自愿的转让，它只是把个人的“小我”转让给社会的“大 我”,把个入转让给公众。虽然我丧失了天然的自由，但是有社会的 “大我”保证我的公民权利。① 在这个意义上，也可以把社会和国家称 做一种政治上的道德人格。在卢梭看来，个人的“转让”是没有保留 的，就是说，每个人都向社会转让自己，而“每个人既然是向全体奉献 出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”②。这是针对专制制度而 言，就是说，受让者绝对不能是某个人，而是全社会；“转让”后所服从 的，不是某个人的意志，而是法律，这法律是所有人的公共意志。法 律与“主人”的区别在于，在法律面前人人平等，而“主人”却可以不要 原则，同时容许这一个人而拒绝另一个人。进一步说，在平等的社会 契约状态下，每个人都既不是“主人”,也不是“奴隶”。个入让渡给社 会的权利，又以法律的形式重新让渡给个人。法律就是个人所丧失 的东西的等价物，但是法律能以更大的力量保证个人的权利。这个 道理，从哲学上说，就是一般与个别的关系，两者互相包含。我们怎 么知道法律包含了我的意志呢?因为立法权属于人民，立法的过程 按照民主的原则，就是投票的原则，使法律体现绝大多数人的意志， 成为“公共人格”。卢梭把这样体现全体个人意愿的契约结合形式称 做“共和国”。共和国的全体成员都是“主权者”,或者说，主权在民。 “民”的全体就是人民，个别的“民”就是公民。
我们现在的论述，使用的是法律的或契约的术语，个人依照其在 契约中的规定而有不同的称谓。卢梭认为，最高的权力属于主权者， 也就是人民。③ 任何法律只能保证而不能破坏人民的这个权利。同
① 卢校认为，这种保证的方式是公共的，是社会的或国家的裁决，如果个人在每 件事情上都是自己的裁决者，社会契约就会失去意义，就等于又回到自然状态。 ② 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第24页，商务印书馆，2001。 ③ 这是共和国政体最基本的原则，法国大革命后成为现代国家的基本形式 之一
时，侵犯任何一个公民的权利都等于是冒犯全体人民，人民的利益就 是每个公民的利益，反之亦然。但是，情况是复杂的，这里的“利益”实 际上指的是“公意”。公民作为个人，具有个别的意志，有可能与公意 不同，我们可以通俗地称之为私心，他不愿意履行应尽的社会义务， 好像这么做自己吃了多大亏似的，私心使他把义务当成多余的负担， 只想享受公民的权利，“这种非正义长此以往，将会造成政治共同体 的毁灭的”①。所以卢梭认为，全体采取措施，以迫使个人服从公意的 做法是合理的。
为了进一步说明卢梭所说的社会状态，有必要把它与自然状态 加以对比。卢梭认为，自然状态下流行的是自然感情和本能，那是一 个没有理性的蒙昧时代，也就不需要正义、道德、权利、义务这样的观 念。自然状态为何转化到社会状态呢?因为生理的、心理的、语言的、 利益的交流需要。人发现自己不是孤单的，还有别人的存在，他与别 人的意志可能是相互冲突的，同时他在以上的方面也需要别人，否则 自己的生存就难以得到保证。这样他就不能只关注自己的天然的自 由，而是要寻找另外的原则，以处理自己与他人的关系。他不再可能 为所欲为，而是要“在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性”② 是否妨碍了他人，是否合乎公意，因为不这样，他最终也要受到损害。 当他按公意的原则行事时，虽然可能丧失自己天然的自由，但是他收 获得更多：视野开阔了，情感高尚了……总之，他终于脱离了蒙昧的 自然状态，成为一个有智慧有理性的人。③ 这是一种与自然状态不同 的幸福，启蒙的幸福；是与天然的自由不同的自由，社会的自由。天 然的自由以个人的力量为界限，社会的自由使个人能借助所有人的 力量，使其享有的更多。卢梭所说的“社会的自由”在这里有两重含
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第28页，商务印书馆，2001。 ② 同上书，第29页。 ③ 这里卢梭是从社会的角度看问题。这样的状态也就是18世纪所谓的“启 蒙”。根据卢梭的描述，人脱离愚昧，得到智慧的幸福。这个判断的方向和伏尔泰以 及百科全书派的启蒙方向是一致的。但是，卢梭还有另外一面，即优郁的一面，返回 自然状态的一面，他在其他著作中多次赞美了自然状态下的幸福。
义：其一，“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”①。其 二，还有“道德的自由”之含义。这也是在启蒙的意义上说的，因为人 已经知道了善与恶的区别。②
如上所述，个人在归属于社会时，也把自己财产中与集体有关的 部分“转让”给社会。如何理解?卢梭认为，这样的转让不是剥夺个人 的财产，而是保证个人对其财产的合法享有。进一步说，享有者不是 个人，而是全社会。这部分转让出去的个人财产已经成为对全体公 众有利的公共财富。实际上，卢梭在这里看到了两种所有权：一种是 个人的，另一种是社会的，而依据以上社会契约的道理，前者的权利 要从属于后者。
二人民主权、立法、法律
在第1卷中，卢梭所强调的是“公意”。通俗地说，组成社会的许 多“个人”在意志和利益上多有相互冲突之处，但他们作为人，也有利 益相一致的方面，正是这种一致构成了“公意”,从而保证了社会的建 立和“公共的幸福”。也可以说，这是求大同，存小异。这里的“大同” 组成了社会的联系。
在卢梭看来，主权不过就是公意，因为如前所述，主权在民。公 意或主权代表社会最高的权力，不可转让。转让是不可逆的，就是 说，只能是公民按照契约把自己的一部分权利转让给社会，但是不能 反过来，让一个人的意志凌驾于全社会之上。换句话说，公意不能转 让。任何个人都不能强奸公意，在这个意义上，也就不存在悬于人民 之上的“主人”。但是，情况又是复杂的。卢梭指出，个别意志与公意 的一致是暂时的，不是永久的。我们的理解是，当大多数人的意志违 反旧的公意时，后者就不得不发生变化，于是，新的公意就取代了旧 的，这种情形，更多地发生在社会政治制度发生变化的时候。如此看
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第30页，商务印书馆，2001。 ② 虽然卢梭认为野蛮人生来也是善良的，但他又认为野蛮人不知道什么是善， 从而也就不知道什么是恶，无论他们行善还是作恶，自己并不知道。
来，在卢梭那里，主权就不是任何具体的权力，而是一种抽象的观念。 我们可以把它理解为按社会契约原则所建立起来的公意本身。卢梭 又认为，主权是不可分割的。他的意思是说，作为按上述原则所理解 的观念，主权是一个整体，或者说像一个灵魂，而各种具体的权力，只 是主权的应用(卢梭举了立法权、司法权、行政权、战争权、外交权等), 而不是主权权威的构成部分。两者不是一个层次的问题，不能混为 一谈，就像法律和法律的应用应该加以严格区分一样。
卢梭认为，主权或者公意体现为一种道德人格，它的生命属于社 会的全体成员。国家就是由社会全体成员组成的、代表公意的强制 性力量，“社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权 力。正是这种权力，当其受公意所指导时，如上所述，就获得了主权 这个名称”①。在这里，卢梭论述的侧重点发生了一定的转移，因为他 在这里提到了代表公意的政治体，也就是国家。换句话说，在这里， 主权在民的观念与国家的观念是想等的，由国家来代表人民。这时， 情况又变得复杂起来：-方面，理想的状态当然是当入民把主权(或 者公意)“转让”给国家时，国家能不辜负人民的希望，继续代表人民 的意志(公意),但是也不能排斥出现相反的情形，即国家滥用权力， 代表了少数人的个别意志；另一方面，国家或者主权的权力是有界限 的，它只能管辖构成每个公民“公共人格”的部分，在种“公共人格”之 外，每个公民还有自己独立的权利。②
卢梭强调，必须维护公意“天然的公正性”。这样的公正性，用一 句非常通俗的话表示，就是“人人为大家，大家为人入”。每个人都以 他人的幸福当成自己的幸福。这并不是出于没有法律约束力的所谓 “大公无私”,而是出于法律的义务。这样的义务是相互的，就是说，别 人也在为你效劳。换句话说，为别人效劳就是为自己效劳，别入就是 自己。而维持大家这样做的动力，乃是把人们结合在一起的共同利
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第41页，商务印书馆，2001。 ②“公民”的概念与“主权者”概念就发生了冲突，这时，应强调公民个人“以人的 资格应享有的自然权利”,或者说是人权。
益。卢梭把这样的利益叫做正义，利益与正义的一致就是公正。 需要注意的是，在卢梭这里，作为主权者的国家共同体与它的各 个成员之间的关系，不是上级与下级的关系，而是以社会契约为基础 的平等关系，这种关系的唯一目的就是公共的幸福和社会的稳定。 公民所服从的不是国家，而是自己的意志。
我们特别提出第2卷第6章“论法律”,卢梭这里实际上提出了自 然与法制的关系。这里的所谓“自然”,取自然而然之意，有些像中国 道家的无为而治。卢梭说这就像大自然的秩序，它与人的约定无关。 但是，除了人与自然的关系之外，还有人与人之间的关系，它需要的 是公正和正义。简单地声称正义来自上帝是无济于事的，因为只有 政府和法律才能保证正义的实现。在卢梭看来，人世间理性的普遍 正义就是法律。法律权利和义务的约定是人们遵守正义的法则，如 果不是这样，没有法律的约束，只是守着空洞的正义观念，就不能避 免“小人”不遵守正义的规则，就会造成坏人的幸福和正直人的不幸， 卢梭认为，要从公意理解法律，而不能仅仅把“法”理解为形而上 学的观念。① 卢梭阐述了公意的实现过程，“当全体人民对全体人民 作出规定时……这种行为，我就称之为法律”②。这实际上是指立法 的权力及其过程，即应由公意或人民来制定法律，而任何个人都不能 超乎法律之上，因为即使是“君主”,他也是国家中的一个成员。法律 也不能针对任何个人有所规定，因为法律只考虑抽象的行为，而不是 个别人的行为。同时，也不存在超越于法律之上的自由。③ 在这种情 形下，“也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公
①“形而上学的观念”指的是孟德斯鸠对于法的定义。孟氏认为法是“事物本性 所产生的必然的关系。”(《论法的精神》第1卷第1章。参见卢梭《社会契约论》,何兆 武译，第49页注释③,商务印书馆，2001。) ② 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第50页，商务印书馆，2001。 ③“一个自由的人民，服从但不受奴役；有首领但没有主人；服从法律但仅仅是 服从法律。共和国里对于行政官所设下的全部障碍，都是为着保障法律的神圣堡垒 的安全而建立的。他们是执行者而不是仲裁者；他们应该保卫法律而不是侵犯法 律。”(同上书，第51页注释②。)
正；更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过 是我们自己意志的记录”①。
卢梭还认为，要把法律和命令加以区别，命令只是个别人的行政 行为，而不是一条法律。凡是实行法制的国家，无论其行政形式如 何，卢梭都称之为共和国。“共和国”在拉丁文中，本义就是“公共事 物”。为了“公意”和“公益”,这才是合法的政府。
但是，到现在为止，法律还是只停留在“应当”(应当体现公意)的 层面上，它还没有实现。卢梭看到了实现这个过程的复杂性。人民 应当是法律的创造者，但是怎样创造呢?是大家在一起灵机一动而 达成的协议吗?卢梭认为，个人是盲目的，限于各种局限，许多入实 际上并不知道什么东西对自己好，希望自己幸福但不一定知道什么 是幸福，所以不能人入都参与立法这样重大而困难的事情。于是，就 有一个法律的实现途径问题，这途径要保证法律既不受个别意志的 诱惑，也不受眼前利益的诱惑。为此，人民要选举出一个能代表公意 的机构，而这个机构的成员，要代表人民的理性、知识、道德，总之代 表人民良好的判断能力。所有这些问题都归结为：要有一个立法者。 以卢梭之见，立法者应体现最高的智慧，它需要的是理性而不是 感情，但是它能洞察人类的全部感情。它的使命是发现社会最好的 规则，关心入民的幸福；它的工作是最为神圣的。卢梭对立法简直奉 若神明，认为伟大的立法者远高于伟大的国君，因为国君不过是遵循 法律而工作。② 立法是高深的科学，需要极高的品德。卢梭看到，立 法可以起到改变国民性的巨大作用，改变整个人民的精神素质，并使 个人从这样的变化中获得新的生命。这样的新生命在于，个人深刻 地意识到自己是社会的一分子，并为此感到幸福。这就不是生理意 义上的生命，而是精神意义上的生命。这独立于人身体之外的生命，
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第51页，商务印书馆，2001。 ② 此处卢梭引用了孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》第1章中说的一句话：“社会 诞生时是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”(同上 书，第54 页。)
是靠别人或社会的力量运转的，它远比个人的力量更大、更长久。这 就是立法可能达到的完美境界。
立法的任务是缔造，而不是行政。行政绝对不能干涉立法，而立 法也不去号令人。通俗地讲，一个人不能同时是裁判员和运动员，否 则腐败就不可避免。卢梭认为罗马帝国快要灭亡的一个预兆就是， “立法权威与主权权力已经都结合在同样那些人的身上了”①。
一种高尚的社会精神是良好的社会制度的产物，反之，一种好的 制度难道不是首先需要高尚的精神吗?卢梭看到了18世纪法国启蒙 思想中普遍存在的这个矛盾，这是一个循环的论证。他认为解决问 题的出路，在于要有一个精神观念上的权威，它不用暴力，但是能约 束人；不用论证，但是能说服人.这就是宗教。宗教作为一种独立于 法律的力量，又是立法督所遵循的最根本的“正义”,最古老的自然 法。宗教是最能使人民折服的，3此立法者常常需要借用宗教。宗 教似乎暗中也起着类似法律的作用，而有宗教传统的民族，往往更容 易形成法的观念。
卢梭又对人民作了详尽的分析。人民并不是一个抽象物，它是 由不同的民族体现的。入民是接受法律的对象，所以立法者不能不 察。被制定的好的法律能实施吗?不一定，还要有适于接受法律的 人民。一种可能性是，虽然法律是好的，但不适合于那个民族，因为 一个民族的风俗和偏见经常体现为比法律更加顽固的“内心动作”, 是法律难以改造的。卢梭认为，一个有专制传统的民族在进入现代 政治潮流后，可以自称建立了“共和国”,但是它古老的政治行为习惯 总会死灰复燃。在长期专制的奴役下，人们对权利已经麻木，对欺骗 和腐败已经习惯，他们只是盯着自己的地位和小小的财富，想像着处 境不可能更好而聊以自慰；他们生活在一起而没有真正的联合，受私 欲蒙蔽而对他人的不幸无动于衷。一个处于这样状态的民族是难以 有健全的法制的，因为人们的意志和他们的制度一样早已经同样腐
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第56页，商务印书馆，2001。
化了。要一个已经腐化的民族重新恢复德行，就像让一个变坏的人 恢复良心一样困难。“除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法 了”①。就像马基雅维利说的，一个习惯于在君主制下生活的民族，即 使是意外地变得自由，也不能保存自由。卢梭注意到民族特性与法 律的关系。他认为一个民族如果开化得太早，以后就再难以有真正 的开化(或成熟),就像一个学生幼年成名，长大后却往往一事无成。
卢梭用3章的篇幅论述“人民”,但他谈的是广义上的人民，不仅 有民族，还包括人口与领土等内容。他的谈论隐含着这样的意思：人 口众多、疆域广阔的国家是专制产生的潜在条件，而共和国只适合于 人口和土地适中的国家。国家越小，就越容易治理；国家越大，行政 机构越多，越容易发生渎职滥权的现象。百姓的负担越重，骚动的危 险就越大，于是只好集权。由于人多地阔，百姓与官吏之间、同胞之 间彼此不识，隔阂淡漠；各地区和人民情况各异，统一的法律难以适 用不同的情况；首脑难以顾全，必有统治的空白处；容易埋没人才，罪 恶容易在部分地区蔓延。这样，人民的幸福就难以有保障。所以“大 有大的难处”,它必须处理好集权与分权的关系。卢梭甚至注意到人 口众多是国家的一个负担，因为国家的土地不会再增多了。只有人 口和土地有一个合适的比例，没有不足和过剩，才能制止扩张和战争 的危险。
无论什么样的立法体系，卢梭认为其目的都是自由与平等；社会 的自由是遵守法律，法律必须排除任何人身依附关系；实现自由的前 提是平等，因为没有平等，自由便不能存在。平等不是指每个人在权 力和财富上的绝对相等，而是说，要限制权力成为暴力，要始终依照 法律以及法律赋予的职位行使权力；也要限制财富，控制贫富差别的 扩大。② 卢梭这里的平等包含“平衡”的意思。法律的各种限制倾向
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第61页注释②,商务印书馆，2001。 ②“就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷 得不得不出卖自身。”(同上书，第69—70页。)“要想使国家稳固，就应该使两极尽可 能地接近，既不许有富豪，也不许有赤贫。”(同上书，第70页注释①。)
于这样的平衡。而这样的规定，恰恰是由于现实社会生活中权力和 财富的不平衡，如果没有法律的平衡作用，社会就自然倾向于滥用权 力和囤积财富。换句话说，卢梭看到自然状态不尽如人意，所以需要 用法律调整和矫正自然关系，渐渐使人们习惯于法律而不是自然。 这样的态度，也就是启蒙的态度。
卢梭还对法律进行了分类。首先要有政治法，它规定“全体对全体 的比率”。这指人民所具有的双重身份：一方面，人民享有主权，行使主 权；另一方面又须服从主权，遵守号令。① 也就是说，政治法规定了政府 和国家的构成。卢梭又称其为根本法，它是规划秩序的方法，这个权利 归人民所有。第二种法律规定社会成员之间的关系，以及成员与国家 共同体的关系。它的构成原则是，要使公民之间相互独立，互不依附， 同时，又要使公民的个人利益依赖于国家利益，因为国家只有强大才能 使它的成员自由。卢梭把规定这种关系的法律称做民法。至于第三种 法律，卢梭说得比较简单，即当个人不服从法律时的惩罚，这里指刑法， 最后，也是最重要的一种，是公民应该时时记在心里的国家大法，也就 是宪法，其他法都依存于它。卢梭认为宪法中体现和保持的是一个民 族的创制精神，它可以体现不自觉中的习惯力量(风俗、舆论等)。在卢 梭看来，宪法中体现的民族风尚应该是它的灵魂。
三政府
第3卷所占的篇幅最多，专门阐述政府。在卢梭看来，政府问题 最重要，也最不容易解释清楚。卢梭首先从自由谈起。自由的行为 有两个必要因素，缺一不可。其一是行动的意志，要有动机；其二是 行动的力量，要有能力。对政治体来说，意志就是立法权力，力量就 是行政权力，否则一事无成。立法权属于人民，它所针对的是全体； 行政权是执行法律的权力，它针对的是个别的行为和个别人，是由人 民选出的代理人实施的，政府由这些人组成。这里要注意的是，要把
① 参见卢梭《社会契约论》,何兆武译，第72页注释②,商务印书馆，2001。
主权者(人民)和执行者(官员或公务员)加以区别。
人民有双重身份：从享有立法权来看，人民是主权者；从与自己 选出的政府(宫员、主权执行者)的关系来看，人民又是“臣民”。政府 其实是夹在人民这双重身份之间的“中间体”:作为人民的代理人，政 府服从人民制定的法律，所以称“公仆”或“公务员”;作为法律的执行 者，政府又管理人民。这“中间体”或者政府成员俗称官员，而政府首 脑称总统、总理、首相之类。根据社会契约的立场，人民“服从”官员只 是服从白己的委托和信任，官员只是以人民的名义行使人民托付给 他们的权力。在权力被滥用的情况下，人民有充分的权利限制、改 变、收回官员(直至政府首脑)的权力，因为这个权力本来就是从入民 手里转让出去的。
卢梭指出，如果破坏以上的规则，官员和人民(主权执行者和臣 民)不能各守其责，社会就面临动荡，比如政府抛开人民自定法律，臣 民想进行统治等。这时自由就没有了，因为平衡被打破了，平等不存 在了。这时国家面临的，要么是专制，要么是无政府状态。 我们要注意到卢梭提出的如下立场：对不同民族来说，政府形式 可以是不同的，要适合民族特性①,但是不能违反规则，即政府所拥有 的行政权力应该等于主权者所赋予政府的权力。
以上卢梭所谓“政治体”、“社会的结合”专指共和国而言，不是指 专制，因为在专制的背景下，人民不是主权者，君主统治的意志可能 不是公意。在这样的情况下，只有君主的意志是绝对独立的，但是它 只是个别意志，失去了与臣民多数意志的联系，并使公意服从个别意 志，只有君主才是事实上的主权者。②
① 卢梭这里还提到人口数量多少是制约政府形式的一个重要因素，他称做比率 或比例。 ② 但是，也可能存在这样一种变相的专制，这时有政府的法律和主权在民的规 定，但是由于存在一个事实上的“君主”(不一定是一个人而是几个人的内阁),他(们) 的个别意志有可能脱离公意，就是说，他(们)“竟然使自己所掌握的公共力量服从于 这个个别意志，以至于可以说是有了两个主权者，一个是权利上的，而另一个则是事 实上的”(卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第80页，商务印书馆，2001)。
卢梭谈到创建不同政府形式的原则：政府只是执行法律，但是怎 样执行呢?政府官员的人数与人民相比不能太多，否则政府的力量 就会削弱。在官员身上，有三种意志，它们分别倾向于个人的特殊意 志、政府官员的共同意志和人民的公意。在完美的立法中，前两者应 该服从后者，人民的公意是一切意志的唯一规范。但是实际的情形 往往是，越是容易集中起来的意志就越活跃，由于公意最难以集中， 它总是最弱，官员的团体意志次之，而个别意志总是最先表现。所以 政府官员先是他自己，然后是官员，最后才是公民，这与社会秩序的 要求正好相反。由于官员代理执行主权者(人民)的委托，而人民作 为个人并不是主权的执行者，国家并不能从官员数量的增加中得到 力量和效率。负责的人越多，处理事务就越慢，政府就越松懈。
以上卢梭实际上提出要按政府成员的人数区分政府的不同形 式。卢梭沿用了孟德斯鸠的说法①,认为民主制是人民集体具有主权 权力的政府；如果主权权力掌握在一部分人民的手里，就叫做贵族 制；如果政府的权力都集中在一个人，所有人都从他那里取得权力， 就是君主制。那么,什么样的政府形式最好呢?卢梭认为要看具体 情况，在此种情况下一种政府形式是最好的，在另一种情况下则是最 坏的。他明确提出，官员数量与人民数量应该成反比，以此原则，民 主制适于小国，贵族制适于中等国家，君主制适于大国。
在民主制中，立法权与行政权应该加以区别，如果立法者和执行 者都是问一个人.就等于是一个没有政府的政府，因为决不能让制定 法律的入来执行法律。卢梭谈到了两种腐化：一种是政府滥用法律， 在这样的情况下，尚可以制定新法律加以弥补；但是，另一种情况则 无可救药，就是立法者自身的腐化，这时，个别人的一己私见代替了 公意。氏主制的原意是多数人的统治，但是卢梭并不同意“统治”的 提法，他人为人民不需要被人统治。即使是多数人统治而少数人被
① 孟德斯鸠在《论法的精神》中谈到，只有一部分人具有主权权力的政府，就是 共和式的；只有一人根据法律统治，就是君主政府；如果完全由一个人说了算，无所谓 法律，就是专制。
统治，也是不合乎自然秩序的。在他看来，实施民主制受多方面的限 制：国家要小，公民最好彼此相识；民风淳朴；财产平等以及随之而来 的权利平等；只有必要的财产以防止奢侈等。
卢梭认为，在贵族制中，有两种公意，一种是全体人民的，另一种 是针对官员或贵族全体的。政府以人民的名义号令，尽管表达的往 往只是自身的“公意”。最初的社会就是以贵族制形式出现的，“首长” 往往是有经验的年长者，这样的贵族制是自然的。由自然的贵族制 过渡到择贤贵族制后，长老在把“势力”转让给能者的同时，也等于转 让了权力和财富。这样的制度已经隐含着自然的不平等，并在发展 过程中流于世袭：权力和财富乃至政府都成为世袭的。
卢梭并没有把君主制与专制政体等同起来，因为在君主制度中 君主不得不受法律力量的束缚，但同时也只有一个人才有权依法行 使权力，这个人就是国君或国王。这样，一个人代表了所有行政机 构。从理论上说，在君主制下，维护国王权力最好的办法就是得到人 民的拥戴。但实际的情形往往不是这样，因为国王永远都有自己的 私利，他首先考虑的往往不是国家的强大，而是自己的统治。国王很 清楚，人民的服从和入民的强大永远是冲突的，所以他宁可选择人民 的软弱。卢梭认为，与共和制相比，君主制有一个不可避免的缺点， 就是任人唯亲。君主制下，幸运的总是一些卑鄙的诽谤者、骗子和阴 谋家。一且爬上高位，他们就立刻暴露出不称职的一面。而与君主 一个人的眼光比起来，人民的眼光更不会犯错误，因此也就更容易提 拔品学兼优的人。
卢梭指出，现实中的政府形式更为复杂，也许不只是这三种，即 使这三种形式本身也不是纯而又纯的，可以有混合的政府，而且，没 有一种政府形式适用于一切国家，也不是所有民族都适用自由。 无论哪一种政府形式，都是只消费不生产的，它的消费来源于税 收，或者是劳动的剩余。从理论上说，只有人民的劳动收获比他们自 己的需要更多，也就是在有了剩余的情况下，才能有政府状态的存 在。卢梭指出，这样的过剩在各个国家、不同政府形式中是不一样 的，有的多些，有的微不足道，有的甚至是负数。在君主制度下贡税最重，人民负担最大，贵族制次之，而民主制最小。在民主自由的国 家中，税收都用于公共的利益，人民能享有更大的幸福。但是，卢梭 并没有认为民主制度绝对比君主制度好，他认为一个国家究竟适合 采取哪种制度，是由这个国家的人口多少、疆域大小甚至气候条件等 因素决定的。“国君制只适宜于富饶的国家；贵族制只适宜于财富和 版图都适中的国家；民主制则适宜于小而贫困的国家。”①
卢梭认为，与其问哪一种才是最好的政府，不如问评价一个民族 治理得好坏的标准是什么。但是这个问题从来就没有得到解决，因 为不同的评价者有不同的标准：君主制下的臣民称赞社会的安定，民 主制下的公民称赞个人的自由。前者宁愿保证自己的生活，后者宁 愿保证自己的人权；前者严厉，后者温和；前者重在惩治，后者重在预 防；前者好胜，后者自尊；如此等等。但是，卢梭的标准与众不同。他 认为，政治结合的目的只在于人的生存和繁荣，而生存和繁荣的标志 就是人丁兴旺，能保证人口增长最多的，就是最好的政府，而在统治 中人口凋零的，则是最坏的政府。②
如果一个政府执行的意志不是公意，就是说，与入民不一致，这 样的情形就是破坏社会契约，趋向于摧毁政治体，促使它衰老和死 亡。卢梭认为，政府有渐渐由更少数人说了算的天然倾向，它使政府 的权力收缩，并发生蜕化。卢梭认为，这样的蜕化会最终导致政府的 解体。国家解体可以有两种形式：首先是政府首脑成了事实上的君 主，他不再按照法律管理国家，而是完全由自己说了算，篡夺了主权 者的地位，从而由政府的收缩导致了国家的解体。换句话说，这时候 的国家是以国君为首的一小撮官员的。一小撮人就成了人民的主 人，国王不过是一个暴君，社会公约遭到了彻底的破坏，公民的服从 只是出于被迫，而不是出于义务，因为他们不再拥有社会的自由。国
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第105页，商务印书馆，2001。 ② 这里显示了卢梭的局限性，但他的出发点是人民的幸福，重视人的生命和生 存。与现代的观念不同，卢梭认为一个国家人口多是人民幸福和国家治理得好的重 要标志，哪怕它是一个穷国。
家解体的第二种形式是，政府的个别成员分别以个人的身份篡夺了 本来由他们集体行使的权力。通俗地讲，各自为政，形成了多个“君 主”,这时，国家必然分裂，或者名存实亡，呈现为无政府状态。以上两 种情形，都是对政府权力的滥用，卢梭把前者叫做“寡头”或者暴君， 把后者叫做“群氓”。
卢梭认为，任何一种政府，即使有最好的体制，都不可避免地要 走向死亡，就像人的身体一样，它的诞生也就是死亡的开始。但是， 人体是大白然的作品，国家的组织则是人工的作品，这就使得国家的 存亡更具有人为的因素。“政治生命的原则就在于主权的权威。立 法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑”①。行政权的有效行使 就像人的机体正常运转，某个部位出了毛病可以使人麻痹，但是人还 活着；然而，立法权力却是国家的心脏，一旦它停止跳动，国家将不复 存在。卢梭认为，一个国家的生存不是着它是否有法律，而是看它是 否依赖立法权。
卢梭认为，要维护人民即主权者的权威，就应该有把人民集合起 来的制度。立法权力是这种集合的产物，而人民除了立法权力之外 并没有别的力量。卢梭举了古代罗马共和国的例子，认为罗马人民 很少有一连几个星期不集会的，这是行使主权的表现。罗马人民在 公共广场上批准法律，确定国家的体制，建立政府。人民公共集会有 固定的期限，不能取消，因为这种召集本身就是按照法律进行的。在 罗马共和国中，人民有双重身份，不但是臣民，也是主权者，卢梭认 为，这两个身份的结合就是公民。但是在罗马共和国这种民主形式 中，存在着这样的可能性：作为合法集会的人民，每个人都是主权者， 他们实际上已经不再需要什么代表，甚至政府的行政权也成为多余 的。这就对政府形成了极大的约束，使执政官或者首领感到恐惧，为 了保住自己的位置，他们想尽一切手段阻止人民集会，甚至不惜对人 民加以利诱。卢梭认为，假如一个民族的贪婪甚于热爱自由的话，就
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第117页，商务印书馆，2001。
可能对政府妥协，直至最后人民丧失主权者的地位。随着时代的发 展，在人民和政府之间形成一种中间的力量，通常称为议员或人民代 表。我们也许可以将其看做是政府对人民妥协的产物。这也是人民 的一种需要，因为公民毕竟不能视公共服务为自己要做的主要事情， 他们有各自特殊的职业。于是公民宁可用自己的剩余劳动(以纳税 的形式)养活一些从事公共服务的人，而不会亲自从事服务。议会的 议员和军队的将士所从事的都是这样的公共服务。但是，人民出了 钱，并不一定能够享受到安逸，他们得到的也许是一道枷锁。卢梭认 为，同样接受人民纳税的政府，在一个体制良好的国家，人民的公共 意识很强，往往把公共的事情当成自己的事情，把公共的幸福当成自 已的幸福，因为这样的国家很好地体现了公意。但是在没有体现公 意的坏政府中，人们不再关心政府中发生的事情，因为人们对公共事 务不感兴趣，他们预料白己的利益在那里不占优势，人民不再关心 国家的好坏，这样的国家是没有希望的。在人民与国家之间的关系 日益松懈时，也就是爱国心冷却、政府滥用权力之时，社会形成了特 权阶层，国家置公共利益于不顾。针对这样的情况，卢梭尖锐地指 出，主权不但是不能转让的，也是不能代表的，因为主权就是公意，而 公意是无法转让和代表的。D 在卢梭的哲学里，“替换”或者“增补”始 终是一个贬义词。② 但是议会和议员不是不可缺少的吗?变质或者 说蜕化岂不是不可避免的?理想的国家难道不是一个乌托邦?呜
① 这里我们想到了它的另一个同义词“置换”,置换有“增补”的效果，它离原来 的本色越来越远，亦可称变质或蜕化。 ② 用法文表示就是 supplémentaire:这是卢梭在《忏悔录》和《爱弥儿》中使用的 一个概念，这个词在法文中的意思是代理的、补充的、增补的、外加的等，是卢梭所否 定的概念。卢梭举了许多关于 supplémentairc的例子：书写代替说话、奶妈的奶替换 亲生母亲的乳汁、学校教育置换孩子的天性、手淫取代做爱、矿井取代蓝天绿草，如此 等等。在卢梭看来，这些增补或替换远离自然状态，危害健康本性，是欺骗和堕落。 德里达所强调的是，“增补”是不可避免的，它是一种文明现象，即我们实际上在很多 情况下不可能四到本来状态。增补是缺乏(absence,亦可译做缺失)的结果，文明所依 赖的几乎都是增补性的效果。文明依赖增补之链，但这是一种危险的增补性。
呼，这真是对人类智力的莫大讽刺。白有文明史以来，人类竟然没有 找到一种可以防止腐败的制度。这也是马克思大力赞扬巴黎公社的 原因所在，那是人民自己管理自己的伟大尝试。马克思敏锐地意识 到，资产阶级法律所标榜的自由是虚伪的，一种假民主。就像卢梭已 经看到的，英国人民只有在国会选举期间才是“自由”的，而一旦议员 选举出来之后，人民就等于零，就是奴隶。
所以，卢梭攻击政治中的“代表”观念，认为那些所谓的“人民代 表”并不能代表人民，相反，被“代表”了的人民反而丧失了尊严，卢梭 甚至称其为罪恶而荒谬的政府制度，而在古代的罗马共和国中，并不 需要这些腐败的代表。卢梭的根据又回到最根本的立法权上来，在 立法权上人民是不能被代表的，法律不过是宣告了公意。政府所“代 表”的只是执行法律的行政权，在这方面所谓“官员”不过就是人民的 办事员。但卢梭认为，在一个被“代表”了的法国封建制度中，人们关 心自己的收入远甚于关心自己的自由，害怕贫穷远甚于害怕被人奴 役。换句话说，人民的收入是靠受奴役来维持的，这是文明社会的耻 辱和不幸!少数人的自由是以多数人的不自由为代价的。可悲的是 人民根本就不知道自己是奴隶，人民以自己的自由偿付了少数统治 者的自由，人民以自己的怯弱鼓励了统治者的勇气。
卢梭指出，虽然立法权与行政权缺一不可，但是两者必须相互分 离，必须由不同的人承担。立法权管辖的是权利，行政权管辖的是个 别的行为或者事实。如果把权利与事实混淆起来，人们就再也搞不 清什么是法律了。卢梭还区分了平等的社会契约与不平等的、名存 实亡的社会契约。在他看来，自由在于人民有权利不做自己所不愿 意做的事，否则就是强暴公意。在前一种状态下，人民享有以平等为 前提条件的自由。就是说，人民享有社会的自由，人民服从的义务与 白由的权利是对等的。在后一种状态下，政府的义务是不断地发号 施令，而人民的义务只是服从。在这样的情况下，社会契约处于极不 稳定的状态。这种不稳定的根源在于，作为主权者的人民等于把自 己许配给一个能限制自己自由的主人，而限制公意就等于摧毁公意， 等于剥夺了人民的权利，它是不合法的，从而使社会契约不复存在。为了防止这样的情况发生，必须限制手里掌握权力的人之权力，不能 让他成为执行契约的主人，就好像人民对这个主人说：“我把我的全 部所有都给你，条件是你随便愿意还给我多少都可以。”①
那么,如何理解一个合法政府的创建过程?卢梭认为，它是由两 种行为构成的。首先是确立法律，通过这样的立法行为，作为主权者 的人民规定了一个以这样或那样的形式组织起来以执行法律的政 府。其次是法律的执行，由人民任命的政府首脑来管理已经确立起 来的政府，但是这样的行为只是法律的结果，或政府的职能，而不是 另一项法律。这似乎是两个完美的过程。但是它只是停留在理论上， 卢梭发现了其实施过程中细微之处的困难。他认为，在政府并没有 真正出现之前，人民的立法行为实际上也是一种行政行为，因为它 实际上也是一个机构，出自己问自己提交一今等待全体会议上通过 的法律报告。此时，这种行为的行政身份代替了它从前的立法身 份。② 卢梭认为，虽然这样的情形在理论上是困难的，但是它却反映 了民主制的便利。整个过程其实就是一次简单的确定公意的行为， 而一旦公意得到了确定，起“临时政府”职能的机构也就休息了，它重 新确立了一个由法律所规定的政府。这就是卢梭所理解的政府创建 过程。
在整个政府创建过程中，卢梭强调，当法律确立政府行使行政权 力时，这个行政权力的受让者绝对不是人民的主人，而只是人民的 “官吏”。既然人民有权利委任他们，那么,只要人民愿意，也有权利撤 换他们。卢梭认为，对于这些“办事员”来说，在这样的情形下，决不是 什么订约的问题，而只是服从的问题。因此，卢梭指出：“创制政府的
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第130页，商务印书馆，2001。 ② 卢梭指出：“这种关系上的转变决不是一种思辨上的玄虚，而是有着实践上的 例证的；在英国国会里，天天都发生着这种事情。英国国会的下院，在某种情形下，为 了能更好地讨论事务，就转变为全院委员会；前一瞬间还是主权的庙堂，这时就变成 了单纯的委员会机构。因此之故，它随后便须向作为下院的它自己本身，提出有关它 在全院委员会上所作出的规划的报告；并且在另外一种名义之下，又重新来讨论它自 已在前…种名义之下所已经决定了的东西。”(同上书，第131页。)
行为绝不是一项契约，而只是一项法律。”①这时，“公仆”只是在承担 国家所赋予他们的职务，他们不过是在履行自己的公民义务，没有 “讨价还价”的权利。卢梭在这里的意思是说，在创建政府的时候，人 民采取的行为是一个决定，而不是协定。卢梭这里提到了行政机构 的首脑利用职务之便利篡权的可能性，比如以各种借口禁止人民的 集会，扩大白己的权力，制造恐怖以维持人民拥护他的假象，镇压敢 于说真话的人。这时，人民享有的主权就被个人篡夺了。任何篡夺 者的阴谋，首要的就是禁止人民集会，为此他们不惜践踏法律，对人 民集会作出种种限制。在这样的非常情况下，人民就有权利破坏原 来的“公约”所建立的国家，不再做它的奴隶，重新获得自由。 我们从卢梭的政治态度中随处可见他在思路上的理想化，他制 定了一些最基本的原则，一些“应当”,以保证人民得到最大幸福。他 清晰地确定了人民在这些“应当”中不可剥夺的权利。卢梭的政治理 论是18世纪以来各国资产阶级革命的精神支柱，他所确立的基本原 则也被写进了革命后组建的国家的宪法。
近代以来，正是这些理想化的东西推动了人类社会的变化。我 们注意到，尽管《社会契约论》各卷的侧重点有所不同，但是有一个词 在各卷中都得到特别强调，这就是“公意”。这是卢梭全部政治理论 的奠基石。《社会契约论》第4卷第1章的题目是“论公意是不可摧毁 的”。卢梭在这里又是以理想化的语言描述了公意：它维系着共同的 生存和公共的幸福，单纯而明晰，反映了和平、团结、平等，它在民风 最淳朴的乡村得到了最大程度的实现，那里有全世界最幸福的人民， 由于人民的意志单纯而一致，所以人民只需要很少的法律。法律不
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第132页，商务印书馆，2001。卢梭指出，“唯 有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意；那就是社会公约。”(同上书， 第139页。)“多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一 次全体一致的问意。”(同上书，第22页。)也就是说，“社会契约”的-方是人民，另- 方是作为社会的整体或国家。条约的双方都是抽象的，以观念的形态出现。人民并 没有和政府及其官员签订“公约”,因为它们只以服从社会公约或法律为自己的义务， 就像公民一样。
过是说出了大家早已经在说的话，确立了大家已经决意要做的事。 这里没有任何阴谋诡计，也是最容易治理的国家。随着社会的发展， 天真朴实的风俗渐渐蜕化，个人利益不断分裂着公意，使它成为一个 空洞的幻觉，个人的私欲竟然以“公共幸福”的名义招摇过市。如果 私欲在人民中间无限膨胀起来，人民就将是一盘散沙，成为名副其实 的“群众”而不是公民，因为他们已经忘记了公民的义务，忘记了国家 利益。那么,在这样的情况下，是否公意就此会消灭或者也随之腐化 了呢?卢梭的回答是否定的。他认为，这只是公意向压在它身上的 私欲暂时屈服，公意并没有被完全摧毁。即使是不顾国家利益而一 味谋取私利的人也看得很清楚，他不能把自己与公共利益完全分开。 从旁观者看，与他得到的更大的私人利益相比，他所分担的那份公共 的“不幸”对他来说微不足道。同时，除了私利之外，公共的福利对他 个人的利益也是有好处的，虽然他在某些时候曾经为了一己私欲而 回避公益。广而言之，这里的“他”也可以是一党的私欲，一个扩大了 的个人，党派的利益与人民的公益相冲突，就意味着政治体处于不健 康的状况。
四公民选举制度及其他
卢梭在任何时候都不把矛头指向公意，他所推崇的理想状态就 是人民同舟共济，而不是意见分歧和乱吵乱闹。但是卢梭看到，等级 的存在是一个事实。卢梭认为，可以通过投票解决等级之间的分歧， 其原则是按照多数票表决，从而保证社会意志的一致。但是难道不 会出现极端的情况吗?比如变相的专制。卢梭认为，“那就是当公民 全都沦于奴役状态，既不再有自由也不再有意志的时候。这时候，恐 怖和阿谀把投票变成一片喧嚣；人们不再讨论了，人们不是在赞颂就 是在咒骂”①。这样的全体一致就是虚假的。但是这只是对法律的嘲 弄，并不是法律本身的错误，法律永远遵循多数表决以求一致的原
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第138页，商务印书馆，2001。
则，它体现了政治上的自愿和自由，因为人“生来是自由的，并且是自 己的主人”①。卢梭尖锐地指出，即使是奴隶的儿子，他生来只是人， 而不是奴隶。
在多数表决的原则获得通过之后，如何处理少数反对派呢?卢 梭认为，这些人的反对并不能使契约无效，而且一旦契约生效，成立 国家后，这些少数人不得违反公意或法律。这里，出现了复杂的情 况，个人的利益与多数人通过的利益发生冲突，个人要遵守不属于自 己的意志，这不是违反了个人的自由吗?卢梭认为，这样的提问方式 是不对的，因为公民事先已经自愿同意了通过法律的原则，他的身份 是自由的公民，他有权利说出自己的意见，如果与他相反的多数意见 获得通过，只是证明他所估计的公意不是公意，他的想法错了。但是 假如他的意见居然战胜了公意，另一件错事就发生了，而对他个人来 讲则是做了一件他原先并非想做的事。卢梭甚至也注意到多数人表 决原则的细微之处，就是通过的比率。他认为，越是重大的问题，越 要接近全体一致，而对于紧急的事务，只要简单的多数就可以了。 我们注意到卢梭所谈到的西方选举的传统。在历史上，选举曾 经以选定和抽签两种方式进行，特别是抽签，就像孟德斯鸠说的，它 是一种不伤害任何人的选举方式，每个人在实现其为祖国服务的机 会上都是平等的。这是一种理想中的平等，它实际上假定了个人在 道德能力上的一致。如果这样，卢梭赞成孟德斯鸠的说法，即抽签的 选举办法是最民主的，它几乎不需要什么行政的行为，“因为在民主 制那里，行政机构的行为愈少，则行政机构也就愈好”②。卢梭认为， 一个国家越是缺乏民主制度，人们就越是想从行政事务中捞到个人 好处，就越想谋求“办事员”的位置。而在真正的民主制下，行政职位 并不是一种便宜，而是一种沉重的“负担”。抽签所抽到的，只是一份 负担，抽签使公民在这个负担面前机会平等，中签的人只是服从了法 律而已，它不取决于任何人的个别意志，任何个人也不能改变法律的
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第139页，商务印书馆，2001。 ② 同上书，第142页。
普遍性。卢梭认为，抽签与选举可以并用，在一些需要有专门才能的 领域，比如军事，就应该实行选举。在缺乏民主气氛的君主制下，选 择权只是集中在少数人手里，真正的选举没有任何地位。
选举一般通过人民大会进行，这也是西方的民主传统。卢梭用 了很长的篇幅论述了古代罗马人民大会，足见他对这一民主传统的 重视。卢梭首先感兴趣的是罗马这个词的来历，最初记载罗马城的 文献只是一些寓言：罗马城的第一个国王，名字叫罗穆鲁斯，这是希 腊文，意思是强力；第二个国王，名字为努玛，也是希腊文，意思是法 律。也许由于后来罗马共和国的演变具有类似的特点，人们宁愿相 信这样的传说。卢梭也是这样，他相信习惯和传说，认为它们是无法 摧毁的力量，“这就是我在探索世界上最自由、最强盛的民族怎样行 使他们的至高无上的权力时，所力图遵循的准则”①。卢梭相信，罗马 共和国的土壤不在城市而在乡村，罗马赫赫有名的人物都生活在乡 村，而且耕种土地。这种风气推广开来，受到人们的尊崇，人民喜爱 乡下人简朴、勤劳的生活，而不愿意过罗马市民游手好闲的生活，并 渐渐养成了以不劳动为耻辱的民俗。最为奇特的，是人们把懒汉赶 到城市的部族，以羞辱他们；把凯旋的英雄编入乡村部落，这等于给 他们荣誉。共和国的任何一个行政职位都是从乡村部落成员中间选 拔，卢梭称赞这是一个卓越的准则。但是后来事情悄悄起了变化，城 市里级隶和公民混杂，对土地的依附转变为人身依附。在城市里已 经开始出现腐败苗头，有人在人民大会里贿赂选举的人，城市开始按 财富划分等级。但是卢梭认为，罗马人民的各种划分并没有从根本 上动摇早期罗马人淳朴的传统，他们的所有问题通过合法召集的人 民大会方式解决，大会通常在罗马公共广场举行。人民大会批准法 律，选举行政官，主权者就是罗马人民。在卢梭看来，罗马人民大会 已经有近代民主制国家的雏形。可以想像古代罗马人民把“人民大 会”当成一个伟大的节日，国家最重要的大事都是在大会上决定的，
① 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第145页，商务印书馆，2001。
为此，人民乐于暂时放下手中的事，到公共广场呆上一天。 卢梭对罗马人民大会非常重视，他引用了罗穆鲁斯讲述的关于 人民人会的传说：大会的一个用意是用人民遏制元老院，又以元老院 遏制人民。人民以数量上的权威对抗贵族们在财富和权势上的权 威。两者不仅是利益相互冲突的关系，而且还是一种相互依附关系， 这就是所谓古罗马保护平民的制度。卢梭认为它是一个“政治上的 杰作”,是贵族制的保证，与共和国的精神完全背道而驰。① 卢梭更关 心的是人民大会中权力的相互制约：人民大会有自己的“议会”,这就 是由保民官召集的部落大会，会上要通过由平民制定的法律，而由少 数最有权势的贵族把持的元老院的元老们，甚至连出席部落大会的 权利都没有，但是他们得服从自己并不能投票表决的那些法律。② 即 使是贵族，也只能以普通公民的身份出席大会，他们没有权力影响到 投票表决。在这里，我们又一次看到了卢梭所倡导的平等。他认为 部落大会是最有利于人民的政治形式。
第4卷第5章“论保民官制”阐述的精髓是建立“监察”机制的问 题，用卢梭的话说，保民官制(或者议会制)是政府与人民之间的“中 项”。它是法律与立法权的守护者，有时保护人民对抗政府，有时支 持政府对抗人民。保民官就像监察委员，既不属于立法权，也不属于 行政权。它不可能出任何事情，却可以禁止一切事情。卢梭认为，它 保卫法律的热情更甚于执行法律的政府和制定法律的人民，所以是 一项可敬而神圣的职业。从“保民官”这个称谓就可以看出，它应该 是人民的“宫吏”。要想使它更好地发挥作用，就得使它独立于政府，
① 根据这样的制度，受保护的平民应该对以保护者身份出现的贵族表示尊敬、 忠心，平民有义务按期向贵族交纳金钱和实物，在人民大会上应顺从保护主的意见而 投票。保护主则指导受保护者，在法庭上为其辩护，并给予贫困的受保护者以适当的 补助，在罗马共和因早期，受保护集团是罗马贵族的主要社会支柱。(参见卢梭《社会 契约论》,何兆武译，第154页注释①,商务印书馆，2001。)
② 据传说，在整个罗马共和国时期，只有平民才能担任保民官，最初保民官只召 集入民大会，担任人会的主席，并提出建议，其后渐渐参与一般立法，并取得了召集元 老院开会的权力。(同上书，第156页注释③。)
但是也要限制它的权力，不能让它篡夺行政权，否则，这个监察员就 不但是法律的保护者，而且是法律的执行者，于是保民官制或监察制 就会蜕变为一种恐怖的机构，一种暴君制，从而加速共和国的灭亡。 卢梭认为，防止这样情况发生的最好办法就是不能让它成为一个庞 大的机构，也不可使它成为一个永久的机构，要有中断的间歇期。在 第7章中，卢梭又以“论监察官制”的论题对以上问题加以补充，谈到 了“监察官法庭”的作用：它宣告法律(公意或者公共判断),评判风尚 是否合乎法律，对不合乎者加以劝告，以保证风尚的纯正。在这里， 卢梭引用了孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中的看法：监察官制的作 用不在于建立风尚，而在于保持风尚。风尚因立法而诞生，因监察法 律的实行而得以保持；从而避免了法律因变质而腐化。
在第6章中卢梭从正面讨论了独裁制问题：不可机械教条地看待 法律，对法律的执行要依照时间、地点、事件的变化而有所改变，在国 家危机关头，需要当机立断，而法律程序上的复杂和拖延会导致局势 的恶化，甚至是国家的灭亡。卢梭认为，在这种情况下，政治制度应 该允许有中止法律生效的权力，以便以一种特殊的行为，把公共的安 全责任托付给一个最值得信任的入，实行紧急情况下的独裁制。这 当然要留极大的危险，因为它破坏了公共秩序，尽管它使政府集中的 力量加强，有助于挽救危机。…切都要纳入法制化的轨道：这时所实 行的，实际上是…条容许中止法律的法律，而在危机过后，应该恢复 原有的法律，以防止独裁制变成暴碧制。
在全书的最后，卢梭谈到了政治与宗教的关系。他认为，自古以 来，神权与世俗的政治权力有着千丝万缕的联系。他声称：“一旦人 们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其 中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假 如它不曾被赋予一个宗教，它也为自己制造出一个宗教来，否则它很 快就会灭亡。”①卢梭这番话参照的是他所知道的历史知识，它至少表
① 参见卢梭《社会契约论》,何兆武译，第171页注释①,商务印书馆，2001
明了在世界范围内大多数民族的宗教与政治的密切关系。① 卢梭此 章的论点主要有两个：其一，强调宗教感情应与世俗的政治权力融合 在一起，限制独立于世俗权力之外的神权；其二，着重阐述了宽容的 立场。就前一个方面，他赞扬了霍布斯，因为霍布斯在《论公民》中主 张神权应该与世俗政治权力统一，它实现的是政治的统一，而不是神 学的统一。卢梭认为：“霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治 理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东 西。”②也就是说，卢梭虽然不同意霍布斯关于人性恶的主张，但是同 意霍布斯对基督教统治精神的批判。卢梭对基督教对人民的“鸦片” 作用也进行了批评，认为耶稣所建立的精神王国与政治体分立开来， 在精神上到处取得了胜利，但是它归想到底有害于国家，它使公民脱 离自己的权利和义务，以致脱离国家，脱离尘世，对国家的利益漠不 关心，因为基督教的祖国不属于这个世界，而基督徒的善良又会被野 心家所利用，使滥用权力的行为畅行无阻，而受麻痹最深的基督徒甚 至对自由和受奴役都持无所谓态度，他们都认为人世间是苦难的深 渊，“基督教只宣扬奴役和服从。它的稽神是太有利于暴君制了…… 真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的”③。这样消极的人生态度当 然有利于奴隶制。但是另一方面，卢梭又主张人类的宗教与公民的 宗教，它没有庙宇祭坛和仪式，对上帝发自内心的崇拜就像在履行崇 高的道德义务，它是自然的神圣权利，而这样的宗教感情是国家建立 的基础。卢梭称赞福音书的基督教，认为这样的宗教表现了社会性 的感情，有助于一个人记住自己的道德与责任，使他真诚地爱法律和 正义，甚至为履行义务不惜牺牲自己的生命。这就使他成为一个好 公民。卢梭认为，这与他以上批评过的基督教是不一样的。此外，卢
① 中国的情况比较特殊，中国并没有自己独立而强大的宗教传统，因此不适合 卢梭这里所分析的情况。中国的政治传统是极其复杂而特殊的，难以用西方的政治 理论生搬硬套。 ② 卢梭：《社会契约论》,何兆武译，第176页，商务印书馆，2001。 ③ 同上书，第183页。
梭还强调宽恕，只要不违反公民的义务，就要宽容一切能够宽容其他 宗教的宗教，不应该迫害异教徒。这等于宣布信仰白由，是符合卢梭 的一贯作风的。卢梭认为，拯救人类精神的途径不止是一种，认定只 有一种的想法是可怕的教条，它导致精神领域的迫害，这是公民社会 难以容忍的。
