伏尔泰对中国哲学深感兴趣，他关于中国的评述遍布于他的各 类著作中。透过杂多且相似的言论，我们发现他对中国的评价始终 如一。在18世纪特殊的历史环境中，他把关于中国的印象与启蒙的 观念联系起来。那么,如何看待伏尔泰关于中国的印象?它与伏尔 泰著作的关系如何?
伏尔泰的《论风俗》一书谈到古代东方社会诸民族时，把中国当 做一个样品。他的作品从中国风俗中获取灵感。中国人自古相信 “天不变，道亦不变”。从伏尔泰的历史哲学角度理解，“道”就是“风 俗”。伏尔泰描写中国的异国情调不仅仅是为了猎奇，其中也包含着
①②③ 妮科尔·马松：《伏尔泰最著名的篇章》,第244页，巴黎，佩兰出版社， 1994。
他的信念。他对中国古代社会淳朴的风俗有好感。在谈到古代中国 时，伏尔泰令人惊讶地使用了诸如“最古老”、“最文明”、“最持久”、“编 年史最可靠”等字眼。这些词具有浓重的感情色彩，是最为强烈的肯 定判断。把这些词连接起来，表达了伏尔泰的强烈愿望。从哲学上 看，这些意愿并不是经验的，而是超验的。我们将证明，伏尔泰越是 夸大这些词，用它们描述中国的风俗，他离经验和实在的世界就越 远，就越具有他白己的主观好恶色彩。伏尔泰没有用这些褒义词描 述神学，他并没有在欧洲文明中找到一个理想化的社会，反之，他在 那里发现了迷信和教条。当伏尔泰用许多“最”称赞中国时，他肯定 了一个源泉。我们已经看到，在他眼里，中国具有这些“最”的特征，而 且在这个基础上派生出“最文明”和最好的“制度”、“礼仪”,派生出隶 属于宗教和道德的纯真、公正、虔诚、智慧、宽容。伏尔泰从诚实的写 真目的出发，却走上了“创作”中国印象的道路。而这个印象竟成了 他的启蒙信念的一部分。他要以中国古代社会的自然法启迪偏执和 迷信的欧洲。
在伏尔泰关于中国风俗的评论中，着墨最多的当数“中国宗教”, “中国宗教”是一个模糊的说法，因为我们同时可以把它理解为中国 的哲学和道德，它是中国风俗的灵魂。关于中国是否有宗教传统的 问题，直到现在仍有争论，就像在法国关于伏尔泰的宗教观一直存在 争论一样。现在“中国的宗教和伏尔泰的宗教”成为我们的议题，这 是一个难题。伏尔泰在《论风俗》导论中认为，泛神论是古老的、普遍 存在的，这种古代的“神学”把人与自然联系起来。在伏尔泰心目中， 以儒家为代表的中国哲学可以归结为中国宗教。只有从伏尔泰特定 的宗教感出发解释其对哲学和道德的理解，才符合伏尔泰的意向。 在《论风俗》中，伏尔泰把中国哲学和道德归于中国宗教，我们却朝着 相反的方向：这里的“宗教”只是个托词，在它的掩盖下，伏尔泰实现 了一种宗教信念的改变(“改宗”)。伏尔泰的“改宗”是全面的，包括仪 式、习惯用语、道德和真理的标准、行为方式等。根据以上的背景，我 们甚至可以说，改宗对伏尔泰意味着转向“中国的风俗”和启蒙的“宗 教”(启蒙是一种“改宗”的效果和形式，后者的复杂性决定了前者的复杂性),他想从中国这个“样品”中“启蒙”,或者从中国寻找启蒙的 依据。
“中国宗教”具有自然神论的性质，自然神论是一种潜在的复杂 的唯物主义。伏尔泰描述了中国古老的自然神论传统。《论风俗》在 第1章概述中国历史、国家人口等基本状况之后，第2章讨论中国的 宗教。伏尔泰认为孔子创立了这种宗教。儒学被伏尔泰视为宗教。 这是一个值得深思的话题，一向有争论。这是怎样的宗教呢?伏尔 泰认为孔子不做预言家，孔子从不称自己受过神灵的启示，所以儒学 与超验的世界是隔离的，儒学专注世俗的事务。其实，儒学并不是原 来意义上的宗教，它是中国古人的道德和哲学。伏尔泰认为，中国古 老宗教的主要内容是道德，这种道德是纯洁的、人道的。儒学是与基 督教不同的关于人的“宗教”,它具体地告诉人们在生活中如何行事 才是符合道德的，比如“己所不欲，勿施于人”中所包含的宽恕精神并 不需要超验的神谕。
在17—18世纪，欧洲知识界和神学界发生了一场关于“中国礼 仪”的著名争论。伏尔泰替中国辩护。他认为，诽谤中国人的基督徒 的主要论据就是，中国人的宗教与西方人不同，中国存在另一种形而 上学。但这正是吸引伏尔泰的地方。伏尔泰喜爱中国文人的物质上 帝的观念(天),它是中国的形而上学。当伏尔泰明确中国古老宗教 的实质是道德时，这种宗教观实际上是唯物主义的：这样的道德并不 与神冲突，它主张神就是天和地，这与欧洲泛神论相似。伏尔泰认 为，相信上帝(Dieu)是一个古老的形而上学错误，但是绝对不相信任 何上帝(dicu)将是一个可怕的道德上的错误，一个与明智的政府不相 称的错误。这是针对培尔的。① 伏尔泰的反命题是，一个在无神论基 础上组成的政府是不可能的，把道德与上帝分开是“可怕的”。我们 注意到，伏尔泰所谓的神不是 Dieu,而是 dieu,这是指自然神论。伏 尔泰把“经验的认知的对象”与“超验的”信仰的对象混淆起来，他有
① 培尔的说法是，一个由无神论者组成的政府是可能的。
两个自相矛盾的意向，而那个象征神的意向背离了洛克的经验论。 在伏尔泰那里，摆着一个中国古代文化的样品，启蒙与这个样品 不谋而合。伏尔泰的《论风俗》从中国文明中得到启示。启示之一与 天赋人权或人的自然权利有关，我们且不谈自然权利的内容，只看它 象征的意义。它预先设定了一个公理，它像康德的道德律一样是不 可争论的，因为它也是一个“绝对命令”。在谈到古代东方民族特别 是中国时，伏尔泰认为，中国曾在所有方面是我们的先生。伏尔泰看 到了中国古代社会对自然法的推崇：虽然中国古代没有“人权”一词， 但有与它相近的“仁”。孔子的《论语》有几十处谈到仁，而后孟子提出 人性善，它们有近似的含义，属于自然的道德，也就是伏尔泰所说的 自然法。我们自然会联想到其与启蒙的关系。伏尔泰的中国印象与 启蒙思想在“道德”中汇合。
伏尔泰从儒学得到的最深印象既非宗教亦非哲学，而是道德。 古代汉字中并没有“哲学”一词①,只有“道”。“道”在儒学中被说成 “理”,指伦理规范。西汉董仲舒提出“道之大原出于天，天不变，道亦 不变”,把“道”与“天”直接联系起来。伏尔泰认为，中国古代的宗教主 要在于道德。这里的“宗教”一词是伏尔泰硬加上去的。因为在他看 来，任何一个伟大民族的道德如果不冠以宗教之名，是完全不可想像 的。伏尔泰眼中的中国道德实际上就是儒家道德。他认为，古代中 国的法律只是对道德的补充，好像法律的主要功能不是压迫，而是表 扬好人好事——从中国地方官到皇帝都有责任这样做。伏尔泰讲了 一个像是东方寓言的故事：-…个贫苦农民拾到一个旅行者丢失的钱 包，里面装满金币。他自觉地把金币交给地方官，地方官将其拾金不 昧的美德逐级上报，直到皇帝那里。为提倡美德，皇帝重用了这个农 民，官至五品。只纯粹从道德上考虑，没有任何功利色彩，这好像不 是现实生活中的事。这样的国家和法律好像还从来没有过。伏尔泰
① 19世纪 70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语将希腊文 philosophia 译做“哲学”。1896年前后，中国学者黄遵宪、康有为等把日本的译称介绍到 中国，后渐通行。“哲”:即聪明，关于智慧的学问。
把中国古代社会制度理想化了。但是，用法律保护荣誉和财产正是 18世纪法国人的追求，关于中国的神话是与启蒙时代连在一起的。 伏尔泰没有超出他的时代，像启蒙时代的其他思想家一样，伏尔泰也 追求公正，把公正本身当做目的。他呼吁社会应该建立在公正观念 之上。按照他的历史哲学，中国古代社会和启蒙时代的公正观念在 精神上是一样的(尽管具体的环境和礼仪有所不同),但“公正”在中 国已成为历史和现实，而在“卑鄙”的西方却是要努力才能获得的理 想。伏尔泰在寻找他的中国神话过程中，超越了时间(4000 年以前的 中国)和地点(东方与西方)。
伏尔泰还杜撰了一篇《关于中国的对话》(Entretiens Chinois)。 一个叫 Xain的中国士大夫和一个耶稣会士发生了关于宗教的争论。 两人所信奉的，分别是地上的和天上的宗教。中国的风俗专注世俗 的事务，就像 Xain说的：我公正，我诚实，我是人。那个耶稣会士本打 算劝说 Xain 改信耶稣，没有成功，因为在谈话过程中他总是不得不承 认 Xain 说得有道理。相比之下，皈依基督的规劝显得软弱无力，在 Xain 看来，未知生，焉知死?重要的是知道此生，而不是来世。中国 的民俗始终有这种实用、现实的态度。根据伏尔泰的一贯立场，他当 然站在这个中国士大夫一边，他要写人的历史。另一篇《中国人的信 条》(Catéchisme Chinois)也采用了寓言式的对话体裁。对话的一方 是儒生屈苏，另一方是鲁国太子库。作为老师和智者，屈苏对库的教 诲是多方面的。伏尔泰假借屈苏之口说出一些18世纪的启蒙话语。 屈苏告诉库，你是自由的，你有权利做你想做的事情。屈苏把美德归 于神圣，认为人世间的美德是简单、自然、普遍的。它在所有民族中 建立起公正的判断。在这里，屈苏充当了启蒙教师的角色。当库对 中国境内存在的各种宗派表示不满时，屈苏劝他保持克制和宽容的 态度。伏尔泰称这是儒学令人尊敬的美德，这种宽容和自由同样来 源于自然法，自然法使每个人相信他可以做自己意愿中的事。在这 里我们找到了从宽容过渡到自由的根据。这是“天赋入权”。各个主 体都是独立自主的，决不受制于另一主体，即使是王子也不能因为人 家的想法与自己的不一样而治罪于人。从屈苏那里我们找到了伏尔泰主张宽容的理论依据。进一步说，屈苏就是伏尔泰，而屈苏是儒 生，所以伏尔泰也理当是孔子的学生。屈苏曾经问库执掌王位后如 何实践美德，库说，不对邻国和民众做恶。屈苏教育库说，美德主要 不在于不做恶，而在于行善，除了在经济上强民富国外，还要谅解臣 民不是出自故意的错误——这是宽容观念的引申。当库说他要像对 待兄弟一样对待敌人时，屈苏顿觉他已经豁然开朗，因为这才理解了 真正的美德。伏尔泰以自己的方式把儒家的“温良恭让”解释为大度 (la magnanimité)和宽容(la tolérance)。在他看来，以宽容为主的美 德给社会带来的是和平与安宁，如果人们实践了这样的美德，世界上 将不再有争吵。作为一种想像，我们把宽容归于理想的范畴，就像伏 尔泰哲学小说中的主人公具有的胸怀一样，尽管他们在现实生活中 经历的是不宽容、迷信、残忍……从这个角度看，社会现实并没有给 伏尔泰留下好印象。我们并不妄言伏尔泰是悲观主义者还是乐观主 义者，但伏尔泰从他的中国乌托邦中看到了希望。
1754年，伏尔泰宣布他创作了一部充满爱情的悲剧，即《中国孤 儿》。它的素材取自中国古代悲剧《赵氏孤儿》。① 伏尔泰按照自己的 意愿从原剧中读出了不同的意义。他把原剧的主题“家族复仇”改编 为一场情感戏，用体现中国道德的艺术净化法国观众的心灵，这部戏 1755年8月20日第一次在巴黎上演。
在《中国孤儿》简短的前言中，伏尔泰说这部戏中没有英雄，汇集 了人间苦难，但它证明了一种精神：鞑靼人②的征服并没有使被征服 的民族死亡。这是文明的力量。伏尔泰不掩饰《中国孤儿》是出自官 传意向的创作。他赞美中国，不满意欧洲的状况，因为欧洲只知道雅 典，不知道中国。中国被隔离和遗忘了。伏尔泰盛赞中国古代文明，
①《辞海》(上海辞书出版社，1980)第1946页“赵氏孤儿”词条：“全名《冤报冤赵 氏孤儿》。一作《赵氏孤儿大报仇》。杂剧剧本。元纪君祥作。写春秋时晋国权臣屠 岸贾残杀赵盾全家，并搜捕孤儿赵武；赵家门客程婴与公孙杵臼定计救出赵武，由程 婴抚养成人，报了冤仇。文词豪放，戏剧性很强。” ② 中国古代汉族对北方游牧民族的称呼，这里指蒙古人。但是18世纪欧洲人 也把当时统治中国的满人称做鞑靼入。
认为中国人、希腊人、罗马人是世界上仅有的、真正懂得社会精神(博 爱)的人民。这么大的历史空缺等待伏尔泰去弥补!该剧中体现的 “中国精神”就是孔子颂扬的“天”和“礼”,伏尔泰把它们归结为“爱”或 “博爱”。
我们注意到18世纪 50年代初，伏尔泰关于中国的评述最多，几 乎在完成《中国孤儿》的同时，伏尔泰开始写《论风俗》,它们是相互影 响的。谈论中国是18世纪欧洲的时尚。伏尔泰喜好争论，他是利用 中国题材还是对中国发自内心的爱?有一点是肯定的，他被中国悲 剧所表现的悲悯精神吸引，他不仅在《中国孤儿》中描述了中国风俗， 还想把中国精神引进法国社会。在《中国孤儿》中，伏尔泰转移了原 剧的意向，把赵、屠两家庭的仇杀故事改编为鞑靼人和汉族人之间和 解的故事，把原剧的春秋时代背景转到成吉思汗时代。他描述了两 个民族的风俗并加以比较。他不满足于原戏中揭示的主人和仆人之 间的忠义或善恶报应，而是要激励一种普遍的道德。用他的话说，就 是一种比中国还中国化的效果，这就是人对人的怜爱之心。伏尔泰 认为只有如此，《中国孤儿》才能在巴黎获得成功。在政治上被征服 了的汉族人却在精神上同化了征服者鞑靼人。这是爱与野蛮之间的 较量。强权害怕美德，到底谁是胜利者呢?答案是不言而喻的，没有 任何办法征服中国人的风俗。
元剧《赵氏孤儿》的故事情节与其最早的历史文本差别较大①,它 主要宣扬在敌人屠刀下舍身取义，保存赵氏孤儿的儒家道德。但是， 经过伏尔泰演绎的《中国孤儿》已与原文本无任何联系，它是伏尔泰 理解的中国精神。如何解释《中国孤儿》上演的巨大成功?巴黎观众 从前看到的总是希腊和罗马的悲剧，伏尔泰第一次把中国悲剧搬到 欧洲舞台，体现中国风俗的爱与忠诚打动了巴黎人，这是新思想的胜 利，但它一点也不新，它来源于古代中国。伏尔泰通过《中国孤儿》中 的角色说出与他的《论风俗》同样的内容。
① 这个历史传说故事，最早见于《左传》,主要记载晋国君主灵公与赵盾君臣之 间的矛盾，并无赵、屠两家仇杀的故事。
伏尔泰在《论风俗》中还谈到巴比伦的历史——它也被说成是非 常古老的，但伏尔泰认为那些记载并不可信，因为其记录的不是历史 事实。事实的历史应该是天和地的历史。伏尔泰在论述中国时，总 是不厌其烦地以事实的历史作为基础①,认为中国宗教(或哲学、道 德)的核心是物质性的“天”。伏尔泰笔下的中国是与巴比伦不同的 另一个东方神话，它的古老是不言而喻的。中国也有自己的圣经，即 “五经”。“五经”又是“最古老，最有权威的”,因为它早于《圣经》。与 《圣经》比较，“五经”以“最简洁的理性之光”照亮中国古代的风俗。 “五经”可以说是一部没有迷信色彩的“百科全书”。中华帝国还有可 以昭示于众、满足所有公众需要的最真实的日志。这简直令人难以 置信，这是何等的自由!这个国家又是由最有学识和智慧的人管理 的，因为其科举考试制度保证了只有优秀的读书人才有机会做官。 这个东方帝国的魅力还在于鞑靼人只能在武力上征服它，而在风俗 上不得不屈从于它，因为除了武力之外，它拥有的一切都在鞑靼人之 上!《论风俗》还谈到了中国的父权，它不仅是法律或制度，也是道德。 一切都根源于自然状态：儿子要服从父亲，百姓要服从官员，所有人 都要服从皇帝，因为朝官被视为当地的父母官，皇帝被当做国家之 父。这样的观念深埋于中国人心中，整个中国就像是一个由家长统 治的大家庭。这实在是最具有中国特色的世俗风景。当世界上其他 民族需要用法律惩治罪犯时，中国的法律和制度却以奖励美德为己
①《论风俗》谈到“人类精神的历史”(I'histoire de I'esprit humain),它通常指“可 靠的记载，各种各样的人和易变的历史”( recits authentiques,I'homme varie et une histoire veriable),这种尊重事实的愿望从该书内容上也可以反映出来，它包括地理、 技术、经济等。我们甚至在《伏尔泰的世纪》(le siècle de Voltaire,1989)一书中看到 作者洛朗-于贝的题目竟然是“论风俗和民族精神：关于货币的历史”(I'Essai sur les moeurs et I'esprit des nations:une histoire de la monnaie)。在《论风俗》第81章开头， 伏尔泰写道：他想要发现人类社会是什么样的，人在其中是怎样生活的。但伏尔泰的 目的决不仅仅停留在一堆杂乱事实面前无所作为，他按照意义(真理)组织事实，即书 写有意义的历史。这些事实有利于形成一个观念，他关于中国风俗的描述是应用这 一方法的典型例子。
任。道德成为主角，道德就是法律或制度。这种风俗在世界诸民族 中是少见的。虽然中国人的自然法也是以观念为基础，但却是“世 俗”的或“自然状态”的。广义地说，伏尔泰以上所描述的情形都可以 归入这个状态，它迷惑了伏尔泰，使他“失明”,他只看到教会的可耻 而没有看到儒家道德虚伪的一面。正是在这个意义上，我们说伏尔 泰的中国印象是另一个东方寓言。在《论风俗》中，伏尔泰从到过中 国的传教士那里借来一个中国，作为其论述的主要依据。
当然，我们所关注的主要不是伏冬泰的描述离开了中国的事实， 我们把观念是否符合对象这样一个专统哲学争论的问题悬搁起来。 当伏尔泰自以为他描述了民族事实时，他却按照自己的意愿构造了 一个中国乌托邦。在他那里，真王活生生的不是中国的躯体，而是他 的“中国魂”。伏尔泰在不同的著作中提取的中国印象大同小异，互 相之间多有借用，好像重复多次就会让人相信一样。但是重复从来 不是单纯回到它的模本，而是不断地变形和扭曲。伏尔泰宣布中国 政体是最好的。为什么呢?只是因为它的基础是美德。这个空中楼 阁似的政府是如此美妙，以致它用美德置换了罪恶，好像它的法律除 了奖励美德之外，再也无事可做了。中国古老的人性善的传统感动 了伏尔泰，这个社会不需要科学的进步，只要有“完善的道德”。 伏尔泰欣赏中国古代社会体制，认为父慈子孝再自然不过了，为 了不发生混乱，必须有父亲的尊严。我们知道伏尔泰是主张开明君 主制的。父亲的称谓并不简单地表示对君主的赞誉，它更是一个根 深蒂固的信念，灵魂的寄托，人世间的宗教。中国皇帝自命为天子。 这里存在的不是三位一体，而是天、地、人、神四位一体，它敬畏的是 人、自然还是神?这是一个复杂的问题，但我们知道伏尔泰更倾向于 这个四位一体：人、自然(天和地)和神的一种交融状态。这种状态的 核心是父亲的形象，它可以按照不同的情况改变自己：时而为人，时 而为神。除此之外，再不需要任何基督教的上帝，因为上帝可归入另 一个幽灵，它宣扬的是三位一体和创世纪。在伏尔泰看来，中国人没 有这个幽灵，并以此与其他民族相区别。
在伏尔泰的中国乌托邦中，17世纪的康熙王朝是中国“最好的政府”,因为在这个制度下，即使皇帝也不能专权，皇帝必须考虑由制度 (科举)选举上来的官员的建议。在伏尔泰的哲学小说《老实人》中，他 描写了一个 E(Eldorado)王国，那里的风俗具有与中国古代社会异曲 同工之处。古代中国是伏尔泰的另一个神话，并经常被他用来与18 世纪欧洲的蒙昧加以比较。伏尔泰的人生态度经常徘徊于乐观主义 与悲观主义之间。但每次谈到中国时，伏尔泰的描述总是令人陶醉； 肥沃的土地，众多的人口，悠久的历史，遥远的国度，简朴的礼仪，浮 现在伏尔泰面前的简直就是人间天堂。它不来自任何宗教奇迹，但 它保存了人的尊严和本性。这也是伏尔泰启蒙信念的一部分。 凡此种种，显示经过启蒙的中国在道德上比蒙昧的西方高了一 个层次。这是伏尔泰的信念。他反复提到，在中国，道德对法律有引 导作用，法律不说“不要做什么”,而说“应该或提倡做什么”,文明、礼 貌、修养、风度都包含在内了。法律即行善，天真的人组成了一个最 幸福的社会。
古代中国的法律、宗教、制度有悠久的历史，但仍然没有脱离自 然状态，它具有自然的美德，风俗淳朴。这样的国家在伏尔泰时代的 欧洲是没有的，它出现在伏尔泰笔下，写出来的却是一个伏尔泰并不 熟悉的中国。中国的例子说明，引导伏尔泰心灵的，不是他的理性或 经验，而是他的感情。感情归属于灵魂而不是躯体。灵魂一旦脱离 躯体就成为一个真正的幽灵，道德就是由这个幽灵增生的。伏尔泰 诉诸人的幸福，这是感情的倾向。伏尔泰和卢梭一样都是感性之人。 他们容易悲观，陷入幻想。18世纪的道德与古希腊伊壁鸠鲁学派有 关，后者认为至善来自快乐，最快乐的莫过于使人幸福。基督教道德 与此相冲突，因为基督教以牺牲人性为代价而追求超验的道德，整个 18世纪的启蒙道德都倾向于伊壁鸠鲁学派，把道德与人的幸福联系 起来，或与感性联系起来。
伏尔泰从传教士的记载中发现康熙皇帝还能写诗，一个管理如 此大帝国的人怎么有时间作诗呢?原来皇帝自己就是个文人。伏尔 泰在他的哲学小说《巴比伦公主》(La Princesse de Babylone)第12章 中有对古代中国首都的描述，它宏大壮观，具有与巴比伦完全不同的风俗和建筑风格。异国风情让巴比伦公主倾倒。她佩服中国皇帝公 正、智慧、彬彬有礼。中国的一切都是最好的，以至于伏尔泰动情地 说，如果他有机会去周游世界，他将像耶稣会士那样去中国做一个朝 廷命官(mandarin)。① 没能亲自去中国是伏尔泰的终身遗憾。按照 他的感情，那是一个幸福的王国。
当抽取中国风俗的要素时，伏尔泰按自己心愿把它们加以重新 组合、变形，使之成为一个神话。就像乌托邦这个词的原义，它指向 一个并不存在的地方。如果说伏尔泰曾以中国为参照物，那他终于 创出一个中国神话，凡是他对世俗中国不满之处，总是用想像代替现 实，他也搞不清那些传教士的文本哪些为真。18 世纪法国时兴东方 主义，伏尔泰小说中的人物往往怀着寻找幸福王国的美好愿望周游 世界，可是现实是荒谬的，世界总是让他们失望、受挫、历尽磨难。只 有中国没有让探险者失望，它不仅让巴比伦公主领略了异域风俗，而 且使她感到幸福。伏尔泰不能到中国游历，但他可以在《论风俗》里 到中国作精神旅游。他幸福地感受到这个“一切可能世界中的最美 好的世界”。
在《巴比伦公主》中，伏尔泰让公主来到中国的首都。“这是一个 比巴比伦还大的城市，辉煌无比!”使公主惊异的是，实在太不一样 了，完全是一个异域。她几乎一踏上中国土地就切实感到了新的风 俗：中国皇帝听说巴比伦公主远道而来，赶紧派 4000 名官员，身穿礼 服出城门迎接；他们匍匐在公主面前，每人还送她一句赞美的话，用 金字写在一块红丝绸上。多么热情、真挚、感人的礼仪!上至皇帝、官 员，下到百姓，皆有儒家的风度。皇帝以身作则，和他的子民一样，耕 作一块土地。他诏令天下，表彰美德。中国的法律甚至耻于惩罚，以 至于法律的作用远远小于风俗。这是一块净土。中国皇帝驱逐西方 “和尚”,是因为后者试图迫使中国人像他们一样相信耶稣。皇帝对 他们说，你们到这里来和在其他地方一样作恶，你们是在世界上最宽
① 参见莫兰主编《伏尔泰全集》第 29 卷，第 457 页，巴黎，加尼耶兄弟出版社， 1877—1882
容的国家宣传你们偏执的教条，我并不严惩你们，只是把你们体面地 送回国。公主听后很高兴，因为她自己就主张宽容，皇帝请她共进晚 餐，并对她的请求一一允诺……她在中国度过了旅途中最愉快的 时光。
我们从中国皇帝的好客中领会了什么是礼貌，从他对法律的态 度中看到了什么是明智，从他对传教士的态度中懂得了什么是公正。 在巴比伦公主的心中，中国皇帝是世界上最公正、最礼貌、最明智的 君主。这是神话吗?似乎不是，因为伏尔泰摘录的康熙皇帝的言论 来自见过康熙的传教士的日记。但它又是神话，它出现在虚构的巴 比伦公主的中国印象中。
又是一种公正，不过这次把它放在皇帝身上，最有权力的父亲。 它保证了中华帝国的制度是世界上最好的，它建立在父权基础上。 这个制度是皇帝人格的化身、派生物。在伏尔泰的《中国、印度、鞑靼 人信札》①中，我们怎么看这里描述的中国皇帝呢?我们如何把它与 巴比伦公主关于中国皇帝的印象区别开呢?当我们试图区别时，会 意识到这种努力往往是白费力气。我们在《巴比伦公主》中发现了真 实，在信札中却发现了虚构。在第1封信中，伏尔泰说他在邻居家聊 天时，意外地在书架上发现一本乾隆皇帝的诗集。伏尔泰不禁惊呼； 皇帝竟然如此善良，谆谆教导一亿五千万人民；如此有才华，居然写 出这么多美妙的诗词。这里的中国皇帝俨然就是柏拉图《理想国》中 的哲学王，他以公正统治天下。这是奇迹吗?中国人认为这很正常。 与专写淫秽小诗的奥古斯特君王不同，中国皇帝只为教育入民和人 类的幸福而写作。而且伏尔泰从传教士帕朗南神父那儿得知，在乾 隆皇帝之前，鞑靼人尚不能以自己的语言作诗，所以乾隆又是知识 王。尽管如此，乾隆却以极谦卑的口气说自己才能不足，只是“勤能 补拙”。皇帝不但公正，而且诚实。伏尔泰认为在18世纪的法国尚未 见过这种美德。在诗集的序言中，中国皇帝称国家为大，自己为小，
① 参见莫兰主编《伏尔泰全集》第29卷，巴黎，加尼耶兄弟出版社，1877—1882。
他以弘扬祖先的美德为己任，并担心无力担此重任。对如此伟大的 皇帝，伏尔泰只能致以敬意。
伏尔泰对鬼怪、奇迹之类传说表示怀疑，这是他从青年时代就有 的思想倾向。在这个思想背景下，伏尔泰表达了要去中国做个朝廷 命官的强烈愿望。从上下文看这是他青年时的理想，为什么?是受 那些传教士书籍的影响。那些传教士说伏尔泰还不够格，无奈之下 他只能读那些能够找到的中国游记。伏尔泰甚至认为这些传教士记 载的中国也不够真实。我们在此才深刻地理解了伏尔泰想要描述一 个真实中国的意向，理解了他的苦衷，谁能帮助他呢?他对这个国家 如此好奇，这与那些描述的真假无关，但愿它们是真的! 在《中国、印度、鞑靼人信札》第3封信中，伏尔泰把中国皇帝与孔 子相提并论，一个是只关心人民幸福的国王，一个是布道者。伏尔泰 再次表达了强烈的情感：我钦佩他们两人，我简直对他们着了迷。第 5封信谈中国的法律和风俗，伏尔泰印象中的中国政府。伏尔泰称中 国政府由各级“法院”(就是我们俗称的衙门)组成，以示公正，死刑要 由“最高法院”(由皇帝亲自主持)三次核准才可实行：多么尊敬人的 生命(人权)!多么公正的法律!这就是中国!这就是伏尔泰的中国 印象：“这是世界上最公正、最人道的民族。”中国人在这样幸福的大 家庭中已经生活了4000年!这不是共和国，因为自然大家庭必须有 个父亲，“这些法律是建立在父权之上的，即建立在最神圣的自然法 之上”。公正不但化身为机构(中国法院或政府),而且化身为一个人 (父亲或皇帝)。这个古老的东方乐园中尊崇的与其说是知识，不如 说是道德，中国自然风俗的力量是如此强大，以致使历史上曾两次征 服中国的鞑靼人只能遵从它的法律。啊，伟大的长城，它没能抵御入 侵者，但它的精神永远不倒!
巴黎先贤祠的碑文称伏尔泰为“精神王子”而不是哲学家。哲学 家有一个体系，伏尔泰没有，但他有精神自由。伏尔泰有一个焦躁不 安的心灵，劳累而备受摧残。然而，它的不安在于它染上了世俗气。 比如，伏尔泰嫉妒比他小的卢梭。尽管伏尔泰写了数量庞大的著作， 但很少有人能深入他的灵魂深处。人们对他作过无数次猜测，还是不知道他究竟是怎样的人。他的日记从不记载内心的秘密。作为 21 世纪的阅读者，我们怎能接近伏尔泰的灵魂深处呢?即便伏尔泰的 情人夏特莱夫人也不能。人们都只看到他的表面。伏尔泰从不提他 有多少财产，不讲他与外甥女的暖昧关系。事实上，世俗的快乐，无 论来自财富还是肉体，都是暂时的、飘忽不定的，它并不是“精神王 子”内心最大的秘密。最大的秘密来自心灵的痛苦。这痛苦不仅包 括生活中的不幸，更在于无人理解，神秘的伏尔泰有一颗孤独的心， 其深处藏着他最大的秘密，它不来自物质而来自精神。它企盼着真 正的伊壁鸠鲁古训：幸福在于心灵的无纠纷。伏尔泰论战了一辈子。 但他从不与中国开战，那是他的休息地，一片净土，灵感的源泉。他 在《论风俗》以及一系列文章中，总是在中国吸足营养后再与论敌交 战。但是，当他把中国当成修心养性、开拓家园之地时，中国实际上 已经成为神话。伏尔泰的幽灵从中国受到多少启示呢?我们注意到， 他一生的著作大多与宗教有关，他在批判教会时提出自己的主张。 伏尔泰的一切呼吁都可以从他对中国的印象中找到答案。后者不仅 仅是思想武器，更是一种信念。中国，这个不是神话的神话，影响了 伏尔泰的一生。
没有纠纷、战争、谋杀，没有恶。这样的社会哪里去找呢?即使古 希腊神话中也没有。但是，我们在伏尔泰关于中国的论述中发现了。 在他眼里，中国宗教中的天、地、人、神和平相处。伏尔泰由此获得了 灵感，他的灵魂再也无纠纷，他找到了安宁，得到了永久的幸福。这 个灵感具有浓重的宗教色彩。它也是神灵的启示，但它把基督隔离 出去。它是自然的宗教，真正的神。
“启蒙时代的精神王子”是一个含义丰富的称呼，所谓“伏尔泰的 世纪”也就是这个意思。我们无法用一句话概括什么是启蒙精神或 伏尔泰精神，但我们知道，它被用来呼唤一种曾经存在过的精神(文 化、文明、制度、信仰)。存在一个启蒙精神王国吗?如果不存在，何谓 精神王子呢?如果它存在，为什么伏尔泰不能当这个精神国王呢? 显然，这个称谓的创造者不认为伏尔泰能当这个国王。伏尔泰只是 哈姆莱特，他只能祈祷老国王的亡灵，以从中获得灵感。
我们终于高兴地看到，伏尔泰不是在柏拉图的《理想国》而是在 中国古代社会中找到了公正和正义的精神原型。伏尔泰的精神寄托 于过去和未来(法国大革命和法兰西共和国)。公正就像救世主降临 一样，成为一个不可消除的标记。它无疑是一个传统，在古希腊、中 国、法兰西及整个世界播撒。
驱恶扬善，以善替恶，孔夫子和伏尔泰如是说。伏尔泰迷信莱布 尼茨，他像莱氏一样梦想普遍的安宁。伏尔泰的幽灵会增生，这一过 程在启蒙时代就开始了。对中国的热情甚至影响到在巴士底狱坐牢 的萨德。在《小客厅里的哲学》中，萨德在称赞了伏尔泰之后，对中国 的赞扬并不亚于伏尔泰：“中国人比我们更聪明……那里所有人都劳 动，所有人都幸福。”①这是一种梦幻，即使公开为放荡辩护的萨德也 会为想像中的幸福激动不已。这是人性的弱点，也是一种意向，而它 不是现实。它肯定了一种神圣精神。启蒙时代的人，伏尔泰和萨德 目光中的人是一个模糊的共同体：它竟然自相矛盾地把神圣性和放 纵结合起来。这就是法国人的 18 世纪。自由和放纵一点联系都没有 吗?如果有，是怎样的联系呢?历史证明这两个词是最能激发18世 纪法国人想像力和感情的，所以也更能激发创作热情，我们由此联想 到19世纪法国浪漫主义文学：一切为了感情，它就是一切。感情像徘 徊在心念中的幽灵，它是可转换的，有时升天，有时入地，它相信自己 在虚幻中看见的东西。
中国不是伏尔泰随意掷出的骰子，不是他的赌注，而是他的信 念，他相信了白己没有亲眼看见的东西。眼睛看不见的，灵魂可以 感受!
① 萨德：《小客厅里的哲学》,第45页，巴黎，国际图书出版社，1994。
