孟德斯鸠断断续续用20年的时间，完成了不朽的《论法的精神》。 这是学术严谨的一个典范，凡是可以找到的前人的有关书籍，孟德斯 鸠大多读过了。他熟悉马基雅维利、格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛 克、马勒伯朗士等知名思想家的著作，书中的资料细致而经得起推 敲，并大量引用我们并不熟知的作者。在这之前，孟德斯鸠已经写出 以《波斯人信札》和《罗马盛衰原因论》为代表的一批作品，还有他作 为资料积累的《笔记》;他并不是一个只知道读书的学究，他到欧洲各 国旅行，对地理、气候、风俗、政治、法律、宗教等问题，作了直接的考察。所有这些，为写作《论法的精神》奠定了基础。
《论法的精神》是一部启蒙时代的百科全书，而不仅是后世意义 上的政治或法律史著作。这是启蒙时代的特点使然，一种时代精神， 法的精神。作为一部探讨世界各民族“一般精神”的巨著,它并不是 从黑格尔式的“绝对精神”出发的思辨概念推演。孟德斯鸠所谓“一 般精神”,是由不同民族的气候、宗教、法律、风俗、习惯等因素形成的。 在《论法的精神》问世之后，欧洲乃至世界关于政治与法律问题的讨 论，都不可能绕过孟德斯鸠研究的成果。当我们探讨政体、主权、分 权、政党、民主、自由等问题时，在《论法的精神》中可以找到这些概念 的历史原型。除了法律学，这本书也划分出许多人文学科的雏形，诸 如政治哲学、社会学、社会心理兰、法哲学、人类学、人种学、民俗学等。 在经历了19—20世纪的专业化过程后，新的世纪需要新的启蒙，新启 蒙的方向要求重新打破专业的界限。就此而言，《论法的精神》对我 们有特殊的启示。
一 法、政体、分权
在简短的序言中，孟德斯鸠谈到，他的著作旨在启蒙，因为“启迪 人民不是无关紧要的事。官吏的成见是从国家的成见产生的。在蒙 昧时代，人们就是做了极坏的事也毫无疑惧。在开明之世，即使做了 最大的好事也还是要战栗的”1孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，“著者原序”,第38页，商务印书馆， 1997。。这明晰的语言实际上涉及到深刻的 道理：其一是人的思想，其二是人的制度。入是一定社会环境的产 物，同时，人的思想决定人的行为，那么,最重要的，是启发人民的觉 悟(启蒙),还是改造不合理的制度?答案就在《论法的精神》中。
在认真阅读孟德斯鸠之前，受先入之见的影响，人们往往认为， 由孟德斯鸠发动的18 世纪启蒙思想运动，只是意在近代以来西方模 式的国家，其余的政治制度应该被归结为蒙昧的。这样的理解，至少 在孟德斯鸠那里，是一种误导，因为他认为，不同的民族，国家规模、人种、环境、风俗不同，适用于不同的政体，这也显示出人民对善恶的 理解差异极大。民族不同，对幸福的感受也就不同。对不同民族的 人民来说，“爱”的含义是特定的而不是抽象的。在这样的意义上，所 谓“启蒙”针对的不是一个抽象物，而是剥掉人们对自己民族、君主、 国家、政府、道德、风俗、荣誉的愚昧无知，特别是知识分子的“愚知”成 见。在这样的态度中，有一个没有说出来但却很明晰的前提，就是宽 容，越是不固执己见的人越能宽容“持不同政见者”。启蒙者的胸怀 越是宽阔，他的启蒙思想就越有世界性。宽容者或宽恕者最爱的不 是自己或自己的爱人、家族、民族、国家，而是一切人： 人本身。这 是孟德斯鸠在写作《论法的精神》过程中所积累起来的原则。
(一)法
我们赞扬孟德斯鸠，并不妨碍批评他。在讨论《论法的精神》之 前，我们并不想掩盖它的缺陷，在涉及一般法的哲学基础时，孟德斯 鸠不自觉地陷入自相矛盾。从哲学角度分析，在判定一般法的自然 基础时，孟德斯鸠的理性是先验的；在涉及法的精神之具体因素时， 他又是经验的，乃至唯物的。前一部分的内容，在全书占的分量很 少，孟德斯鸠的主要贡献在于后者。
《论法的精神》的第一句话就是：“从最广泛的意义来说，法是由 事物的性质产生出来的必然关系。”什么是事物呢?我们周围的世 界、上帝、人类都是孟德斯鸠理解的“事物”。所谓“必然”,是针对“盲 目的命运”之类说法，“必然”是理性之根本，一定如此的存在。在近代 西方思想家们根深蒂固的观念里，有些法出自人的创造，属于人为 法；另一些带有更根本性质的法与人的创造无关，属于自然法，即“在 法律制定之先，就已经有了公道关系的可能性”2孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第1页，商务印书馆，1997。。为什么又称做“自 然”呢?因为它与人的努力无关，它是神圣不可动摇的，就像在人们 学会画圆圈之前，地球的半径及其轨迹早就存在了。这样的神圣性被认为超出了理智的能力，而出自上帝。举例说来，在自然科学领 域，牛顿的科学定理曾被说成是自然哲学；孟德斯鸠认为，诸如平等 (《论法的精神》第 15章第7 节)、和平(《论法的精神》第1章第 2 节)、 生来的自由和独立(《笔记》第174条)、恐惧死亡(《波斯人信札》废弃 稿)、吸引异性(《论法的精神》第1章第2节)之类属于自然法。3这里的考据参见罗伯特·夏克尔顿《孟德斯鸠评传》,刘明臣等译，第310页， 中国社会科学出版社，1991。在 孟德斯鸠看来，属于自然法的内容和牛顿的自然哲学一样，也是不容 争论的，它们是先于经验(先验)的，就像由上帝所确立的“公道关系” 一样。这里，我们注意到，其一，人的本能也被说成是自然法；其二，自 然法属于人类精神的世界，它的本来状态是一回事，人们能否遵守它 是另一回事。
在近代关于人与社会的理论中，自然法与人的“自然状态”是联 系在一起的，“白然状态”源于人生命的本质，存在于社会创建之前。 自然法这一提法本身带有浓厚的宗教气氛，它是信念，而不是推理； 它是简单的，并不需要具体的知识；它是精神上的依赖感，而不是理 性。从我们的立场看，所谓的“自然状态”是一种先入为主的假定。霍 布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人对在自然状态下人性的善恶有争论， 但他们对自然状态的存在没有异议。
自然法的存在是一个前提，但孟德斯鸠讨论的内容并不是自然 状态，而是社会状态。社会的产生是由于原始平等的消失，争斗状态 的出现，于是要以“社会契约”或者“人为法”的形式平息人与人之间 由于利益冲突而发生的争斗——这是近代启蒙学者众口一词的国家 与法的起源理论。他们之间的争论，并不像他们想像的那样重要。 孟德斯鸠举了“人为法”的例子，如涉及不同民族关系的，叫国际 法；涉及统治者与被统治者关系的，叫政治法；涉及公民间关系的，叫 民法；如此等等。其中，对于某个民族的入民来说，最重要的，是他们 自己所谓“政治国家”的性质，因为“还不如说，为一个民族设立的政 体，如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话，便是最适合于自然的政体了”4孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第6页，商务印书馆，1997。 。但是，我们怎么才能知道自己的国家是这样的 呢?孟德斯鸠和卢梭都强调国家的性质要反映所有人的意志(公 意),可是，我们又怎么知道它是公意，而不是强加于民意或假借民意 的?启蒙学者设定的只是理想状态，其“公意”只是对有能力议政的 “公民”而言，“群氓”或“群众”5“群众”一词应该被“公民”取代，其理由可由读者思考，本文不作赘述。 被假设成没有能力的，所以不必考虑。 孟德斯鸠重点讨论的，不是法律，而是“法的精神”。什么是法的 精神呢?法律应该和国家的自然状态有关系，如气候、土地的质量和 面积以及农、猎、牧各种人民的生活方式。法律还应该与政体所能容 忍的自由程度有关系，与宗教、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。 上述这些关系综合起来就构成所谓“法的精神”。6参见孟德斯鸠《论法的精神》上册，张雁深译，第7页，商务印书馆，1997。
这样的态度和自然法中的先验立场不同，它是唯物主义的。这 样理解的“法”就不是狭义的，而具有广义性和开拓性。孟德斯鸠也 是社会学和人种学的创立者。
(二)政体
孟德斯鸠根据人民与国家最高权力的关系来确定政体的性质。 大多数人民掌握国家最高权力的政体，就叫共和政体；君主政体指一 个入按照固定和确立的法律执政；专制政体也是一个人执政，但是只 凭他的意志和反复无常的性情，没有固定的法律。
1.共和政体。共和政体又分成两种。“共和国的全体人民握有 最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时， 就是贵族政治。”7同上书，第8页。我们以下谈论共和政体时，主要指民主政治。在民主政治下，保障投票权利的法律是最基本的法 律。选举表现了人民的意志，即全体入民制定并执行法律；同时，每 个公民都有可能通过选举而成为“君主”。孟德斯鸠认为，民主政治 要规定由一定数量的公民选举组成议会，以代表人民说话(以立法的形式),而专业化的权力管理，则由人民交给自己的代理人(官吏)。只 有人民最清楚谁适合“做官”。8孟德斯鸠在这里谈到古代希腊和罗马的民主政治选举制度，它们往往根据人 民财富的多寡而把人民分成不同的等级，因此“与其说是人在选举，毋宁说是资产与 财富在选举”(孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第10页，商务印书馆，1997)。 民主政治的生命在于，这样制度下的 选举应该公开透明，不能有幕后政治。在假民主的国家里，虽然人民 也在投票，但是最后的结果，早已经在幕后分赃完毕。在贵族政治 下，最高权力掌握在某一部分人的手中，就是由这些人制定并执行 法律。
维持或支撑共和政体的原则是品德或道义，在孟德斯鸠看来，这 种品德的基础是爱自己的祖国，自觉遵守法律，没有人可以超越于法 律之上。品德的消失意味着停止遵守法律，而法律一旦败坏，共和国 的意义也就不存在了。当共和国的品德丧失时，公共的事物受到践 踏，成为私人的财产，人人都想巧取豪夺，最后，成了几个最有权力的 公民之间的较量。同样的道理，在共和政体中，教育的目的也应该是 品德，它要求公民道德高尚，孟德斯鸠又把它称做“政治的品德”。“但 是政治的品德是舍弃自己——这永远是很苦痛的一件事”9同上书，第 34 页。,因为共 和政体的品德要公民热爱法律与祖国，就是要求人们把公共利益置 于个入利益之上，把国家的事当成自己的事。它是一种自觉的感情 产物，而不是知识的产物。共和政体的品德与人们知识的多少和社 会地位的高低无关。这品德又保证了社会风气的纯正，因为它与社 会不公和腐败势不两立。从根本上说，人们的利益、幸福、希望是一 样的，这就是平等。在共和政体的道德中，人们的快乐不应该来自权 力和财富，否则，平等的原则就不复存在了，因此爱节俭(与节俭相应 的德行还有节制、勤劳、谨慎、安分、秩序、纪律等)也是共和国公民的 品德。孟德斯鸠认为，在民主政治之下，法律应该尽可能保证人民在 财产上的平等，切不可人为地造成贫富悬殊，在关于赠与、继承、遗嘱 等相关契约上订立规章。财富的平等与节俭的风俗是互为因果的，而风俗的变坏往往是由少数入掌握了更多的财富所导致的。 共和国中公民的生活、行动与思想是为了国家，他们担任公职， 是尽义务，而不是为了得到额外的好处，而且，严格的国家体制也使 个人不能通过“当官”得到好处。
孟德斯鸠认为，在不同政体下，民法和刑法的繁简也是不一样 的。在共和政体这样“政治宽和的国家里，一个人，即使是最卑鄙的 公民的生命也应当受到尊重，他的荣誉和财产，如果没有经过长期的 审查，是不得剥夺的；他的生命，除了受国家的控诉之外，是不得剥夺 的”10孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第75—76页，商务印书馆，1997。。制裁公民的态度越谨慎，诉讼程序越“烦琐”,越显得重视公民 的权利，越能使公民不受冤枉，保证公民的自由。孟德斯鸠又认为， 就刑罚的轻重而言，共和政体的刑法量刑在三种政体中是最轻的，这 是由于共和政体强调品德，共和国的公民普遍爱国、知耻、畏惧责难， 品德本身就是强大的约束力量，防止了很多犯罪行为。
奢侈之风气形成的原因往往与不劳而获有关，或者源于损公肥私， 或者以非法的手段暴富，总之非辛勤劳动所得；简朴之风气的原因相 反，即人们只是得到自已在社会总财产中公平的一份。同样，衡量共和 政体下人民品德是否堕落的标志之一，在于妇女是否还看重自己的贞 操。当她们不以淫乱为羞耻时，整个社会就堕落了。淫乱盛行是共和 政体行将灭亡的标志，民主政治下的女性则具有庄重的美德。
孟德斯鸠看到了民主政治被腐化的危险。腐化来自两个方面； 其一是上述的不平等，其二则是要求绝对的平等和自由。如何区别 这两者呢?民主政治中的平等是公民身份或权利义务上的平等，但 这并不意味着他们在各自特殊身份上也是平等的，比如人们要把管 理权交给事先委托的代理人即宫吏，而不能人人当官吏。人人都有 自己的社会角色，要遵守这些角色之间的品德。
在孟德斯鸠看来，共和政体要求领土面积相对狭小，大的共和国 受自身规模限制，有种种弊端，比如容易使个人的权力和管理的财富过大，从而私欲膨胀，觉得只要拥有这些权力和财富，没有国家也能 幸福。大的共和国也容易使公民牺牲公共的福利而换取个人好处。 2.君主政体。不能完全把中国的封建制度与孟德斯鸠这里所谓 的君主制度混淆，因为在他看来，中国属于君主专制政体。但我们认 为，中国的封建制度是世界政体中一个特例，它是专制的，但也具有孟 德斯鸠所描述的君主政体的很多特征。孟德斯鸠认为，在君主政体下， 虽然由君主一个人说了算，但是君主基本上要依照法律治理国家，君主 不可能像在专制体制下，只凭皇帝一个人一时的、反复无常的意志行 事，使国家没有基本的法度，人民无所依照。在君主制下，尽管君主是 一切政治的与民事的权力的源泉，但是，君主的权力还要受基本法律和 “中间”权力的一定约束。这里所谓“中间”的，也即附属的、依赖的，主 要指君主制下的贵族权力。11“君主政体的基本准则是，没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在 没有贵族的君主国，君主将成为暴君。”(孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第16 页，商务印书馆，1997。) 这里的情形与中国漫长的封建制度有所 不同，中国历史上没有孟德斯鸠这里所说的西方式的“贵族制度”(具有 一定的司法权等特权，有世袭的爵位)以及享有精神特权的僧侣(君主 不能任意地剥夺他们的特权)。这些特权中还有很重要的一条，就是财 产的管辖权，而中国皇帝却在“法律”上拥有国家的全部财产。在西方 的君主制下，还有一个政治团体，即君主的枢密院，它是法律的保护机 构。专制国家并不需要有这样一个机构保卫法律，国王或者皇帝本身 就是法。“专制国中被尊重的便是习惯，而不是法律。”12同上书，第17—18页。
君主制下的人民没有公民意识。舍弃自己、爱法律、爱国家的共 和政体的品德，不是君主制赖以生存的原则。在君主制下，“人们对 品德没有任何需要；国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里， 一个行为，只要是不声不响地去做的话，多多少少是没有人追究 的”13同上书，第 23 页。。在君主制下，人们对缺少社会公德不在乎，因为人民对公共利益不在乎，从而在这样的制度下，当人们犯罪时，触犯私人的幸福多 于触犯国家的制度。孟德斯鸠认为，君主制赖以生存的基础，是人民 看重荣誉，也就是把地位、出身、官职、财富看得高于一切，其具体的 表现是，好闲逸而有野心，骄傲而卑鄙，希望不劳而致富，憎恶真理， 背信弃义，不遵守一切诺言，蔑视公民职责，惧怕君主有品德，希望君 主有缺点，而且比这一切糟糕的是，永远嘲笑品德。那么,在一个国 家里，首脑人物多半是不诚实的人，而要求在下的人全是善人；“首脑 人物是骗子，而要求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难的 事”14孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第24页，商务印书馆，1997。。
孟德斯鸠说，野心对共和国是有害的，但在君主国中效果却是好 的，它是活跃君主政体的生命，人人为自己的荣誉而膨胀自己的野 心，这些来自不同方向的个入动机之总和，就是君主制的共同利益。 换句话说，这共同的利益就是虚假本身。在君主制下，野心是荣誉的 发动机，人们想方设法出人头地。“在那里，判断人的行为的标准不是 好坏，而是美丑；不是公道与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是 非凡与否”15同上书，第 30 页。。无须多言，在为荣誉而形成的风气中，没有共和国那 样纯洁的品德。出自野心或雄心的献规和权术是被默许的，因为只 要能达到目的，人们不太在乎手段的卑鄙，就像中国古代俗语说的， 胜者为王，败者为寇。是非远不如胜败重要，从而形成了迂回的智 慧。直白地说，君主国鼓励能力而不是品德，把能力本身当做品德， 这样的能力，主要是耍阴谋的技巧。君主国也讲礼貌，但它是矫饰 浮华的；也讲礼仪，但它只看重排场、奢侈和逸乐。君主国教育人们 文质彬彬，不过是让人们虚伪罢了；它教育人们爱国，其实不过就是 爱一个君主和一个享有特权的利益集团。另外，与荣誉比起来，法 律显得并不重要，人们的行为更多地受追求荣誉的引导，而不是 法律。
君主国与共和国相比有一个显著的优点，即自上而下都是由长官说了算，不需要有立法和司法烦琐的争论和复杂的审批手续。从 理论上讲，君主国的行政行为较为迅速、多变化，常有突如其来之举。 但这样的优点也是缺点：太容易说了算，也就容易轻率，从而漏洞百 出。君主制还培养出一个奢侈淫逸的利益集团，他们官官相护，权力 稳固。因此，在君主制下，人人都愿意“当官”,它被视为家族和个人的 最大荣誉，幸福的标志。官当得越大，荣誉越大，幸福越多。于是，便 存在着公开的或各种变相的买官卖官，即权力与金钱互换。君主制 是不需要监察官的，因为在以升官发财为标志的荣誉驱动下，监察官 自己也是腐败的。
孟德斯鸠本人就是路易十五时代的法院庭长，对君主制下法律 的执行情况有切身的体会。他认为，在君主国中，法庭判案受人为因 素的影响太多，因为它实际上是人治而非法治的国家，制约法官动机 的因素越多，案例中相互矛盾的判决也就越多；特权越多，例外就 越多。
在君主国中，奢侈是必须的，因为“财富的分配很不平均，所以奢 侈是很必要的，要是有钱人不挥霍的话，穷人便要饿死”16孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第99页，商务印书馆，1997。孟德 斯鸠在《波斯人信札》中生动地描述了18世纪初法国君主制度下的奢华风气。。如果没有 奢华，那么,这个君主国就要完蛋了，因为“共和国亡于奢华，君主国 亡于穷困”17孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第100页，商务印书馆，1997。 。君主国原则的腐化不是因为它的财富和奢侈，而是由 “多人的专制主义”导致“一人的专制主义”,即剥夺了王公贵族的特 权，事无巨细，一切都由君主一个人说了算。孟德斯鸠转引了《中华 帝国志》中的观点，认为秦朝与隋朝灭亡的原因是皇帝不甘于一般性 管理，而要事事直接管理。这就导致了专制和暴政。18参见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷，第648页，转引自同上书，第116页 注释③。君主国腐化的 另一个标志是，卑鄙的人们从奴颜婢膝中得到显贵，官吏们只对上面 的“首长”负责，而不对人民负责。君主国堕落的结果是导致赤裸裸的专制国家。
孟德斯鸠认为，一个君主国的领土面积应该适中，狭小的面积适 合共和国，而广大的领土面积适合于专制。实践表明，这样的判断并 不准确，它显然没有被后来的国家所遵守，最为典型的是美国，它是 幅员辽阔的国家，也是联邦制的民主国家。
3.专制政体。孟德斯鸠认为，把专制政体与君主政体区别开的 标志是，专制国家无法律可循，完全按照君主的意志行事。如果说专 制国家还有“法律”的话，那就是君主任命了一个宰相，作为第一奴 才，以使自己能安于淫逸。专制国家要求绝对的服从，因此它的原则 既不是共和国中的品德，也不是君主国中的荣誉，而是恐怖。心怀不 满的人太多，只有一个主子，即使宰相也是奴才。在这样的气氛下， 造反或革命随时可能发生，所以要用恐怖去窒息人们的野心。恐怖 的原则也决不是让奴才想着出人头地，那会让主子不安。在专制国 家中，人人胆战心惊，惟恐犯上作乱，即使知识分子也不例外。在中 国专制时代，就曾经有世界文明史中罕见的“文字狱”。它是专制与 中国特殊的文化氛围结合的畸形儿，主子及其大小奴才们(他们都 争着做那个最大的奴才)对那些他们认为是犯上作乱的文字有极强 的想像力，这是因为他们预先就设定了人人有造反的动机，于是 心虚。
由于要求人民绝对服从，专制国家便设立了一个不成文的规矩， 即犯错的只能是奴才，主子永远不会错，至少是当政的主子绝对不会 承认自己错。即使主子明显地错了，他的错误命令也要执行。主子 的诏令一经颁布，就容不得争论、商谈、限制等，而只能是服从。民间 肯定有更好的建议，但是出于对恐怖的畏惧，人们敢怒不敢言。一旦 言了，不但会被大多数的沉默所室息，还要担心随时可能被迫害。因 此，在专制国家中，是非显得不重要。人们就像一群猴子，只服从其 中那个力气大的。人文知识分子的精神是受压抑的，因为专制与启 蒙势不两立。专制者需要的是听话的奴才，而不是个性独立的思 想者。
“专制国家的教育就必须是奴隶性的了”19孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第33页，商务印书馆，1997。在第 62—63 页孟德斯鸠又谈到，在专制国家中，即使国王的兄弟也是国王的奴隶，他也是 国王的劲敌。,即奴才要服从或听 话。但是，如果一个人的命令会得到别人的绝对服从，那结果会是怎 么样呢?就是服从者自己不需要动脑子，可是，这也会使下命令的人 无须有什么智慧，他只要随意表达意愿就够了。在这样的情形下，奴 才和主子都是愚蠢的。
专制制度是最不宽容的制度，主要是因为主子没有宽恕的精神， 但是，一旦他具有这样的精神，他就再也做不成主子了。人不好，是 因为制度不好；人好，是因为制度好。人是环境的产物，这是启蒙时 代的基本判断。20马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中引用了这个判断，但马克思的结论却是革 命性的，即环境是由人来改造的。
孟德斯鸠指出，由于专制国家是靠一个人的意志而不是法律进 行统治，所以它并不需要很多的法律，相反，法律会妨碍意志的推行。 专制国家也不实行选举，而实行权力委任。至于社会风俗，“专制的 国家有一个习惯，就是无论对哪一位上级都不能不送礼物，就是对君 王也不能例外”21孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第67页，商务印书馆，1997。。送礼之风也是制度的产物，因为在专制国家中，官 吏们的义务只是对上级负责，对他们的任用奖惩来自上司；官吏不对 下级和百姓负责，他们无求于下级。因此，送礼多是对上送礼，以便 于升官、得奖和免罚；升官是官吏们最为关心的事情。为什么送礼之 风盛行且屡屡奏效呢?因为“专制的国家，既没有荣誉又没有品德， 人们所以有所作为，只是因为希望获得生活上的好处而已”22孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第67页，商务印书馆，1997。。
专制制度是最不能长久的制度，因为它扼杀人民最基本的权利， 以恐怖维持自己的政权，这犹如坐在一座火山上面。“专制政体的原 则是恐怖；恐怖的目的是平静。但是这种平静不是太平。”23同上书，第60 页。为维持政 权而不惜动用一切手段，专制国家注定是残忍的。但是，长期以来，专制国家也总结出非常完善的培养奴才性格的办法，这性格主要是 怯弱和麻木，对国家、公共事务、法律、家族外的事情非常冷淡，对自 己真正的权利木然无知，想方设法维持暂时的太平。专制者也不怕 官吏和入民淫逸，这并不是因为君主自己就是这个样子的，而是因为 人民的腐败可以转移他们的不满情绪。但是，如果百姓的淫逸导致 政治上的不服从，则格杀勿论。
最后，在孟德斯鸠看来，专制制度适合于领土广大的国家。
(三)分权
孟德斯鸠在人类政治学说史上第一次完整地提出将立法权、行 政权、司法权这三种权力分开，由不同的权力机关分别行使，以便于 权力的相互制约，最大限度地防止腐败发生。24在古希腊哲学家亚里士多德的政治理论中，就曾经提出了讨论、执行、司法之 不同；古罗马时代波利比奥斯提出应该建立一种混合政府，认为罗马政体应由代表君 主的执政官、代表贵族的元老院、代表人民的人民代表大会相互牵制；16世纪，J.博 丹提出司法权独立；17世纪，洛克进一步把国家权力分为立法权、执行权、外交权；孟 德斯鸠在《论法的精神》中明确地提出立法、行政、司法三权分立的原则。
我们应该历史地看问题，孟德斯鸠只是在《论法的精神》谈到英 国的政治自由制度时，在第11章的个别小节中提出了三权分立的原 则。在他的心目中，这样的政治原则只是在英国等极少数国家存在 着，而且，这样的政治自由也并不是绝对的好事。孟德斯鸠认为，并 不是所有的国家都适合实行三权分立的政治制度，由于有不同的风 俗习惯、气候、入口、国土面积等，有的民族适合于君主制度，甚至是 专制制度。孟德斯鸠不会想到三权分立原则后来被世界上绝大多数 民族接受，他把更大的精力耗在第3卷上，讨论风俗、习惯、环境、气候 等因素对国家制度和法律的影响，有些政治和法律史学家认为这才 是《论法的精神》最重要的理论贡献。
既然自出并不是绝对的好事，它也就不能作为人民是否幸福的 根本性标志。孟德斯鸠认为，君主制度下的人民也可能幸福，幸福与自由并不具有直接的因果关系。我们从孟德斯鸠关于三种政体的论 述中，并不能得出他倾向于共和政体的结论。
孟德斯鸠论述了近现代国家制度的基本原则，它集中表现在第 11章。这一章的内容，是他的欧洲之旅结束后，对英国政体考察的结 论。简单地说，就是把政治自由的法律同政体联系起来。孟德斯鸠 认为，自由不是一个随便理解的称谓，“政治自由并不是愿意做什么 就做什么。在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由 仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做 的事情”25孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第154页，商务印书馆，1997。。自由的范围以法律为准绳。法律的形式至为关键。这里 的“自由”被理解为“政治自由”。孟德斯鸠认为，在君主制度和专制制 度下，没有政治自由，在这样的制度下，权力的滥用是不言而喻的事。 但是，这不是孟德斯鸠主要想说的，他想说明，在民主政体中，如何保 证权力不被滥用。“但是一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古 不易的一条经验。”26孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第154页，商务印书馆，1997。这样的假定是以人性恶为理论基础的。这也是 三权分立理论的假定。但是，这个假定却来自经验：在缺少约束的条 件下，政治权力机构总是滥用权力的。为权力提供界限的不是品德 (因为入性是恶的),而是另…种权力，因为“从事物的性质来说，要防 止滥用权力，就必须以权力约束权力”27孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第154页，商务印书馆，1997。。进一步说，要把这个立场以 法律的形式确定下来，并且严格以此规范人们的言行。这是法治社 会的精髓。
孟德斯鸠认为，民族不同，法律的目的不同。28“扩张是罗马的目的……宗教是犹太法律的目的；贸易是马塞的目的；太平是 中国法律的目的。”(同上书，第155页…)政体不同，目的也 不同。君主制度的目的是君主的欢乐；专制制度的目的是君主和国 家的光荣；英格兰制度(这里孟德斯鸠并没有直接提到共和政体)的 目的是政治自由，其基础就是三权分立。第11章第6节第1段开始 是三权分立理论的雏形。“每一个国家有三种权力：(一)立法权力； (二)有关国际法事项的行政权力；(三)有关民政法规事项的行政权力。”其中的第二种权力实际上是行政权，第三种权力实际上是司法 权，因为孟德斯鸠认为：
依据第二种权力，他们(指国王或执行官——引者)媾和或 宣战，派遣或接受使节，维护公共安全，防御侵略。依据第三种 权力，他们惩罚犯罪或裁决私人讼争。我们将称后者为司法权 力，而第二种权力则简称为国家的行政权力。29孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第155页，商务印书馆，1997。
讨论的过程可以从相反的方向开始。如果将立法权与行政权 集中在一个人或者一个权力机关手上，按照入性恶的假设，他或者 它必将制定对自己的行为有利的法律。如果司法权与立法权合而 为一，立法者同时也就是法官，那么不管法官说什么,就都是正确 的，这就等于给法官以草管人命的机会；如果司法权与行政权合而 为一，那么法官不但可以随意处置所谓的“罪犯”,也可以任意压迫 普通人。
在以上的情况下，孟德斯鸠所谓的政治自由是不存在的。在他 看来，把这三种不同的国家权力集中在一个人或一个政治组织身上， 是权力腐败的最终原因，最大的腐败是制度的腐败。人是环境的产 物，腐败的人是腐败了的环境的产物。在这样的环境下存在的立法 权和司法权都形同虚设，只有行政长官才是最实实在在的，因为这个 国家实际上通行的，只是集这三种权力为一身的人或团体的意志。 “在那里，一切权力合而为-,虽然没有专制君主的外观，但人们却时 时感到君主专制的存在。”30同上书，第157页。
孟德斯鸠和卢梭一样强调：“立法权应该由人民集体享有…… 代表(立法机关的成员——引者)的最大好处，在于他们有能力讨论 事情。”31同上书，第158 页。这些有立法权力的代表们虽然来自人民，却是人民中的“有能力者”,他们应该懂得法律，有政治经验。总之，他们应该有充 分的能力对全体选民负责，他们自己则是由各地区选民选举的结 果。孟德斯鸠确立的这一原则在当今世界政治生活中得到最为广 泛的应用。根据这一原则，绝大多数人民参与政治的直接行为就是 选举代表。实际上，人民也是可以依照其身份地位划分出“等级” 的，比如贵族与平民的区别。孟德斯鸠认为，来自人民不同等级的 立法代表形成了各自的团体。
孟德斯鸠这里反复谈到了“自由”,它是在三权分立的政治环 境下一种宽松的政体气氛，意指没有一种绝对的权力专制。后来 西方政坛常常出现以“自由”为标志的政治团体，标榜“自由民主”、 “民主共和”以及“社会民主”等，这些政党均以三权分立为政治理论 基础。
在阐述分权理论时，孟德斯鸠用较多的篇幅讨论了立法权。除 了不能让立法机关的人同时担任行政职务之外，立法机关还应该定 期集会，通过决议，以免国家陷入无政府状态。一定要区分具有法律 效果的决议和行政职权范围内的行政命令，如果前者由行政机关来 做，行政权力就蜕变为专制权力。同时，也要注意，如果立法机关想 要掌据行政权力，它自己也会发生腐化。“在这种情形下，如果立法 机关一旦腐化，那就不可救药了……人民一且看见它腐化了，便不再 寄任何希望于它所制定的法律。”32孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第161页，商务印书馆，1997。这时，制止立法机关越权行为的权 力在行政机关，同样，如果不加以制止，立法机关也将变成专制机关。 “因为它会把它所能想像到的一切权力都授予自己，而把其余二权毁 灭。”33孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第161页，商务印书馆，1997。但是，孟德斯鸠又认为，虽然立法权不应有钳制行政权的权力， 但应该有权审查它所制定的法律的实施情况，并提出审查报告。在 人员的素质上，立法机关更需要深思熟虑的头脑，长于辩论，它是国 家的心脏；行政机关则需要迅速处理具体问题的能力，长于行动，它 是国家的四肢。
二 法与气候
这一部分的内容确立了孟德斯鸠作为社会学34通常人们认为社会学的创始人是法国哲学家孔德，而作为实证主义的奠基 人，孔德是孟德斯鸠的追随者。和人种学奠基人的历史地位，它所含有的人文精神价值是百科全书式的，我们不仅要 注意它的哲学、政治学、法学价值，还要注意它的历史学和文学的 价值。
孟德斯鸠的立意宗旨是，“如果精神的气质和内心的感情真正因 不同的气候而有极端差别的话，法律就应当和这些感情的差别以及 这些气质的差别有一定的关系”35孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第227页，商务印书馆，1997。关键 是对这句话中的“气候”一词不局限于字面上的理解，可以有举一反三的认识：正是循 着这个具体的方向，我们说它是社会学的、人种学的乃至人类学的，它建立在对自然、 社会环境深入调查的基础之上，而不是纯粹的思辨。。简单地说，气候不同，精神气质不 同，内心感情不同，适用的法律不同。
这样的立场已经被许多事实证明有极大的偏颇，从根本上说， 我们不能以一个国家在地理上的经纬度作为判断这个国家社会制 度性质的尺度。孟德斯鸠的理论似乎是可笑的，但我们要特别注意 他论述的过程和使用的方法，他为我们提供了独立地研究问题的 范例。
孟德斯鸠的立场又是“极端唯物主义”的，他是“人是环境的产 物”这一命题的主要倡导者。他强调生理因素，首先是气候、身体，然 后才有精神状态。在世界不同国家中，北方民族，或者说，气候相对 寒冷地区的人们身体较为高大、强壮，显得精力充沛、勇敢、自信、直 爽、较少猜疑、不善诡计；在闷热的南方地区，人们的性格正好相反： 萎靡、矮小、温柔、活泼、灵巧、怯弱、善施诡计。如此说来，北方人善 战，多出将军；南方人聪慧，多出宰相。
用形象性的语言描述，北方人和南方人在神经纤维、身体、皮肤、 相貌、思想、感情诸方面分别具有“粗”和“细”的特征，所以，孟德斯鸠认为，南方人在想像、趣味、感受性、活泼性方面有优势。为了证明自 己的观点，孟德斯鸠甚至在显微镜下，观察动物在不同气候环境下皮 肤外表组织的变化，以证实寒冷国家的人们的皮肤感觉不灵敏，并由 此说，那儿的人对快乐的感受性也是很低的。在温暖的国家，人们对 快乐的感受性就高。
这样看来，现身说法，孟德斯鸠是法国人，一个有悠久的浪漫历 史的民族，它恰好是一个气候宜人的国家。法兰西民族对爱情的狂 热，竟然源于潮湿而暖融融的天气，它能使人们在生理或身体方面感 受爱情千变万化的快活(而笨拙的北方人却几乎没有反应),并由此 延伸到对爱情之隐喻的喜悦，比如文学、诗歌、绘画、戏剧，爱就好像 是生命本身。孟德斯鸠认为：·
在北方的国家，人们的体格健康魁伟，但是迟笨，他们对一 切可以使精神焕发的东西都感到快乐，例如狩猎、旅行、战争和 酒。你将在北方气候之下看到邪恶少、品德多、极诚恳而坦白的 人民。当你走近南方国家的时候，你便将感到自己已完全离开 了道德的边界；在那里，最强烈的情欲产生各种犯罪，每个人都 企图占别人的一切便宜来放纵这些情欲。在气候温暖的国家， 你将看到风尚不定的人民，邪恶和品德也一样地无常，因为气候 的性质没有充分的决定性，不能把它们固定下来。36孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第230页，商务印书馆，1997。
如果气候炎热超过了一定限度，人们则怯弱，但有毅力，就像印 度人一样。孟德斯鸠似乎认定东方人的器官纤弱，性格软弱，因为那 里气候炎热。而且，孟德斯鸠从东方的气候推断那里的人们身体是 懒惰的，而身体的懒惰是精神懒惰之原因。孟德斯鸠的立场显然缺 乏事实依据，因为精神懒惰的原因似乎在别处。身体不活跃，精神却 可以充满想像，中国就有“秀才不出门，全知天下事”之说。闭门造车，易于生动迂回地想像和创造概念，故中国的古诗词和德国的思辨哲 学发达。孟德斯鸠这里所谓“精神”若是指启蒙精神，那决不是懒惰 的身体的产物，精神的开放和宽容与18世纪以旅行和探险为时尚有 密切的联系。所以孟德斯鸠是现身说法，《论法的精神》若离开他的 欢洲之旅，是不可想像的。
旅行与探险是主动的行为，易培养精神的敏锐，勇于开辟未知的 哲学。“秀才不出门”似的静止会沉思出怎样的哲学呢?孟德斯鸠提 到了印度的佛教，它诉诸身体甚至心思的不动乃至无为，并视之为最 大的幸福。孟德斯鸠认为，佛的教义是由气候上的懒惰产生的。或 许就是因为天气太热!中国的大部分地区并不十分炎热，所以“中国 的立法者是比较明智的，他们不是从入类将来可能享受的和平状态 去考虑人类，而是从适宜于履行生活义务的行动去考虑人类，所以他 们使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际”37孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第232页，商务印书馆，1997。。
按孟德斯鸠的说法，英国入的性格与其气候育直接的关系：冷淡，厌恶周围的事物，不耐烦，事不关己、高高挂起，于是，更适合用法 律，而不是入情，支配政府和入民。
气候不仅可以解整精神，也解释法律。孟德斯鸠认为，北方寒 冷，故人民嗜酒，法律不宜禁酒；而穆罕默德颁布禁酒律，因为阿拉伯 地区炎热。同理，麻风病源于埃及的气候，并由于十字军东征传到欧 洲，在流行这种病的地方，就有了隔离病人的法律。还有梅毒，这些 病在当时是可以大面积毁灭人类的。
孟德斯鸠讨论了“政治奴隶制度”,即专制国家。专制国家的人 民得有政治上的容忍性格，吃好穿好就行了。社会的公平或平等、公 德离人们太远，也是人们不关心的，人人只关心自己的功名，成为人 上人，所以这个社会不崇尚品德，而佩服能人。什么是奴役他人的心 理动机呢?轻蔑!被轻视者身上的许多因素都可以成为让人瞧不起 的理由：滥吃食物，没有德行，不信教，皮肤黝黑甚至鼻子扁平。“上帝是很智慧的，我们几乎不能相信，他竟然会把一个灵魂，尤其是一个 好的灵魂，放在全部黑色的身体里。”38孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第245页，商务印书馆，1997。
作为人种学的奠基人，孟德斯鸠从自然环境和身体构成角度分 析各民族的不同。孟德斯鸠以上的言论在不经意间暴露出某种族 歧视的倾向，但他同时又是理智的、矛盾的，他认为奴隶制不是好制 度，“因为一切人生来就是平等的，所以应该说奴隶制是违反自 然的”39同上书，第 247 页。。
我们尝试着诠释孟德斯鸠的人种学立场，即他根据气候的不同 解释不同种族身体构成的不同，又用身体的不同注释风俗和法律制 度的不同。他认为，在炎热的印度和阿拉伯地区，女子生理的成熟与 心理的成熟是不同步的，当她们年仅十余岁就嫁人时，还什么都不 懂，而在有“理性”时，姿色已老；这样的气候与生理特点，决定了那里 的妇女只能处于依赖男人的地位。美色早生易早衰，这样，丈夫就抛 弃发妻另觅新欢，多妻制由此滋生。反之，一妻制是由于夫妻双方的 年龄和理性相似，这仅存在处于寒带和温带的民族中。孟德斯鸠认 为，气候炎热的东方易生女，女多于男，故法律允许多妻；寒冷则易生 男，故一妻。东方人由于妻子多，常把她们幽禁起来，就像波斯人后 宫中的情形。要求女人服从与专制制度要求太平的愿望是一致的， 这里妇女的美德是知廉耻、守贞操、端庄、恬静、依恋家庭；在欧洲自 由制度下，妇女容易进入社会，感染轻浮和活跃的因素。
孟德斯鸠还用气候解释奴役现象。中国北方入勇敢，南方人怯 弱，所以统治者常是北方人。另外，“亚细亚曾经被征服过十三次；十 一次的征服者是北方的民族，两次是南方的民族”40同上书，第 276 页。。由于地域辽阔， 人口众多，亚洲适合建立大的专制帝国。
孟德斯鸠用这样一句话总结“法的精神”:“人类受多种事物的支 配，就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成了一种一般的精神。”41孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第305页，商务印书馆，1997。一般精神是诸多因素之综合，在各民 族中的侧重有所不同，比如在中国人的一般精神中，风俗的作用不可 小视。一般来说，一个人或一个民族，越是喜好交际，越容易活泼洒 脱，善于表达思想。而且，“人民越好交际，便越容易改变他们的风俗， 因为每人都有较多的机会成为另一个入观察的对象，因之人们就能 更清楚看到每个人的特点”42同上书，第 306页。。如果说中国曾经是一个保存风俗最久 的民族，那么在传统上就是不善于与异族交际的、自我封闭的。也可 以说，中国的风俗中沉重的成分多，快活的因素少，因为中国风俗中 不成文的规则太多，负担重则不快活，所以快乐与游戏的态度对于改 变中国人的风俗及对幸福的感受力是必要的。中国的风俗中应该增 加趣味性的东西、更轻松的东西，以这样的态度生活和工作，往往会 取得意想不到的收获。
孟德斯鸠认为，一个民族宁可爱虚荣，也不要爱骄傲，因为虚荣 的效果是豪华、勤劳、艺术、时尚、礼貌、风趣——我们在《波斯人信札》 中读到一个东方人对 18世纪初欧洲奢华风俗(热爱享受和情趣)的 描述。
孟德斯鸠把风俗和法律并列，认为风俗(比如这里的爱慕虚荣) 不仅仅是习惯，也是一个国家一般的制度。风俗是全民族潜意识中 认可的道德。改变风俗的方法可以有二：其一，以法律的形式禁止 它。这样的方式并不新鲜，但事实证明收效甚微，法律在风俗面前 老是打败仗。其二，“如果用别人的风俗和习惯去改变自己的风俗 和习惯，就要好些”43同上书，第310 页。。这样的改变，不是由于法律上的强迫，而是 美慕新的风俗。这时需要做的，就是提倡别人的风俗习惯。这是一 个相当漫长而渐进的过程。
三 关于中国
孟德斯鸠对中国并不陌生，根据《孟德斯鸠评传》44罗伯特·夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》,刘明臣等译，“译者序”,第19—21页 中国社会科学出版社，1991。的介绍，孟德 斯鸠曾经与一个名叫黄嘉略45黄嘉略，拉丁文写做 Arcadio Hoange(1679—1716),福建蒲田人，随法国传教 士于1701年10月到达巴黎，曾被推荐作为路易十四的中文翻译，后又与法国学者合 编汉法词典。有关细节亦可参见《中法文化交流的先驱黄嘉略 位被埋没二百 年的文化使者》,载《社会科学战线》,1986年第3期。的中国文人有过多次交谈，这些谈话内 容，在孟德斯鸠的各种著作，特别是《论法的精神》中有详细记载。孟 德斯鸠在意大利期间，结识了一个法国传教士，中文名字叫傅圣泽 (Jean-Francois Fouguet,1665—1741),此人曾经在中国生活二十多 年，孟德斯鸠从他那里得到有关中国的各种知识。孟德斯鸠还与其 他许多对中国有了解的人士有书信往来。
孟德斯鸠认为，在中国，奢侈是有害的，因为中国虽然土地辽阔， 但是妇女生殖力强，人口众多，只有节俭才能使中国丰衣足食。而在 中国历朝历代的更迭中，似乎已经形成了一个规律：开国之初的品德 和风俗都是纯洁的，因为新的皇帝都是以革新的决心推翻淫逸的皇帝的，但是经过了三四个君主后，奢侈、懒惰和淫逸之风盛行，民不聊 生，于是有人篡位或造反，开始一次新的循环，如此等等。奢侈是中 国历朝灭亡的原因。
有一个很值得注意的现象：凡是启蒙时代到过中国的传教士， 大多说中国的好话。孟德斯鸠和伏尔泰等人关于中国的印象，主 要来自这些传教士。伏尔泰几乎把中国描绘成一个幸福的乌托 邦，孟德斯鸠对中国的评价则中肯得多。从启蒙的眼光，孟德斯 鸠对中国的批评多于赞扬，他断定中国是一个君主专制的国家。 他说：
我们的传教士们告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政体是可称赞的，它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。 那么,我所建立的三种政体的原则的区别便毫无意义了。 但是我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事 情，还能有什么荣誉可言呢?46孟德斯鸠在《论法的精神》中认为，在世界上的3种政体中，共和政体的原则 是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。杜亚尔德在其《中华帝国 志》(第2卷，第134 页)中说，统治中国的就是棍子。(转引自孟德斯鸠《论法的精神》 上册，张雁深译，第127 页注释①,商务印书馆，1997。)
也就是说，在中国，对君主和长官的恐惧远在于荣誉和品德之 上。传教士大谈中国儒家的道德，而孟德斯鸠更重视商人们关于中 国官吏掠夺百姓行为的描述，甚至亲王也没有安全感，皇帝照样肆意 惩办。传教士们很可能是被中华帝国秩序的外表所迷惑了。中国是 一个暴政的国家，但是为什么它没有灭亡呢?因为中国的气候太适 宜妇女生育，这样中国虽然有暴政，但是由于气候的原因，中国的人 口将永远地繁殖下去，并战胜暴政。中国的气候使女人特别能生孩 子，保证那些吃羊的狼不愁羊群灭绝。在所有关于中国历史的议论 中，这恐怕是最为独特而绝妙的。我们不是讽刺孟德斯鸠，相反，他 敏锐地看到了庞大的人口数量与专制的关系。人口太多了，于是吃 饭是中国第一大问题。人民总是因为饥荒起事。因此，为了保住帝 国，中国皇帝必须用极大的精力处理百姓的吃饭问题。孟德斯鸠宣 称，这与其说是管理民政，不如说是管理一个大家庭的家政，这也就 是中国那些典章制度的由来，但典章制度不是原本意义上的法律，专 制和法律是无法并行的。总之，“中国是一个专制的国家，它的原则 是恐怖”47同上书，第129页。。
孟德斯鸠认为，各民族不同的性格也有共性，即都是品德与邪恶 的混合，有的混合得好，有的混合得不好，结果就产生了巨大的好处 和害处，好与坏往往是人们始料不及的。根据中国的气候和土壤性质的关系，孟德斯鸠断定：
中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异 乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们。这 种人所公认的不忠实使他们得以保持对日本的贸易。虽然欧洲商 人从中国北方沿海的省份和日本进行贸易是很便利的，但是没有一 个欧洲商人敢于用中国人的名义进行对日贸易。48孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第308—309页，商务印书馆，1997。
我们中国读者在感情上对这样的判断是难以接受的，孟德斯鸠对中 国人有偏见吗?但是他在第3卷第18章第6节谈到中国的江南时， 认为只有中国人的勤劳才建设了这样美丽的地区。如果按照他以上 的推断，中国人的性格中有两点是突出的，其一是勤劳，其二是不太 守信；勤劳与不守信构成了一种奇怪的混合。
如何判断一个国家的政体呢?主要看法律在首脑和人民心目中 的位置，即对出现的涉及法律的问题，首先想到的是按照法律文本的 规定去解决，还是依照风俗和惯例去解决，属于后者的，是专制国家 的一种典型特征，它也就是中国历代皇帝所谓的“祖宗之法”。在漫 长的中国古代社会，决定中国政治的不是法律，而是大大小小的风 俗。这些风俗集中了中国人真正的智慧，它才是中国人际交往的行 为观念。改变风俗才能渐渐改变中国的专制制度。正是在这样的意 义上，我们可以理解孟德斯鸠下面的判断：专制国家实际上没有法 律，只有风俗和礼仪，如果推翻了风俗和礼仪，就是推翻了一切。49参见同上书，第309页。什么是孟德斯鸠所谓“法的精神”呢?法的精神可以分成两大部 分，其一是“一般的精神”,就是由于气候、风俗、习惯不同而形成的不 同政体和法律的一般准则，这是“法的精神”之精华；其二是贸易和法 律的历史等，这是“特殊的法”,是法的精神之展开。我们主要分析了 “一般的精神”,如果联系到中国，则应该重视孟德斯鸠有关风俗的分析。
风俗是一种特殊的制度，这是与法律的政治制度相比较而言的。 其特殊性在于不成文，却约定俗成，或不约而同，下意识地感悟和随 众。但是，为什么一种风俗在中国能几千年不变呢?孟德斯鸠认为 是由于人民与其他民族的交往太少。在专制国家中，风俗往往代替 了法律的作用，这与专制国家的性质是一致的：风俗往往有区域性、 私人性、小团体性的特点，而法律更具有公共性。
中国亦被称做礼仪之邦，礼仪是中国古代教育内容的一部分，是 风俗的包装，中国古代社会制度的组成部分。孟德斯鸠认为，以法律 为一方，以风俗、习惯、礼仪为另一方，它们各自只能通过自身的力量 加以改变，用新的法律改变旧的法律，用新的风俗改变旧的风俗，而 不能相互改变。孟德斯鸠举了一个例子，即彼得大帝在俄国引进欧 洲风俗并获得成功。孟德斯鸠这样总结道：“因此他当时并不需要用 法律去改变他的国家的风俗和习惯；他只要提倡别人的风俗和习惯 就够了。”50孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第311页，商务印书馆，1997。这里需要的不是强迫，而是引导。
风俗又是一种民间的、自下而上的力量，是统治者无法建立和改 变的。孟德斯鸠认为，“法律和风俗有一个区别，就是法律主要规定 ‘公民’的行为，风俗主要规定‘人’的行为。风俗和礼仪有一个区别， 就是风俗主要是关系内心的动作，礼仪主要是关系外表的动作”51同上书，第312页。。 由于风俗是“内心的动作”,所以统治者想建立或改变它是极其困难 的。但是，由于中国历史上不是一个法制的国家，风俗实际上代替了 法律，因此就存在着某种混淆，用孟德斯鸠的话，中国的立法者们往 往把法律、风俗和礼仪混合在同一部法典里。这就存在一个问题，因 为实际上这种法典只保留了风俗中所谓冠冕堂皇的东西，比如仁义 道德等，而遗漏了那些朝向陋规的“内心动作”。严重的是，遗漏的东 西却可能是风俗中的主要内容!
从古至今，真正绵延不断的，是中国的风俗——“内心动作”,它是不可以征服的。孟德斯鸠看到，“从这里还产生了一个很不幸的后 果，就是要在中国建立基督教，几乎是不可能的事”52孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第314页，商务印书馆，1997。。中国人永远不 能成为一个纯粹的基督徒，还是因为不能彻底抛开其“内心动作”。 孟德斯鸠看到了一个原因，他认为基督教好比是一个公开和公共的 慈善事业，要求一切都要在上帝面前公正与平等，“但是中国的礼教 似乎是要求一切都要隔开”53孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第314页，商务印书馆，1997。。隔离既是不公开，暗藏污秽，也是等 级制的必然要求，专制制度的基本特点就是隔离、不透明，不让人民 知道真相。长此以往，人民也就麻木了，不想知道了。这样的精神 隔离状态最令统治者满意，因为它能保证太平。还有一个办法，就 是讲究孝道，表面上是对父母，但是社会的真正家长实际上是皇帝， 所以在历史上，中国关于孝道的礼节和仪式最为复杂，也最深入人 心。中国的风俗、道德、法律与孝道有千丝万缕的联系。拜祖宗的牌位，不仅是礼仪，也是中国人的宗教。从孝敬父母那里，增补出对老人、老师(师道尊严)、师傅、官吏(父母官)、皇上(人民的父亲，因 为人民是子民)同样的态度，而治国和治家的道理在中国是一样的。礼教的虚伪性还表现为，虽然它在强调对上讲究孝道的同时，也规 范对下(父对子、官对民等)要关爱，但是后者并没有约束力。礼教 所构成的一般国家精神，只是强调对上负责，支配这种负责精神的动因不是道德原则，而是利益原则，因为“上”意味着父权、夫权、族 权、县权等。由此又可以增补出，献媚和争宠的艺术在中国特别发达；再增补出，人民对是与非的观念界限不甚了了。如果看见一个聪明而口齿伶俐的骗子以假话战胜了一个木讷的老实人，人们嘲笑 的是后者。这里，我们禁不住对某种“内心活动”的绵延和顽固拍案叫绝.以至于我们一定要用放大镜才有可能看到，“在表面上似乎是 最无关紧要的东西却可能和中国的基本政制有关系”54同上书，第 315页。。比如中国古代制度中官场排座次，不仅是礼仪，也是对朝廷官员的尊敬顺序。 它本身也许是不太重要的，但是它在人们心中所唤起的敬重程度却决非无关紧要。如果人人的“内心活动”都是出人头地，争着让座次往前排，而所有人都对最高的座位代表的精神诚惶诚恐，政治统治就是稳固的。
