伏尔泰最重要的学术贡献是在历史领域，这不是因为他写了很 多的历史著作，而是因为他把哲学和文学这两种西方学术传统中性 质截然不同的因素引进历史的视野，并以这样的观察角度书写历史 著作。他在西方哲学史上第一次提出了历史哲学的概念，意在以历 史的真实书写人的历史。
一《查理十二的历史》
1731年，伏尔泰发表了《查理十二的历史》。从内容上看，该书 以赞叹的口吻描述了查理十二作为国王的伟绩。伏尔泰在后来的 《论风俗》中更多地把哲学精神贯彻到历史领域，《查理十二的历史》 的特色则是把文学与历史文本混杂起来。这里隐含着当代的历史 观，历史与文学之融合基于这样的见解：我们不能实现自己的良好 愿望，还原一个真实的历史遗迹，特别是无法追溯历史人物的内心 世界。凡与文学一刀两断的历史著作往往出于实证与理性的考虑， 但也可以说，是出于追求历史真实这一难以达到的愿望。历史著作
① 妮科尔·马松：《伏尔泰最著名的篇章》,第149页，巴黎，佩兰出版社，1994。
何时达到过自己的目的?我们不说历史著作是一部小说，但我们认 为历史文本从来不曾与文学断绝，在历史文物和文献不能提供佐证 时，只有靠想像的联系代替“实在”的联系，这是不可避免的。在《查 理十二的历史》中，最能表现全书风格的是对查理十二之死的描述， 它是基于事实基础之上的想像。查理十二死于 1718 年，伏尔泰将 其描写为具有史诗般悲剧色彩的英雄，写了他的战功和不幸。伏尔 泰也把查理十二写成君主的榜样，也许他通过这样的方式提醒路易 十五。
像所有历史著作的作者一样，伏尔泰的动机也是“书写真实”。 他认为自己对查理十二之死的描写更真实，而别人的说法是错的。 我们有理由认为，伏尔泰并不理解我们以上对历史人物和事件意义 的哲学分析。他对查理十二之死情节的描述可谓是惟妙惟肖，但 是，事情往往就是这样，越是拘泥于记载细节，反而越不容易真实。
二《路易十四的世纪》①
早在1732年，伏尔泰就计划写路易十四统治时期的历史。他的 《路易十四的世纪》于1751年问世。这部著作利用了大量文献，其中 包括历史人物的家谱、报纸、战争资料、直接目击证明等。这本书记 述的内容|分庞杂，上至君主、王子、公主的奇闻逸事，下至马蹄匠的 日常劳动。用全景式的镜头摄取社会生活的各个方面，是伏尔泰历 史著作的特点。以下，我们选取其中的两个侧面。
(一)关于路易十四世纪法国重要的剧作家
伏尔泰称高乃依的地位相当于法国戏剧之父，但他对高乃依总 的评价并不高，认为高乃依开创了一种过于冷静和理性的风格，情节 平淡。高马依的特长在于写悲剧，但在伏尔泰看来，高乃依过于注意 细节的合理性，具有公式化的倾向，这不符合悲剧的本性。伏尔泰很
① 以下伏尔泰在《路易十四的世纪》中的观点，均参见妮科尔·马松《伏尔泰最 著名的篇章》,第220—227页，巴黎，佩兰出版社，1994。
欣赏拉封丹，认为他的寓言不但前无古人，而且后无来者：风格幽雅 纯洁，蕴涵着丰富的精神资源。伏尔泰称莫里哀是全世界最好的喜 剧诗人，其作品超过了古人。这里伏尔泰有自己的标准，但我们对伏 尔泰的评价并不以为然，因为他与莫里哀一样倾向于古典主义方法。 伏尔泰批评古代戏剧情节不连贯，或不清晰，这恐怕与古典主义有一 套固定的创作原则有关。伏尔泰夸奖莫里哀能从混杂的事物中编制 出喜剧，就如同高乃依创作悲剧一样。伏尔泰为法国人在戏剧方面 的才能感到骄傲，认为别的民族无法比拟。从这样的评论我们不难 看出，伏尔泰在本性上是个文人，他往往随意下笔，不顾自相矛盾，他 的头脑比不上他写字的速度，否则难以解释他何以写出如此多的著 作。伏尔泰说莫里哀的成就超过了高乃依和拉辛。为什么呢?伏尔 泰的根据在于莫里哀是个哲学家，既有理论，也有实践。从这里我们 也可以看出，在18世纪的法国，哲学家的含义确实与其他时代不同。 对于拉辛，伏尔泰说得很少，但是也把拉辛称做哲学家，只是说他是 一个小哲学家、大诗人。
(二)财政与经济
我们注意伏尔泰在这方面的文字，因为在他的时代，历史学家通 常没有这方面的视野。伏尔泰察觉到经济对政治的重要影响，所以， 他是言别入未曾言，其观念在启蒙时代是引人注目的。尽管在当时 的历史学家眼里，伏尔泰这里所谈到的都是技术性问题。 财富在伏尔泰的字典里是个褒义词，他自己也是个善于经营的 有产者，不缺少这方面的知识。但伏尔泰反对无所事事的富有，他 的结论是人人要开拓自己的家园，不是精神家园，而是实在的劳动。 伏尔泰谈到路易十四世纪商业和工业的发展，他希望更多的财富和 奢华，希望政府鼓励商业。虽然伏尔泰一生颠沛流离，但是并不缺 土地和舒适的住所。他是一个懂得享受、热爱生活的人。如果有条 件的话，甚至奢华也是他的追求。但是他强调，所有这些都是勤奋 劳动的果实。他认为能带来舒适生活的不是金钱，而是才华，只有 金币而没有才华的人或者民族是悲惨的；反之，没有金币，却可以幸福，只要在自己士地上辛勤劳动就一定有所收获，伏尔泰把这称做 真正的幸福。
三《论风俗》
伏尔泰的宏篇巨著《论风俗》于1756年出版。按照伏尔泰的解 释，我们不能狭隘地理解“风俗”,不能把它理解为日常琐事、习惯之 类。《论风俗》论述人的精神、思想、行为、生活方式，使“风俗”一词具 有新的含义。这个境界显然是哲学的。《论风俗》(特别是它的导论 “历史哲学”)是理解伏尔泰思想的出发点。当伏尔泰从历史哲学角 度理解“风俗”时，他教给我们--种阅读此书的方法，即它讲述人的历 史或人的精神，从而与《圣经》或宗教的历史区别开来。这是伏尔泰 一生的基本立场和方法，这个方法在《论风俗》导论中有最清晰的 论述。
《论风俗》还有一个更长的标题“论民族精神及历史的主要事 实”。这是对风俗的解释，具体说明了什么是历史哲学。导论的主 要议题是人与宗教，它是《论风俗》的真正意义和秘密。在长达 53 章的导论中，至少有10章专门讨论宗教，其余大部分则围绕不同种 族谈论人，特别是古代东方社会诸民族。人与宗教两条线索形成一 种特殊的历史结构：一方是“人的精神”或“诚实的人”,另一方是“宗 教教条的荒谬性”。这是历史中善与恶的对立，也是《论风俗》的一 般意义。
伏尔泰对古代不同民族风俗的阐述体现了《论风俗》导论的主 题，即他的历史哲学。他是个极具历史感的人，写了诸多历史著作。 当他与神的历史相对抗，试图写一部人的历史时，他的历史观是现 代的。关于这种转变的意义，许多著作从反基督教的角度加以肯 定，认为这种转变是深刻的革命。这种观点似乎符合伏尔泰的意 向，被普遍接受了，对此我们不存任何异议。但是这个观点的背后 很容易形成一种印象：伏尔泰关于历史是人的历史之观点与宗教是 势不两立的。这是一种过于简单的看法，从这个前提出发，使我们 始终对伏尔泰的宗教观产生困惑。这也是伏尔泰思想研究中的最大难题之一。
风俗以历史为载体，背负历史的则是天和地。风俗包括法律、语 言乃至着装方式，这就把历史社会化了，把人的历史或人的精神具体 化了。《天真汉》的副标题就是“真实的历史”,伏尔泰的倾向性首先在 题目中表现出来。天真汉朴实、未受污染，保持着人的自然状态，这 个天真汉身上有伏尔泰的影子吗?在第6章“天真汉如何培养自己的 才华”中，天真汉要向“真实的历史”学习：“有一件事使我感到震惊，这 就是在中国古老的历史中，几乎一切都是真实而自然的。我赞赏中 国，因为那里没有任何奇迹。”“中国历史从未染上任何宗教麻烦。”① 伏尔泰夸奖中国历史记载真实、自然，其他民族都编造历史，包括法 国、罗马、埃及等。裤渝、奇迹、巫术都属于编造之列。这种人、神互变 的游戏是愚蠢的，不是事实，所以伏尔泰仇恨骗子的寓言。骗子与天 真汉的区别在于后者记载历史事实。
伏尔泰的历史观密受到夏特莱夫人的重要影响。《伏尔泰最著 名的篇章》一书在介绍《论风俗》时，选编者加了前言，其中说，夏特莱 夫人不喜欢历史，认为以往的历史不过就是记载事件，缺少哲学精 神。她劝伏尔泰写历史中的人性。在夏特莱夫人的启发下，伏尔泰 为她重新编辑了一部历史概论。这项工作开始于1741年，1756年完 成，题目就是《论风俗》它讲述人类精神的历史，从最古老的中国到 伏尔泰生活的路易十四的世纪。
这样的历史观区别于黑格尔的历史哲学，而更接近马克思，因为 伏尔泰描述的不是观念的历史，也不是帝王将相的历史，而是人(民) 的历史。他全景式地展现了文明的不同发展阶段，包含了手工业、商 业、艺术等。《论风俗》更像是世界史，而不仅仅是欧洲的历史。 但是，伏尔泰关于历史的写法并非与后来黑格尔的历史哲学毫 无关系，伏尔泰不想使历史成为事件的编年史，而是赋予这些事件以 意义。这不是历史学家的写法，而是哲学家的写法。直白地说，伏尔
① 伏尔泰：《上帝与人类》,参见莫兰主编《伏尔泰全集》第 21卷，第 276—277 页，巴黎，加尼耶兄弟出版社，1877—1882。
泰试图把某种观念“强加”给历史，因此是从某种“偏见”出发解释历 史。同时，我们又不要忘记，这里的“哲学”一词，是18世纪法国意义 上的，与黑格尔的思辨哲学并不一样。伏尔泰赋予历史事件以理性， 并作为反对在欧洲盛行的种种宗教狂热、王权专制的理论依据。 伏尔泰在前言中说：
精神、风俗……依靠不容忽视的事实。写作的目的不是要 使读者知道在哪一年一个卑鄙的王子接替了一个蒙昧的王子。 如果有人不幸在头脑中被灌输的只是所有王朝的编年史，他所 知道的就只是词。①
伏尔泰提醒人们注意那些使人民更加幸福或者不幸的历史内容，他 笼统地称之为风俗。伏尔泰不回避以往的历史学家不屑一顾的细微 之处，比如土地、服饰、游戏等，在他看来，它们和古老道德一起，是形 成民族精神的要素。
《论风俗》中用了很多篇幅谈论中国，相信21世纪的中国读者会 感兴趣，特别是它来自启蒙时代的法国，出自“启蒙泰斗”之口。这里， 我们从《论风俗》中，节选另一些例子，说明上述问题。②
其一，关于十字军东征时期的英雄。③ 伏尔泰认为这样的宗教远 征是一次不幸的事件。宗教只是一个借口，其目的完全是政治和军 事的。伏尔泰没有赞美基督教的英雄，却提到了一个12 世纪的异教 徒，此人被欧洲人称做萨拉丹，波斯血统，来自一个东方小国，一个尚 武而崇尚自由的民族。这里伏尔泰有意避开了从西方宗教和道德角 度作价值判断，他描述这个人物的活动及其历史意义。萨拉丹从一 个东方小民族中脱颖而出，成为一个军事家，攻占了哈里发(穆罕默
① 妮科尔·马松：《伏尔泰最著名的篇章》,第229页，巴黎，佩兰出版社，1994。 ② 本章第5节对此有专门的论述。 ③ 参见《论风俗》第56章。天主教会在历史上以维护基督教的名义对地中海沿 岸地区的远征，前后一共8次，历时将近二百年(1096—1291)。
德的继承者，伊斯兰国家领袖)的领地，并很快就征服了埃及、叙利 亚、波斯等，成为这些国家的主人，进而所向披靡，直逼宗教圣地耶路 撒冷。于是，暴力席卷了这个弹丸之地。守卫圣地的基督徒成为宗 教的工具和牺牲品，但是萨拉丹却对与他打仗的圣徒宽厚为怀，被征 服的国王本来只等一死，却受到了最为仁慈的款待，受降者的妻儿老 小一律受到优待，甚至基督信仰也得到尊重。萨拉丹虽然信奉伊斯 兰教，但是却为在东方生活的基督徒建耶稣教堂。他最后还释放了 战俘。伏尔泰把萨拉丹当成十字军东征时期的真正英雄，但是这个 英雄却不来自不宽容的基督教。伏尔泰在这里表扬了异教徒行为中 的宽恕与自由精神。在他看来，萨拉丹的态度表明，不是征服者和敌 人，不是不同宗教的信奉者，而是人，具有人性。
其二，论法国国王路易十一。路易十一是查理七世的儿子。在 伏尔泰笔下，路易十一是残暴君主的典型代表。查理七世实际上是 被路易十一吓死的，因为后者一直想害死他，他选择了绝食而死，以 免于被儿子下毒。在害死父亲后，路易十一用尽一切办法销毁罪证， 总之，他穷凶极恶。诡计多端。不过，路易十一性格中似乎也有“慈 爱”的一面，他爱女入，信奉宗教。但在伏尔泰看来，这只是外表，其实 这只表明路易十一良心的忏悔，以掩饰内心的焦虑不安。伏尔泰对 法国历史这一重要阶段的回顾至少含有两点启示：一方面，人性恶可 能比人性善更能说明历史的真实进程，我们在中国历史上也看到有 作为的帝王常常是恶的；另一方面，恶并不能使人真正幸福，即使是 握有最高权力的国王。这两重分析都考虑了历史入物的精神因素 是对历史事件原因的追溯。这与一般入对帝王的看法不同，在伏尔 泰眼里，路易十一仅剩的感情是恐惧，他被天下人诅咒。
其三，关于16世纪的普遍观念。伏尔泰重视事件和偶然性，擅长 在历史著作中讲述奇闻逸事。这也是历史著作有生命力的表现，否 则历史著作难免枯燥无味。但假如只是这样，伏尔泰充其量不过是 一个讲历史故事的高手，而不是一个历史哲学家。伏尔泰不但善于 描绘细节，也能把握全景。他认为，16世纪展示了以前未曾出现的世 界。“古代世界动摇了，新世界发现了……东印度与欧洲之间建立了
贸易。”①伏尔泰以这样的笔调描述了各大洲在16世纪的重要变化。 尤其是在欧洲，他认为：
尽管有野心激发的战争，有纷乱国家的宗教争吵，撞击这个 杰出世纪的，是同一种才华，它使美术在罗马、那不勒斯、佛罗伦 萨、威尼斯生机勃勃，并且把光明带到全欧洲。它首先在欧洲几 乎所有基督教省份净化了人们的风你。②
其实，“启蒙”就是所谓的“光明”,它有具体而生动的内容，决不是抽象 的哲学道理。我们要充分注意伏尔泰这里所说的美术、艺术对欧洲 入性情和风俗的陶冶，“光明”的本义既不是哲学的，也不是政治的， 而是艺术的，它描绘了新世界的视野和色彩，这是精神和情感的变 化，一种特有的礼貌和风度形成全社会的风俗，并从中培养出从前社 会所没有的荣誉感。伏尔泰指出，与文艺繁荣相伴的还有社会财富 的增加、海外的征服、工业的兴起、特色城市的出现。
其四，关于至路易十四为止的历史总结。这是全书最后一章。 从内容上看，《论风俗》写的是历史事实和各民族风俗。伏尔泰的结 论是：
直到哲学最后使人澄明之前，所有民族的历史几乎都被寓 言所歪曲。现在，哲学终于来到黑暗中间，哲学发现了许多世纪 以来一直被遮蔽的精神，哲学发现了为证明谎言而建立起来的 宗教仪式、事实和历史古迹……应该承认，一般来说所有历史都 堆积着罪恶、疯狂、不幸。在这中间，我们也看到了某种美德，片 刻的幸福，就像人们在荒野沙漠中偶尔发现了零星的住所…… 有3样东西不停地影响着人类精神：气候、政府、宗教，这是解释 世界之谜的唯一方式……由此可以得出结论……对习俗的依赖
①② 妮科尔·马松：《伏尔泰最著名的篇章》,第240页，巴黎，佩兰出版社，1994。
是不同的……习惯的疆域比自然更加广大，它蔓延到风俗世故 中，在普遍的场景中延伸着变化……它到处建立起少数不变的 原则。①
从马克思主义立场上看，伏尔泰对历史的看法是历史唯心主义 的。就像恩格斯说的，好像在启蒙之前，历史是被一小撮骗子所统治 着，只是缺少能识破这些诡计的英雄人物。假如前人能识别这些诡 计，好像人类就可以免除那些黑暗的世纪。这样的批评当然是中肯 的，但是不能由此作出历史领域的定命论的判断，好像历史一定要朝 向某一个模式，尽管中间经历着曲折。这样的判断之所以错误，在于 它忽视了偶然性。伏尔泰敏锐地看到，历史的实际内容是恶的动机 和效果。他关于宗教和谎言之间存在联系的判断是深刻的，但是在 效果上更加让人恐怖，因为人在作恶之余也需要忏悔和良心的补偿， 尽管它不是良药，而是鸦片。换句话说，人需要精神上的乌托邦，即 使它来自一个真实的谎言。伏尔泰所代表的启蒙时代从社会与自然 环境角度解释人的精神和习俗的形成，与从前的时代相比，这是一个 创举。
当伏尔泰以一个历史学家的身份回顾历史时，他决没有忽视人 性恶的方面。但与霍布斯不同，伏尔泰对人性并不抱悲观主义态度。 他在其他文章中相信美德对形成美好风俗的作用。他甚至也是一个 乐观主义者，相信人类文明越来越进步，相信物质生活的进步会给人 类带来幸福。但是，要在伏尔泰那里寻找统一的理论是白费力气的。 在伏尔泰不同的作品中，往往总是先描述人所经历的苦难和不幸，最 后才得出乐观的结论，这多少是有些自相矛盾的。伏尔泰不是思辨 哲学家，不是隐晦哲学家，但我们并不知道在他的言辞背后是怎样的 灵魂。我们给出的一种解释是，不可独断这个心灵是怎样的，就像不 可轻易断言人生等于痛苦或幸福一样。
① 妮科尔·马松：《伏尔泰最著名的篇章》,第243—244页，巴黎，佩兰出版社， 1994
像近代欧洲其他启蒙思想家一样，伏尔泰也从人的自然本性解 释历史和社会现象的动因。他认为：
自然把私利、傲慢和各种热情放入人的心中，我们在以往10 个世纪中看到的几乎都是罪恶和灾难，这并不令我们感到惊讶。 即使我们再向前追溯，情况也不会更好。风俗造成的恶以不同 方式泛滥成灾。①
自私的热情会导致恶的风俗，尽管恶的方式在各个民族中的表 现有所不同，有的傲慢，有的笑里藏刀。但是恶的效应并不一定为 恶，人是聪敏的动物，总是及时地调整内部的种种关系，否则恶早就 毁灭了人类社会。“从我们描述的情形很容易判断欧洲……世界的 这一部分是无可比拟的，与以往相比，其人丁更兴旺，更文明，更富 有，更澄明。”②所以，“恶产生善”③。
