孟德斯鸠断断续续用20年的时间，完成了不朽的《论法的精神》。 这是学术严谨的一个典范，凡是可以找到的前人的有关书籍，孟德斯 鸠大多读过了。他熟悉马基雅维利、格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛 克、马勒伯朗士等知名思想家的著作，书中的资料细致而经得起推 敲，并大量引用我们并不熟知的作者。在这之前，孟德斯鸠已经写出 以《波斯人信札》和《罗马盛衰原因论》为代表的一批作品，还有他作 为资料积累的《笔记》;他并不是一个只知道读书的学究，他到欧洲各 国旅行，对地理、气候、风俗、政治、法律、宗教等问题，作了直接的考
①孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》,婉玲译，第80—81页，商务印书馆，1962。 ② 同上书，第130页。
察。所有这些，为写作《论法的精神》奠定了基础。
《论法的精神》是一部启蒙时代的百科全书，而不仅是后世意义 上的政治或法律史著作。这是启蒙时代的特点使然，一种时代精神， 法的精神。作为一部探讨世界各民族“一般精神”的巨著,它并不是 从黑格尔式的“绝对精神”出发的思辨概念推演。孟德斯鸠所谓“一 般精神”,是由不同民族的气候、宗教、法律、风俗、习惯等因素形成的。 在《论法的精神》问世之后，欧洲乃至世界关于政治与法律问题的讨 论，都不可能绕过孟德斯鸠研究的成果。当我们探讨政体、主权、分 权、政党、民主、自由等问题时，在《论法的精神》中可以找到这些概念 的历史原型。除了法律学，这本书也划分出许多人文学科的雏形，诸 如政治哲学、社会学、社会心理兰、法哲学、人类学、人种学、民俗学等。 在经历了19—20世纪的专业化过程后，新的世纪需要新的启蒙，新启 蒙的方向要求重新打破专业的界限。就此而言，《论法的精神》对我 们有特殊的启示。
一法、政体、分权
在简短的序言中，孟德斯鸠谈到，他的著作旨在启蒙，因为“启迪 人民不是无关紧要的事。官吏的成见是从国家的成见产生的。在蒙 昧时代，人们就是做了极坏的事也毫无疑惧。在开明之世，即使做了 最大的好事也还是要战栗的”①。这明晰的语言实际上涉及到深刻的 道理：其一是人的思想，其二是人的制度。入是一定社会环境的产 物，同时，人的思想决定人的行为，那么,最重要的，是启发人民的觉 悟(启蒙),还是改造不合理的制度?答案就在《论法的精神》中。
在认真阅读孟德斯鸠之前，受先入之见的影响，人们往往认为， 由孟德斯鸠发动的18 世纪启蒙思想运动，只是意在近代以来西方模 式的国家，其余的政治制度应该被归结为蒙昧的。这样的理解，至少 在孟德斯鸠那里，是一种误导，因为他认为，不同的民族，国家规模、
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，“著者原序”,第38页，商务印书馆， 1997。
人种、环境、风俗不同，适用于不同的政体，这也显示出人民对善恶的 理解差异极大。民族不同，对幸福的感受也就不同。对不同民族的 人民来说，“爱”的含义是特定的而不是抽象的。在这样的意义上，所 谓“启蒙”针对的不是一个抽象物，而是剥掉人们对自己民族、君主、 国家、政府、道德、风俗、荣誉的愚昧无知，特别是知识分子的“愚知”成 见。在这样的态度中，有一个没有说出来但却很明晰的前提，就是宽 容，越是不固执己见的人越能宽容“持不同政见者”。启蒙者的胸怀 越是宽阔，他的启蒙思想就越有世界性。宽容者或宽恕者最爱的不 是自己或自己的爱人、家族、民族、国家，而是一切人： 人本身。这 是孟德斯鸠在写作《论法的精神》过程中所积累起来的原则。
(一)法
我们赞扬孟德斯鸠，并不妨碍批评他。在讨论《论法的精神》之 前，我们并不想掩盖它的缺陷，在涉及一般法的哲学基础时，孟德斯 鸠不自觉地陷入自相矛盾。从哲学角度分析，在判定一般法的自然 基础时，孟德斯鸠的理性是先验的；在涉及法的精神之具体因素时， 他又是经验的，乃至唯物的。前一部分的内容，在全书占的分量很 少，孟德斯鸠的主要贡献在于后者。
《论法的精神》的第一句话就是：“从最广泛的意义来说，法是由 事物的性质产生出来的必然关系。”什么是事物呢?我们周围的世 界、上帝、人类都是孟德斯鸠理解的“事物”。所谓“必然”,是针对“盲 目的命运”之类说法，“必然”是理性之根本，一定如此的存在。在近代 西方思想家们根深蒂固的观念里，有些法出自人的创造，属于人为 法；另一些带有更根本性质的法与人的创造无关，属于自然法，即“在 法律制定之先，就已经有了公道关系的可能性”①。为什么又称做“自 然”呢?因为它与人的努力无关，它是神圣不可动摇的，就像在人们 学会画圆圈之前，地球的半径及其轨迹早就存在了。这样的神圣性
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第1页，商务印书馆，1997。
被认为超出了理智的能力，而出自上帝。举例说来，在自然科学领 域，牛顿的科学定理曾被说成是自然哲学；孟德斯鸠认为，诸如平等 (《论法的精神》第 15章第7 节)、和平(《论法的精神》第1章第 2 节)、 生来的自由和独立(《笔记》第174条)、恐惧死亡(《波斯人信札》废弃 稿)、吸引异性(《论法的精神》第1章第2节)之类属于自然法。① 在 孟德斯鸠看来，属于自然法的内容和牛顿的自然哲学一样，也是不容 争论的，它们是先于经验(先验)的，就像由上帝所确立的“公道关系” 一样。这里，我们注意到，其一，人的本能也被说成是自然法；其二，自 然法属于人类精神的世界，它的本来状态是一回事，人们能否遵守它 是另一回事。
在近代关于人与社会的理论中，自然法与人的“自然状态”是联 系在一起的，“白然状态”源于人生命的本质，存在于社会创建之前。 自然法这一提法本身带有浓厚的宗教气氛，它是信念，而不是推理； 它是简单的，并不需要具体的知识；它是精神上的依赖感，而不是理 性。从我们的立场看，所谓的“自然状态”是一种先入为主的假定。霍 布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人对在自然状态下人性的善恶有争论， 但他们对自然状态的存在没有异议。
自然法的存在是一个前提，但孟德斯鸠讨论的内容并不是自然 状态，而是社会状态。社会的产生是由于原始平等的消失，争斗状态 的出现，于是要以“社会契约”或者“人为法”的形式平息人与人之间 由于利益冲突而发生的争斗——这是近代启蒙学者众口一词的国家 与法的起源理论。他们之间的争论，并不像他们想像的那样重要。 孟德斯鸠举了“人为法”的例子，如涉及不同民族关系的，叫国际 法；涉及统治者与被统治者关系的，叫政治法；涉及公民间关系的，叫 民法；如此等等。其中，对于某个民族的入民来说，最重要的，是他们 自己所谓“政治国家”的性质，因为“还不如说，为一个民族设立的政 体，如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话，便是最适合
① 这里的考据参见罗伯特·夏克尔顿《孟德斯鸠评传》,刘明臣等译，第310页， 中国社会科学出版社，1991。
于自然的政体了”①。但是，我们怎么才能知道自己的国家是这样的 呢?孟德斯鸠和卢梭都强调国家的性质要反映所有人的意志(公 意),可是，我们又怎么知道它是公意，而不是强加于民意或假借民意 的?启蒙学者设定的只是理想状态，其“公意”只是对有能力议政的 “公民”而言，“群氓”或“群众”②被假设成没有能力的，所以不必考虑。 孟德斯鸠重点讨论的，不是法律，而是“法的精神”。什么是法的 精神呢?法律应该和国家的自然状态有关系，如气候、土地的质量和 面积以及农、猎、牧各种人民的生活方式。法律还应该与政体所能容 忍的自由程度有关系，与宗教、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。 上述这些关系综合起来就构成所谓“法的精神”。③
这样的态度和自然法中的先验立场不同，它是唯物主义的。这 样理解的“法”就不是狭义的，而具有广义性和开拓性。孟德斯鸠也 是社会学和人种学的创立者。
(二)政体
孟德斯鸠根据人民与国家最高权力的关系来确定政体的性质。 大多数人民掌握国家最高权力的政体，就叫共和政体；君主政体指一 个入按照固定和确立的法律执政；专制政体也是一个人执政，但是只 凭他的意志和反复无常的性情，没有固定的法律。
1.共和政体。共和政体又分成两种。“共和国的全体人民握有 最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时， 就是贵族政治。”④在民主政治下，保障投票权利的法律是最基本的法 律。选举表现了人民的意志，即全体入民制定并执行法律；同时，每 个公民都有可能通过选举而成为“君主”。孟德斯鸠认为，民主政治 要规定由一定数量的公民选举组成议会，以代表人民说话(以立法的
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第6页，商务印书馆，1997。 ②“群众”一词应该被“公民”取代，其理由可由读者思考，本文不作赘述。 ③ 参见孟德斯鸠《论法的精神》上册，张雁深译，第7页，商务印书馆，1997。 ④ 同上书，第8页。我们以下谈论共和政体时，主要指民主政治。
形式),而专业化的权力管理，则由人民交给自己的代理人(官吏)。只 有人民最清楚谁适合“做官”。① 民主政治的生命在于，这样制度下的 选举应该公开透明，不能有幕后政治。在假民主的国家里，虽然人民 也在投票，但是最后的结果，早已经在幕后分赃完毕。在贵族政治 下，最高权力掌握在某一部分人的手中，就是由这些人制定并执行 法律。
维持或支撑共和政体的原则是品德或道义，在孟德斯鸠看来，这 种品德的基础是爱自己的祖国，自觉遵守法律，没有人可以超越于法 律之上。品德的消失意味着停止遵守法律，而法律一旦败坏，共和国 的意义也就不存在了。当共和国的品德丧失时，公共的事物受到践 踏，成为私人的财产，人人都想巧取豪夺，最后，成了几个最有权力的 公民之间的较量。同样的道理，在共和政体中，教育的目的也应该是 品德，它要求公民道德高尚，孟德斯鸠又把它称做“政治的品德”。“但 是政治的品德是舍弃自己——这永远是很苦痛的一件事”②,因为共 和政体的品德要公民热爱法律与祖国，就是要求人们把公共利益置 于个入利益之上，把国家的事当成自己的事。它是一种自觉的感情 产物，而不是知识的产物。共和政体的品德与人们知识的多少和社 会地位的高低无关。这品德又保证了社会风气的纯正，因为它与社 会不公和腐败势不两立。从根本上说，人们的利益、幸福、希望是一 样的，这就是平等。在共和政体的道德中，人们的快乐不应该来自权 力和财富，否则，平等的原则就不复存在了，因此爱节俭(与节俭相应 的德行还有节制、勤劳、谨慎、安分、秩序、纪律等)也是共和国公民的 品德。孟德斯鸠认为，在民主政治之下，法律应该尽可能保证人民在 财产上的平等，切不可人为地造成贫富悬殊，在关于赠与、继承、遗嘱 等相关契约上订立规章。财富的平等与节俭的风俗是互为因果的，
① 孟德斯鸠在这里谈到古代希腊和罗马的民主政治选举制度，它们往往根据人 民财富的多寡而把人民分成不同的等级，因此“与其说是人在选举，毋宁说是资产与 财富在选举”(孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第10页，商务印书馆，1997)。 ② 同上书，第 34 页。
而风俗的变坏往往是由少数入掌握了更多的财富所导致的。 共和国中公民的生活、行动与思想是为了国家，他们担任公职， 是尽义务，而不是为了得到额外的好处，而且，严格的国家体制也使 个人不能通过“当官”得到好处。
孟德斯鸠认为，在不同政体下，民法和刑法的繁简也是不一样 的。在共和政体这样“政治宽和的国家里，一个人，即使是最卑鄙的 公民的生命也应当受到尊重，他的荣誉和财产，如果没有经过长期的 审查，是不得剥夺的；他的生命，除了受国家的控诉之外，是不得剥夺 的”①。制裁公民的态度越谨慎，诉讼程序越“烦琐”,越显得重视公民 的权利，越能使公民不受冤枉，保证公民的自由。孟德斯鸠又认为， 就刑罚的轻重而言，共和政体的刑法量刑在三种政体中是最轻的，这 是由于共和政体强调品德，共和国的公民普遍爱国、知耻、畏惧责难， 品德本身就是强大的约束力量，防止了很多犯罪行为。
奢侈之风气形成的原因往往与不劳而获有关，或者源于损公肥私， 或者以非法的手段暴富，总之非辛勤劳动所得；简朴之风气的原因相 反，即人们只是得到自已在社会总财产中公平的一份。同样，衡量共和 政体下人民品德是否堕落的标志之一，在于妇女是否还看重自己的贞 操。当她们不以淫乱为羞耻时，整个社会就堕落了。淫乱盛行是共和 政体行将灭亡的标志，民主政治下的女性则具有庄重的美德。
孟德斯鸠看到了民主政治被腐化的危险。腐化来自两个方面； 其一是上述的不平等，其二则是要求绝对的平等和自由。如何区别 这两者呢?民主政治中的平等是公民身份或权利义务上的平等，但 这并不意味着他们在各自特殊身份上也是平等的，比如人们要把管 理权交给事先委托的代理人即宫吏，而不能人人当官吏。人人都有 自己的社会角色，要遵守这些角色之间的品德。
在孟德斯鸠看来，共和政体要求领土面积相对狭小，大的共和国 受自身规模限制，有种种弊端，比如容易使个人的权力和管理的财富
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第75—76页，商务印书馆，1997。
过大，从而私欲膨胀，觉得只要拥有这些权力和财富，没有国家也能 幸福。大的共和国也容易使公民牺牲公共的福利而换取个人好处。 2.君主政体。不能完全把中国的封建制度与孟德斯鸠这里所谓 的君主制度混淆，因为在他看来，中国属于君主专制政体。但我们认 为，中国的封建制度是世界政体中一个特例，它是专制的，但也具有孟 德斯鸠所描述的君主政体的很多特征。孟德斯鸠认为，在君主政体下， 虽然由君主一个人说了算，但是君主基本上要依照法律治理国家，君主 不可能像在专制体制下，只凭皇帝一个人一时的、反复无常的意志行 事，使国家没有基本的法度，人民无所依照。在君主制下，尽管君主是 一切政治的与民事的权力的源泉，但是，君主的权力还要受基本法律和 “中间”权力的一定约束。这里所谓“中间”的，也即附属的、依赖的，主 要指君主制下的贵族权力。① 这里的情形与中国漫长的封建制度有所 不同，中国历史上没有孟德斯鸠这里所说的西方式的“贵族制度”(具有 一定的司法权等特权，有世袭的爵位)以及享有精神特权的僧侣(君主 不能任意地剥夺他们的特权)。这些特权中还有很重要的一条，就是财 产的管辖权，而中国皇帝却在“法律”上拥有国家的全部财产。在西方 的君主制下，还有一个政治团体，即君主的枢密院，它是法律的保护机 构。专制国家并不需要有这样一个机构保卫法律，国王或者皇帝本身 就是法。“专制国中被尊重的便是习惯，而不是法律。”②
君主制下的人民没有公民意识。舍弃自己、爱法律、爱国家的共 和政体的品德，不是君主制赖以生存的原则。在君主制下，“人们对 品德没有任何需要；国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里， 一个行为，只要是不声不响地去做的话，多多少少是没有人追究 的”③。在君主制下，人们对缺少社会公德不在乎，因为人民对公共利
①“君主政体的基本准则是，没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在 没有贵族的君主国，君主将成为暴君。”(孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第16 页，商务印书馆，1997。) ② 同上书，第17—18页。 ③ 同上书，第 23 页。
益不在乎，从而在这样的制度下，当人们犯罪时，触犯私人的幸福多 于触犯国家的制度。孟德斯鸠认为，君主制赖以生存的基础，是人民 看重荣誉，也就是把地位、出身、官职、财富看得高于一切，其具体的 表现是，好闲逸而有野心，骄傲而卑鄙，希望不劳而致富，憎恶真理， 背信弃义，不遵守一切诺言，蔑视公民职责，惧怕君主有品德，希望君 主有缺点，而且比这一切糟糕的是，永远嘲笑品德。那么,在一个国 家里，首脑人物多半是不诚实的人，而要求在下的人全是善人；“首脑 人物是骗子，而要求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难的 事”①。
孟德斯鸠说，野心对共和国是有害的，但在君主国中效果却是好 的，它是活跃君主政体的生命，人人为自己的荣誉而膨胀自己的野 心，这些来自不同方向的个入动机之总和，就是君主制的共同利益。 换句话说，这共同的利益就是虚假本身。在君主制下，野心是荣誉的 发动机，人们想方设法出人头地。“在那里，判断人的行为的标准不是 好坏，而是美丑；不是公道与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是 非凡与否”②。无须多言，在为荣誉而形成的风气中，没有共和国那 样纯洁的品德。出自野心或雄心的献规和权术是被默许的，因为只 要能达到目的，人们不太在乎手段的卑鄙，就像中国古代俗语说的， 胜者为王，败者为寇。是非远不如胜败重要，从而形成了迂回的智 慧。直白地说，君主国鼓励能力而不是品德，把能力本身当做品德， 这样的能力，主要是耍阴谋的技巧。君主国也讲礼貌，但它是矫饰 浮华的；也讲礼仪，但它只看重排场、奢侈和逸乐。君主国教育人们 文质彬彬，不过是让人们虚伪罢了；它教育人们爱国，其实不过就是 爱一个君主和一个享有特权的利益集团。另外，与荣誉比起来，法 律显得并不重要，人们的行为更多地受追求荣誉的引导，而不是 法律。
君主国与共和国相比有一个显著的优点，即自上而下都是由长
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第24页，商务印书馆，1997。 ② 同上书，第 30 页。
官说了算，不需要有立法和司法烦琐的争论和复杂的审批手续。从 理论上讲，君主国的行政行为较为迅速、多变化，常有突如其来之举。 但这样的优点也是缺点：太容易说了算，也就容易轻率，从而漏洞百 出。君主制还培养出一个奢侈淫逸的利益集团，他们官官相护，权力 稳固。因此，在君主制下，人人都愿意“当官”,它被视为家族和个人的 最大荣誉，幸福的标志。官当得越大，荣誉越大，幸福越多。于是，便 存在着公开的或各种变相的买官卖官，即权力与金钱互换。君主制 是不需要监察官的，因为在以升官发财为标志的荣誉驱动下，监察官 自己也是腐败的。
孟德斯鸠本人就是路易十五时代的法院庭长，对君主制下法律 的执行情况有切身的体会。他认为，在君主国中，法庭判案受人为因 素的影响太多，因为它实际上是人治而非法治的国家，制约法官动机 的因素越多，案例中相互矛盾的判决也就越多；特权越多，例外就 越多。
在君主国中，奢侈是必须的，因为“财富的分配很不平均，所以奢 侈是很必要的，要是有钱人不挥霍的话，穷人便要饿死”①。如果没有 奢华，那么,这个君主国就要完蛋了，因为“共和国亡于奢华，君主国 亡于穷困”②。君主国原则的腐化不是因为它的财富和奢侈，而是由 “多人的专制主义”导致“一人的专制主义”,即剥夺了王公贵族的特 权，事无巨细，一切都由君主一个人说了算。孟德斯鸠转引了《中华 帝国志》中的观点，认为秦朝与隋朝灭亡的原因是皇帝不甘于一般性 管理，而要事事直接管理。这就导致了专制和暴政。③ 君主国腐化的 另一个标志是，卑鄙的人们从奴颜婢膝中得到显贵，官吏们只对上面 的“首长”负责，而不对人民负责。君主国堕落的结果是导致赤裸裸
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第99页，商务印书馆，1997。孟德 斯鸠在《波斯人信札》中生动地描述了18世纪初法国君主制度下的奢华风气。 ② 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第100页，商务印书馆，1997。 ③ 参见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷，第648页，转引自同上书，第116页 注释③。
的专制国家。
孟德斯鸠认为，一个君主国的领土面积应该适中，狭小的面积适 合共和国，而广大的领土面积适合于专制。实践表明，这样的判断并 不准确，它显然没有被后来的国家所遵守，最为典型的是美国，它是 幅员辽阔的国家，也是联邦制的民主国家。
3.专制政体。孟德斯鸠认为，把专制政体与君主政体区别开的 标志是，专制国家无法律可循，完全按照君主的意志行事。如果说专 制国家还有“法律”的话，那就是君主任命了一个宰相，作为第一奴 才，以使自己能安于淫逸。专制国家要求绝对的服从，因此它的原则 既不是共和国中的品德，也不是君主国中的荣誉，而是恐怖。心怀不 满的人太多，只有一个主子，即使宰相也是奴才。在这样的气氛下， 造反或革命随时可能发生，所以要用恐怖去窒息人们的野心。恐怖 的原则也决不是让奴才想着出人头地，那会让主子不安。在专制国 家中，人人胆战心惊，惟恐犯上作乱，即使知识分子也不例外。在中 国专制时代，就曾经有世界文明史中罕见的“文字狱”。它是专制与 中国特殊的文化氛围结合的畸形儿，主子及其大小奴才们(他们都 争着做那个最大的奴才)对那些他们认为是犯上作乱的文字有极强 的想像力，这是因为他们预先就设定了人人有造反的动机，于是 心虚。
由于要求人民绝对服从，专制国家便设立了一个不成文的规矩， 即犯错的只能是奴才，主子永远不会错，至少是当政的主子绝对不会 承认自己错。即使主子明显地错了，他的错误命令也要执行。主子 的诏令一经颁布，就容不得争论、商谈、限制等，而只能是服从。民间 肯定有更好的建议，但是出于对恐怖的畏惧，人们敢怒不敢言。一旦 言了，不但会被大多数的沉默所室息，还要担心随时可能被迫害。因 此，在专制国家中，是非显得不重要。人们就像一群猴子，只服从其 中那个力气大的。人文知识分子的精神是受压抑的，因为专制与启 蒙势不两立。专制者需要的是听话的奴才，而不是个性独立的思 想者。
“专制国家的教育就必须是奴隶性的了”①,即奴才要服从或听 话。但是，如果一个人的命令会得到别人的绝对服从，那结果会是怎 么样呢?就是服从者自己不需要动脑子，可是，这也会使下命令的人 无须有什么智慧，他只要随意表达意愿就够了。在这样的情形下，奴 才和主子都是愚蠢的。
专制制度是最不宽容的制度，主要是因为主子没有宽恕的精神， 但是，一旦他具有这样的精神，他就再也做不成主子了。人不好，是 因为制度不好；人好，是因为制度好。人是环境的产物，这是启蒙时 代的基本判断。②
孟德斯鸠指出，由于专制国家是靠一个人的意志而不是法律进 行统治，所以它并不需要很多的法律，相反，法律会妨碍意志的推行。 专制国家也不实行选举，而实行权力委任。至于社会风俗，“专制的 国家有一个习惯，就是无论对哪一位上级都不能不送礼物，就是对君 王也不能例外”③。送礼之风也是制度的产物，因为在专制国家中，官 吏们的义务只是对上级负责，对他们的任用奖惩来自上司；官吏不对 下级和百姓负责，他们无求于下级。因此，送礼多是对上送礼，以便 于升官、得奖和免罚；升官是官吏们最为关心的事情。为什么送礼之 风盛行且屡屡奏效呢?因为“专制的国家，既没有荣誉又没有品德， 人们所以有所作为，只是因为希望获得生活上的好处而已”④。
专制制度是最不能长久的制度，因为它扼杀人民最基本的权利， 以恐怖维持自己的政权，这犹如坐在一座火山上面。“专制政体的原 则是恐怖；恐怖的目的是平静。但是这种平静不是太平。”⑤为维持政 权而不惜动用一切手段，专制国家注定是残忍的。但是，长期以来，
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第33页，商务印书馆，1997。在第 62—63 页孟德斯鸠又谈到，在专制国家中，即使国王的兄弟也是国王的奴隶，他也是 国王的劲敌， ② 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中引用了这个判断，但马克思的结论却是革 命性的，即环境是由人来改造的。 ③④ 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第67页，商务印书馆，1997。 ⑤ 同上书，第60 页。
专制国家也总结出非常完善的培养奴才性格的办法，这性格主要是 怯弱和麻木，对国家、公共事务、法律、家族外的事情非常冷淡，对自 己真正的权利木然无知，想方设法维持暂时的太平。专制者也不怕 官吏和入民淫逸，这并不是因为君主自己就是这个样子的，而是因为 人民的腐败可以转移他们的不满情绪。但是，如果百姓的淫逸导致 政治上的不服从，则格杀勿论。
最后，在孟德斯鸠看来，专制制度适合于领土广大的国家。
(三)分权
孟德斯鸠在人类政治学说史上第一次完整地提出将立法权、行 政权、司法权这三种权力分开，由不同的权力机关分别行使，以便于 权力的相互制约，最大限度地防止腐败发生。①
我们应该历史地看问题，孟德斯鸠只是在《论法的精神》谈到英 国的政治自由制度时，在第11章的个别小节中提出了三权分立的原 则。在他的心目中，这样的政治原则只是在英国等极少数国家存在 着，而且，这样的政治自由也并不是绝对的好事。孟德斯鸠认为，并 不是所有的国家都适合实行三权分立的政治制度，由于有不同的风 俗习惯、气候、入口、国土面积等，有的民族适合于君主制度，甚至是 专制制度。孟德斯鸠不会想到三权分立原则后来被世界上绝大多数 民族接受，他把更大的精力耗在第3卷上，讨论风俗、习惯、环境、气候 等因素对国家制度和法律的影响，有些政治和法律史学家认为这才 是《论法的精神》最重要的理论贡献。
既然自出并不是绝对的好事，它也就不能作为人民是否幸福的 根本性标志。孟德斯鸠认为，君主制度下的人民也可能幸福，幸福与
① 在古希腊哲学家亚里士多德的政治理论中，就曾经提出了讨论、执行、司法之 不同；古罗马时代波利比奥斯提出应该建立一种混合政府，认为罗马政体应由代表君 主的执政官、代表贵族的元老院、代表人民的人民代表大会相互牵制；16世纪，J.博 丹提出司法权独立；17世纪，洛克进一步把国家权力分为立法权、执行权、外交权；孟 德斯鸠在《论法的精神》中明确地提出立法、行政、司法三权分立的原则。
自由并不具有直接的因果关系。我们从孟德斯鸠关于三种政体的论 述中，并不能得出他倾向于共和政体的结论。
孟德斯鸠论述了近现代国家制度的基本原则，它集中表现在第 11章。这一章的内容，是他的欧洲之旅结束后，对英国政体考察的结 论。简单地说，就是把政治自由的法律同政体联系起来。孟德斯鸠 认为，自由不是一个随便理解的称谓，“政治自由并不是愿意做什么 就做什么。在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由 仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做 的事情”①。自由的范围以法律为准绳。法律的形式至为关键。这里 的“自由”被理解为“政治自由”。孟德斯鸠认为，在君主制度和专制制 度下，没有政治自由，在这样的制度下，权力的滥用是不言而喻的事。 但是，这不是孟德斯鸠主要想说的，他想说明，在民主政体中，如何保 证权力不被滥用。“但是一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古 不易的一条经验。”②这样的假定是以人性恶为理论基础的。这也是 三权分立理论的假定。但是，这个假定却来自经验：在缺少约束的条 件下，政治权力机构总是滥用权力的。为权力提供界限的不是品德 (因为入性是恶的),而是另…种权力，因为“从事物的性质来说，要防 止滥用权力，就必须以权力约束权力”③。进一步说，要把这个立场以 法律的形式确定下来，并且严格以此规范人们的言行。这是法治社 会的精髓。
孟德斯鸠认为，民族不同，法律的目的不同。④ 政体不同，目的也 不同。君主制度的目的是君主的欢乐；专制制度的目的是君主和国 家的光荣；英格兰制度(这里孟德斯鸠并没有直接提到共和政体)的 目的是政治自由，其基础就是三权分立。第11章第6节第1段开始 是三权分立理论的雏形。“每一个国家有三种权力：(一)立法权力； (二)有关国际法事项的行政权力；(三)有关民政法规事项的行政权
①②③ 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第154页，商务印书馆，1997。 ④“扩张是罗马的目的……宗教是犹太法律的目的；贸易是马塞的目的；太平是 中国法律的目的。”(同上书，第155页…)
力。”其中的第二种权力实际上是行政权，第三种权力实际上是司法 权，因为孟德斯鸠认为：
依据第二种权力，他们(指国王或执行官——引者)媾和或 宣战，派遣或接受使节，维护公共安全，防御侵略。依据第三种 权力，他们惩罚犯罪或裁决私人讼争。我们将称后者为司法权 力，而第二种权力则简称为国家的行政权力。①
讨论的过程可以从相反的方向开始。如果将立法权与行政权 集中在一个人或者一个权力机关手上，按照入性恶的假设，他或者 它必将制定对自己的行为有利的法律。如果司法权与立法权合而 为一，立法者同时也就是法官，那么不管法官说什么,就都是正确 的，这就等于给法官以草管人命的机会；如果司法权与行政权合而 为一，那么法官不但可以随意处置所谓的“罪犯”,也可以任意压迫 普通人。
在以上的情况下，孟德斯鸠所谓的政治自由是不存在的。在他 看来，把这三种不同的国家权力集中在一个人或一个政治组织身上， 是权力腐败的最终原因，最大的腐败是制度的腐败。人是环境的产 物，腐败的人是腐败了的环境的产物。在这样的环境下存在的立法 权和司法权都形同虚设，只有行政长官才是最实实在在的，因为这个 国家实际上通行的，只是集这三种权力为一身的人或团体的意志。 “在那里，一切权力合而为-,虽然没有专制君主的外观，但人们却时 时感到君主专制的存在。”②
孟德斯鸠和卢梭一样强调：“立法权应该由人民集体享有…… 代表(立法机关的成员——引者)的最大好处，在于他们有能力讨论 事情。”③这些有立法权力的代表们虽然来自人民，却是人民中的
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第155页，商务印书馆，1997。 ② 同上书，第157页。 ③ 同上书，第158 页。
“有能力者”,他们应该懂得法律，有政治经验。总之，他们应该有充 分的能力对全体选民负责，他们自己则是由各地区选民选举的结 果。孟德斯鸠确立的这一原则在当今世界政治生活中得到最为广 泛的应用。根据这一原则，绝大多数人民参与政治的直接行为就是 选举代表。实际上，人民也是可以依照其身份地位划分出“等级” 的，比如贵族与平民的区别。孟德斯鸠认为，来自人民不同等级的 立法代表形成了各自的团体。
孟德斯鸠这里反复谈到了“自由”,它是在三权分立的政治环 境下一种宽松的政体气氛，意指没有一种绝对的权力专制。后来 西方政坛常常出现以“自由”为标志的政治团体，标榜“自由民主”、 “民主共和”以及“社会民主”等，这些政党均以三权分立为政治理论 基础。
在阐述分权理论时，孟德斯鸠用较多的篇幅讨论了立法权。除 了不能让立法机关的人同时担任行政职务之外，立法机关还应该定 期集会，通过决议，以免国家陷入无政府状态。一定要区分具有法律 效果的决议和行政职权范围内的行政命令，如果前者由行政机关来 做，行政权力就蜕变为专制权力。同时，也要注意，如果立法机关想 要掌据行政权力，它自己也会发生腐化。“在这种情形下，如果立法 机关一旦腐化，那就不可救药了……人民一且看见它腐化了，便不再 寄任何希望于它所制定的法律。”①这时，制止立法机关越权行为的权 力在行政机关，同样，如果不加以制止，立法机关也将变成专制机关。 “因为它会把它所能想像到的一切权力都授予自己，而把其余二权毁 灭。”@但是，孟德斯鸠又认为，虽然立法权不应有钳制行政权的权力， 但应该有权审查它所制定的法律的实施情况，并提出审查报告。在 人员的素质上，立法机关更需要深思熟虑的头脑，长于辩论，它是国 家的心脏；行政机关则需要迅速处理具体问题的能力，长于行动，它 是国家的四肢。
①② 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第161页，商务印书馆，1997。
二法与气候
这一部分的内容确立了孟德斯鸠作为社会学①和入种学奠基入 的历史地位，它所含有的人文精神价值是百科全书式的，我们不仅要 注意它的哲学、政治学、法学价值，还要注意它的历史学和文学的 价值。
孟德斯鸠的立意宗旨是，“如果精神的气质和内心的感情真正因 不同的气候而有极端差别的话，法律就应当和这些感情的差别以及 这些气质的差别有一定的关系”②。简单地说，气候不同，精神气质不 同，内心感情不同，适用的法律不同。
这样的立场已经被许多事实证明有极大的偏颇，从根本上说， 我们不能以一个国家在地理上的经纬度作为判断这个国家社会制 度性质的尺度。孟德斯鸠的理论似乎是可笑的，但我们要特别注意 他论述的过程和使用的方法，他为我们提供了独立地研究问题的 范例。
孟德斯鸠的立场又是“极端唯物主义”的，他是“人是环境的产 物”这一命题的主要倡导者。他强调生理因素，首先是气候、身体，然 后才有精神状态。在世界不同国家中，北方民族，或者说，气候相对 寒冷地区的人们身体较为高大、强壮，显得精力充沛、勇敢、自信、直 爽、较少猜疑、不善诡计；在闷热的南方地区，人们的性格正好相反： 萎靡、矮小、温柔、活泼、灵巧、怯弱、善施诡计。如此说来，北方人善 战，多出将军；南方人聪慧，多出宰相。
用形象性的语言描述，北方人和南方人在神经纤维、身体、皮肤、 相貌、思想、感情诸方面分别具有“粗”和“细”的特征，所以，孟德斯鸠
① 通常人们认为社会学的创始人是法国哲学家孔德，而作为实证主义的奠基 人，孔德是孟德斯鸠的追随者。 ② 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第227页，商务印书馆，1997。关键 是对这句话中的“气候”一词不局限于字面上的理解，可以有举一反三的认识：正是循 着这个具体的方向，我们说它是社会学的、人种学的乃至人类学的，它建立在对自然、 社会环境深入调查的基础之上，而不是纯粹的思辨。
认为，南方人在想像、趣味、感受性、活泼性方面有优势。为了证明自 己的观点，孟德斯鸠甚至在显微镜下，观察动物在不同气候环境下皮 肤外表组织的变化，以证实寒冷国家的人们的皮肤感觉不灵敏，并由 此说，那儿的人对快乐的感受性也是很低的。在温暖的国家，人们对 快乐的感受性就高。
这样看来，现身说法，孟德斯鸠是法国人，一个有悠久的浪漫历 史的民族，它恰好是一个气候宜人的国家。法兰西民族对爱情的狂 热，竟然源于潮湿而暖融融的天气，它能使人们在生理或身体方面感 受爱情千变万化的快活(而笨拙的北方人却几乎没有反应),并由此 延伸到对爱情之隐喻的喜悦，比如文学、诗歌、绘画、戏剧，爱就好像 是生命本身。孟德斯鸠认为：·
在北方的国家，人们的体格健康魁伟，但是迟笨，他们对一 切可以使精神焕发的东西都感到快乐，例如狩猎、旅行、战争和 酒。你将在北方气候之下看到邪恶少、品德多、极诚恳而坦白的 人民。当你走近南方国家的时候，你便将感到自己已完全离开 了道德的边界；在那里，最强烈的情欲产生各种犯罪，每个人都 企图占别人的一切便宜来放纵这些情欲。在气候温暖的国家， 你将看到风尚不定的人民，邪恶和品德也一样地无常，因为气候 的性质没有充分的决定性，不能把它们固定下来。①
如果气候炎热超过了一定限度，人们则怯弱，但有毅力，就像印 度人一样。孟德斯鸠似乎认定东方人的器官纤弱，性格软弱，因为那 里气候炎热。而且，孟德斯鸠从东方的气候推断那里的人们身体是 懒惰的，而身体的懒惰是精神懒惰之原因。孟德斯鸠的立场显然缺 乏事实依据，因为精神懒惰的原因似乎在别处。身体不活跃，精神却 可以充满想像，中国就有“秀才不出门，全知天下事”之说。闭门造车，
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第230页，商务印书馆，1997。
易于生动迂回地想像和创造概念，故中国的古诗词和德国的思辨哲 学发达。孟德斯鸠这里所谓“精神”若是指启蒙精神，那决不是懒惰 的身体的产物，精神的开放和宽容与18世纪以旅行和探险为时尚有 密切的联系。所以孟德斯鸠是现身说法，《论法的精神》若离开他的 欢洲之旅，是不可想像的。
旅行与探险是主动的行为，易培养精神的敏锐，勇于开辟未知的 哲学。“秀才不出门”似的静止会沉思出怎样的哲学呢?孟德斯鸠提 到了印度的佛教，它诉诸身体甚至心思的不动乃至无为，并视之为最 大的幸福。孟德斯鸠认为，佛的教义是由气候上的懒惰产生的。或 许就是因为天气太热!中国的大部分地区并不十分炎热，所以“中国 的立法者是比较明智的，他们不是从入类将来可能享受的和平状态 去考虑人类，而是从适宜于履行生活义务的行动去考虑人类，所以他 们使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际”①。
按孟德斯鸠的说法，英国入的性格与其气候育直接的关系：冷 淡，厌恶周围的事物，不耐烦，事不关己、高高挂起，于是，更适合用法 律，而不是入情，支配政府和入民。
气候不仅可以解整精神，也解释法律。孟德斯鸠认为，北方寒 冷，故人民嗜酒，法律不宜禁酒；而穆罕默德颁布禁酒律，因为阿拉伯 地区炎热。同理，麻风病源于埃及的气候，并由于十字军东征传到欧 洲，在流行这种病的地方，就有了隔离病人的法律。还有梅毒，这些 病在当时是可以大面积毁灭人类的。
孟德斯鸠讨论了“政治奴隶制度”,即专制国家。专制国家的人 民得有政治上的容忍性格，吃好穿好就行了。社会的公平或平等、公 德离人们太远，也是人们不关心的，人人只关心自己的功名，成为人 上人，所以这个社会不崇尚品德，而佩服能人。什么是奴役他人的心 理动机呢?轻蔑!被轻视者身上的许多因素都可以成为让人瞧不起 的理由：滥吃食物，没有德行，不信教，皮肤黝黑甚至鼻子扁平。“上帝
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第232页，商务印书馆，1997。
是很智慧的，我们几乎不能相信，他竟然会把一个灵魂，尤其是一个 好的灵魂，放在全部黑色的身体里。”①
作为人种学的奠基人，孟德斯鸠从自然环境和身体构成角度分 析各民族的不同。孟德斯鸠以上的言论在不经意间暴露出某种族 歧视的倾向，但他同时又是理智的、矛盾的，他认为奴隶制不是好制 度，“因为一切人生来就是平等的，所以应该说奴隶制是违反自 然的”②。
我们尝试着诠释孟德斯鸠的人种学立场，即他根据气候的不同 解释不同种族身体构成的不同，又用身体的不同注释风俗和法律制 度的不同。他认为，在炎热的印度和阿拉伯地区，女子生理的成熟与 心理的成熟是不同步的，当她们年仅十余岁就嫁人时，还什么都不 懂，而在有“理性”时，姿色已老；这样的气候与生理特点，决定了那里 的妇女只能处于依赖男人的地位。美色早生易早衰，这样，丈夫就抛 弃发妻另觅新欢，多妻制由此滋生。反之，一妻制是由于夫妻双方的 年龄和理性相似，这仅存在处于寒带和温带的民族中。孟德斯鸠认 为，气候炎热的东方易生女，女多于男，故法律允许多妻；寒冷则易生 男，故一妻。东方人由于妻子多，常把她们幽禁起来，就像波斯人后 宫中的情形。要求女人服从与专制制度要求太平的愿望是一致的， 这里妇女的美德是知廉耻、守贞操、端庄、恬静、依恋家庭；在欧洲自 由制度下，妇女容易进入社会，感染轻浮和活跃的因素。
孟德斯鸠还用气候解释奴役现象。中国北方入勇敢，南方人怯 弱，所以统治者常是北方人。另外，“亚细亚曾经被征服过十三次；十 一次的征服者是北方的民族，两次是南方的民族”③。由于地域辽阔， 人口众多，亚洲适合建立大的专制帝国。
孟德斯鸠用这样一句话总结“法的精神”:“人类受多种事物的支 配，就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就在
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第245页，商务印书馆，1997。 ② 同上书，第 247 页。 ③ 同上书，第 276 页。
这里形成了一种一般的精神。”①一般精神是诸多因素之综合，在各民 族中的侧重有所不同，比如在中国人的一般精神中，风俗的作用不可 小视。一般来说，一个人或一个民族，越是喜好交际，越容易活泼洒 脱，善于表达思想。而且，“人民越好交际，便越容易改变他们的风俗， 因为每人都有较多的机会成为另一个入观察的对象，因之人们就能 更清楚看到每个人的特点”②。如果说中国曾经是一个保存风俗最久 的民族，那么在传统上就是不善于与异族交际的、自我封闭的。也可 以说，中国的风俗中沉重的成分多，快活的因素少，因为中国风俗中 不成文的规则太多，负担重则不快活，所以快乐与游戏的态度对于改 变中国人的风俗及对幸福的感受力是必要的。中国的风俗中应该增 加趣味性的东西、更轻松的东西，以这样的态度生活和工作，往往会 取得意想不到的收获。
孟德斯鸠认为，一个民族宁可爱虚荣，也不要爱骄傲，因为虚荣 的效果是豪华、勤劳、艺术、时尚、礼貌、风趣——我们在《波斯人信札》 中读到一个东方人对 18世纪初欧洲奢华风俗(热爱享受和情趣)的 描述。
孟德斯鸠把风俗和法律并列，认为风俗(比如这里的爱慕虚荣) 不仅仅是习惯，也是一个国家一般的制度。风俗是全民族潜意识中 认可的道德。改变风俗的方法可以有二：其一，以法律的形式禁止 它。这样的方式并不新鲜，但事实证明收效甚微，法律在风俗面前 老是打败仗。其二，“如果用别人的风俗和习惯去改变自己的风俗 和习惯，就要好些”③。这样的改变，不是由于法律上的强迫，而是 美慕新的风俗。这时需要做的，就是提倡别人的风俗习惯。这是一 个相当漫长而渐进的过程。
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第305页，商务印书馆，1997。 ② 同上书，第 306页。 ③ 周上书，第310 页。
三关于中国
孟德斯鸠对中国并不陌生，根据《孟德斯鸠评传》①的介绍，孟德 斯鸠曾经与一个名叫黄嘉略②的中国文人有过多次交谈，这些谈话内 容，在孟德斯鸠的各种著作，特别是《论法的精神》中有详细记载。孟 德斯鸠在意大利期间，结识了一个法国传教士，中文名字叫傅圣泽 (Jean-Francois Fouguet,1665—1741),此人曾经在中国生活二十多 年，孟德斯鸠从他那里得到有关中国的各种知识。孟德斯鸠还与其 他许多对中国有了解的人士有书信往来。
孟德斯鸠认为，在中国，奢侈是有害的，因为中国虽然土地辽阔， 但是妇女生殖力强，人口众多，只有节俭才能使中国丰衣足食。而在 中国历朝历代的更迭中，似乎已经形成了一个规律：开国之初的品德 和风俗都是纯洁的，因为新的皇帝都是以革新的决心推翻淫逸的皇 帝的，但是经过了三四个君主后，奢侈、懒惰和淫逸之风盛行，民不聊 生，于是有人篡位或造反，开始一次新的循环，如此等等。奢侈是中 国历朝灭亡的原因。
有一个很值得注意的现象：凡是启蒙时代到过中国的传教士， 大多说中国的好话。孟德斯鸠和伏尔泰等人关于中国的印象，主 要来自这些传教士。伏尔泰几乎把中国描绘成一个幸福的乌托 邦，孟德斯鸠对中国的评价则中肯得多。从启蒙的眼光，孟德斯 鸠对中国的批评多于赞扬，他断定中国是一个君主专制的国家。 他说：
我们的传教士们告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政
① 罗伯特·夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》,刘明臣等译，“译者序”,第19—21页 中国社会科学出版社，1991。 ② 黄嘉略，拉丁文写做 Arcadio Hoange(1679—1716),福建蒲田人，随法国传教 士于1701年10月到达巴黎，曾被推荐作为路易十四的中文翻译，后又与法国学者合 编汉法词典。有关细节亦可参见《中法文化交流的先驱黄嘉略 位被埋没二百 年的文化使者》,载《社会科学战线》,1986年第3期。
体是可称赞的，它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。 那么,我所建立的三种政体的原则的区别便毫无意义了。 但是我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事 情，还能有什么荣誉可言呢?①
也就是说，在中国，对君主和长官的恐惧远在于荣誉和品德之 上。传教士大谈中国儒家的道德，而孟德斯鸠更重视商人们关于中 国官吏掠夺百姓行为的描述，甚至亲王也没有安全感，皇帝照样肆意 惩办。传教士们很可能是被中华帝国秩序的外表所迷惑了。中国是 一个暴政的国家，但是为什么它没有灭亡呢?因为中国的气候太适 宜妇女生育，这样中国虽然有暴政，但是由于气候的原因，中国的人 口将永远地繁殖下去，并战胜暴政。中国的气候使女人特别能生孩 子，保证那些吃羊的狼不愁羊群灭绝。在所有关于中国历史的议论 中，这恐怕是最为独特而绝妙的。我们不是讽刺孟德斯鸠，相反，他 敏锐地看到了庞大的人口数量与专制的关系。人口太多了，于是吃 饭是中国第一大问题。人民总是因为饥荒起事。因此，为了保住帝 国，中国皇帝必须用极大的精力处理百姓的吃饭问题。孟德斯鸠宣 称，这与其说是管理民政，不如说是管理一个大家庭的家政，这也就 是中国那些典章制度的由来，但典章制度不是原本意义上的法律，专 制和法律是无法并行的。总之，“中国是一个专制的国家，它的原则 是恐怖”②。
孟德斯鸠认为，各民族不同的性格也有共性，即都是品德与邪恶 的混合，有的混合得好，有的混合得不好，结果就产生了巨大的好处 和害处，好与坏往往是人们始料不及的。根据中国的气候和土壤性
① 孟德斯鸠在《论法的精神》中认为，在世界上的3种政体中，共和政体的原则 是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。杜亚尔德在其《中华帝国 志》(第2卷，第134 页)中说，统治中国的就是棍子。(转引自孟德斯鸠《论法的精神》 上册，张雁深译，第127 页注释①,商务印书馆，1997。) ② 同上书，第129页。
质的关系，孟德斯鸠断定：
中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异 乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们。这 种人所公认的不忠实使他们得以保持对日本的贸易。虽然欧洲商 人从中国北方沿海的省份和日本进行贸易是很便利的，但是没有一 个欧洲商人敢于用中国人的名义进行对日贸易。①
我们中国读者在感情上对这样的判断是难以接受的，孟德斯鸠对中 国人有偏见吗?但是他在第3卷第18章第6节谈到中国的江南时， 认为只有中国人的勤劳才建设了这样美丽的地区。如果按照他以上 的推断，中国人的性格中有两点是突出的，其一是勤劳，其二是不太 守信；勤劳与不守信构成了一种奇怪的混合。
如何判断一个国家的政体呢?主要看法律在首脑和人民心目中 的位置，即对出现的涉及法律的问题，首先想到的是按照法律文本的 规定去解决，还是依照风俗和惯例去解决，属于后者的，是专制国家 的一种典型特征，它也就是中国历代皇帝所谓的“祖宗之法”。在漫 长的中国古代社会，决定中国政治的不是法律，而是大大小小的风 俗。这些风俗集中了中国人真正的智慧，它才是中国人际交往的行 为观念。改变风俗才能渐渐改变中国的专制制度。正是在这样的意 义上，我们可以理解孟德斯鸠下面的判断：专制国家实际上没有法 律，只有风俗和礼仪，如果推翻了风俗和礼仪，就是推翻了一切。② 什么是孟德斯鸠所谓“法的精神”呢?法的精神可以分成两大部 分，其一是“一般的精神”,就是由于气候、风俗、习惯不同而形成的不 同政体和法律的一般准则，这是“法的精神”之精华；其二是贸易和法 律的历史等，这是“特殊的法”,是法的精神之展开。我们主要分析了 “一般的精神”,如果联系到中国，则应该重视孟德斯鸠有关风俗的
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第308—309页，商务印书馆，1997。 ② 参见同上书，第309页。
分析。
风俗是一种特殊的制度，这是与法律的政治制度相比较而言的。 其特殊性在于不成文，却约定俗成，或不约而同，下意识地感悟和随 众。但是，为什么一种风俗在中国能几千年不变呢?孟德斯鸠认为 是由于人民与其他民族的交往太少。在专制国家中，风俗往往代替 了法律的作用，这与专制国家的性质是一致的：风俗往往有区域性、 私人性、小团体性的特点，而法律更具有公共性。
中国亦被称做礼仪之邦，礼仪是中国古代教育内容的一部分，是 风俗的包装，中国古代社会制度的组成部分。孟德斯鸠认为，以法律 为一方，以风俗、习惯、礼仪为另一方，它们各自只能通过自身的力量 加以改变，用新的法律改变旧的法律，用新的风俗改变旧的风俗，而 不能相互改变。孟德斯鸠举了一个例子，即彼得大帝在俄国引进欧 洲风俗并获得成功。孟德斯鸠这样总结道：“因此他当时并不需要用 法律去改变他的国家的风俗和习惯；他只要提倡别人的风俗和习惯 就够了。”①这里需要的不是强迫，而是引导。
风俗又是一种民间的、自下而上的力量，是统治者无法建立和改 变的。孟德斯鸠认为，“法律和风俗有一个区别，就是法律主要规定 ‘公民’的行为，风俗主要规定‘人’的行为。风俗和礼仪有一个区别， 就是风俗主要是关系内心的动作，礼仪主要是关系外表的动作”②。 由于风俗是“内心的动作”,所以统治者想建立或改变它是极其困难 的。但是，由于中国历史上不是一个法制的国家，风俗实际上代替了 法律，因此就存在着某种混淆，用孟德斯鸠的话，中国的立法者们往 往把法律、风俗和礼仪混合在同一部法典里。这就存在一个问题，因 为实际上这种法典只保留了风俗中所谓冠冕堂皇的东西，比如仁义 道德等，而遗漏了那些朝向陋规的“内心动作”。严重的是，遗漏的东 西却可能是风俗中的主要内容!
从古至今，真正绵延不断的，是中国的风俗——“内心动作”,它
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第311页，商务印书馆，1997。 ② 同上书，第312页。
是不可以征服的。孟德斯鸠看到，“从这里还产生了一个很不幸的后 果，就是要在中国建立基督教，几乎是不可能的事”①。中国人永远不 能成为一个纯粹的基督徒，还是因为不能彻底抛开其“内心动作”。 孟德斯鸠看到了一个原因，他认为基督教好比是一个公开和公共的 慈善事业，要求一切都要在上帝面前公正与平等，“但是中国的礼教 似乎是要求一切都要隔开”②。隔离既是不公开，暗藏污秽，也是等 级制的必然要求，专制制度的基本特点就是隔离、不透明，不让人民 知道真相。长此以往，人民也就麻木了，不想知道了。这样的精神 隔离状态最令统治者满意，因为它能保证太平。还有一个办法，就 是讲究孝道，表面上是对父母，但是社会的真正家长实际上是皇帝， 所以在历史上，中国关于孝道的礼节和仪式最为复杂，也最深入人 心。中国的风俗、道德、法律与孝道有千丝万缕的联系。拜祖宗的 牌位，不仅是礼仪，也是中国人的宗教。从孝敬父母那里，增补出对 老人、老师(师道尊严)、师傅、官吏(父母官)、皇上(人民的父亲，因 为人民是子民)同样的态度，而治国和治家的道理在中国是一样的。 礼教的虚伪性还表现为，虽然它在强调对上讲究孝道的同时，也规 范对下(父对子、官对民等)要关爱，但是后者并没有约束力。礼教 所构成的一般国家精神，只是强调对上负责，支配这种负责精神的 动因不是道德原则，而是利益原则，因为“上”意味着父权、夫权、族 权、县权等。由此又可以增补出，献媚和争宠的艺术在中国特别发 达；再增补出，人民对是与非的观念界限不甚了了。如果看见一个 聪明而口齿伶俐的骗子以假话战胜了一个木讷的老实人，人们嘲笑 的是后者。这里，我们禁不住对某种“内心活动”的绵延和顽固拍案 叫绝.以至于我们一定要用放大镜才有可能看到，“在表面上似乎是 最无关紧要的东西却可能和中国的基本政制有关系”③。比如中国 古代制度中官场排座次，不仅是礼仪，也是对朝廷官员的尊敬顺序。 它本身也许是不太重要的，但是它在人们心中所唤起的敬重程度却
①② 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第314页，商务印书馆，1997。 ③ 同上书，第 315页。
决非无关紧要。如果人人的“内心活动”都是出人头地，争着让座次 往前排，而所有人都对最高的座位代表的精神诚惶诚恐，政治统治 就是稳固的。
