帕斯卡尔和笛卡尔都是17世纪法国伟大的数学家、物理学家、哲 学家，可以从不同方面对他们加以比较。比如，他们都强调直觉，可 是在笛卡尔那里，直觉只有与头脑或思想结合在一起，才是可以接受 的；帕斯卡尔则认为直觉不是被头脑思考，而是被心灵感受，心灵感 受的东西才是科学推理赖以建立的基础。进一步说，数学和自然科 学只是人心感受的一小部分，在此之外还有无限的秘密，这个方向松 成了帕斯卡尔心的哲学，并且辐射到他的宗教、文学、政治立场。 心——内心世界：心愿、心意、心情、心肠、心地、心迹，从这些出发 感悟的哲理与从“我思故我在”得到的思辨性自我意识不同，它们不 遵循演绎推理的方向。对帕斯卡尔来说，在内心感悟之前，不可能证 明一个道理的真理性。
从启蒙的眼光如何评价帕斯卡尔呢?启蒙有“光明”的一派，以 伏尔泰为代表，他极力批评帕斯卡尔的宗教倾向；启蒙又有“幽暗”的 —派，以卢梭为代表，忧郁、热情而浪漫。帕斯卡尔离卢梭“近”,离伏 尔泰“远”,离无神论更远。“心的哲学”与讲道理不同。从科学证明的 道理出发，可以否定上帝的存在，这也是18世纪无神论的主张；但科 学不能证明的东西，心灵却可以感悟，它是“道理”无法驳斥的，这也 是帕斯卡尔的主张。讲道理需要“透彻”,所以是“明”,而感悟的东西 只是信念，隐藏于心，讲不明，所以为“昧”、“暗”、“晦”等，它与心情 相通。
心的哲学也感悟到“恩赐”和“幽雅”、慈悲与感激。这些与无神论 的心情明显不同。这种差别是我们分析帕斯卡尔“心的哲学”的一个出发点。“心的哲学”中所谓的“心”是领悟宗教感情的“器官”,这里有 道德、哲学、美，但没有理性。帕斯卡尔说，人的状态是悲惨的；命运的 反复无常使人备受折磨。帕斯卡尔的思想是哀婉动人的思想，浓重、 厚实，寻找拯救人心的力量。在他看来，人之所以要被拯救，是因为 人无法解决自己的问题、人面对宇宙时感到迷惑和惭愧。人心难测， 从宏观到微观，从个别到全体，从事情的开始到结束，一切都隐藏在 神秘的黑洞之中。人从哪里来?要到哪里去?疑惑是无穷无尽的。 可是，人一生都在追求幸福，尽管他事实上并不幸福。帕斯卡尔试图 告诉人们保持愉快心情的方法：快乐是神秘的，它并不依赖于人的贫 富；快乐又是简单的，只要动动心思就行了，它的秘诀是“爱”—-不 仅喜欢“爱”,也喜欢“悲伤”,让痛苦也成为欢乐。一种精神的沉醉，创 造一个尘世旁观者的境界。
心的哲学围绕着人。17世纪欧洲，一个理想状态的人被说成 L'honnête homme(上流社会中“有教养的人”)。“有教养的人"和中 世纪的骑士一样，也有自己的“风度”,即“优雅”。一个“有教养的人”, 除了风度和礼貌，也包括正直和诚实。在这里，帕斯卡尔并不是以科 学家的身份接近人。他说：
我曾经长时间地研究抽象的科学，它使我很少与人交往，这 令我感到索然无味；当我开始研究人的时候，我看到这些抽象的 科学无法接近人。①
于是，作为研究人的学问，“心的哲学”自然而然地与科学相抵触。这 也与亚里士多德的立场相冲突，因为亚氏明白无误地说，没有个别性 的科学，只有普遍性的科学。帕斯卡尔认为，对人的研究并不是什么 普遍意义上的“人的科学”。就是说，不可用抽象的概念给人下定 义，而要抓住入的“个别性”,就像蒙田曾经描述的那样，人是活生生
① 帕斯卡尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第43页，巴黎， 泰基出版社，2000(以下所引此书均为此版本)。
的血肉之躯，人是寂寞的、穷困的、艰险的、野蛮的、转瞬即逝的、偶 然的，如此等等。应该守住人的内心世界。构成所有人的身体的元 素是一样的，但这些元素并不能解释为什么有的入幸福，有的人不 幸。对人的内心而言，自然科学说不出任何有价值的东西。“心的 哲学”针对“有教养的人”。帕斯卡尔发扬了蒙田描述人的线索。按 照这个方向，人不但可敬，而且可亲，因为“有教养的人”一定生活在 社会中，坐在沙龙里，礼貌而有风度地谈吐。从形而上学及其附庸 的科学来看，人只是一个抽象的概念，没有性别，没有生死，没有惆 怅。与此相反，帕斯卡尔具体地讨论人心的各种倾向：每个人都是 一个“唯一”。在这个意义上，人甚至是无法交流的。这也是人心的 丰富性。帕斯卡尔说：
“我”一词有两种性质：当它要成为一切事物的中心时，它是 不讲道理的；当它要控制别人时，它是令人讨厌的，因为每个我 都是一个敌人，都想成为所有其他人的暴君……你只有在不讲 道理时，才发现它是可爱的。①
这个“我”显然是非理性的。“我”只能讨自己喜欢。“我”不可能知道 别人喜欢什么或不喜欢什么②,怎么能讨别人喜欢呢?这就进一步深 化了关于“有教养”的“诚实人”的讨论：那个“有教养的绅士”,如果他 此刻心里可能正想着如何控制我，那么他就是我的敌人，让我讨厌， 使我不快……在这个意义上说，真正的快乐只能是自己快乐。这也 表明人在俗世中并不快乐，因为人不可能不与人交往。正是在这样 的情境下，入的爱心转向与上帝交往，感激它，向它忏悔(我不讲理、 让他人讨厌等),上帝是最后的原因。于是，“我”把中心的位置让给上 帝。人的教养也随之神圣化了，因为它们在上帝那里最终得到了解
① 帕斯卡尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第53页。 ② 因为他人是我的暴君，萨特说“他人就是地狱”。萨特继承了蒙田和帕斯卡尔 “心的哲学”。
释，它们不再不讲道理，不再令人讨厌。
在17世纪欧洲市民社会中，还流行另一种倾向，它有一个专名， 即 libertin。这种风气一直延续到18世纪，无神论或者唯物主义的招 牌也与 libertin 倾向有种种瓜葛。一旦没有上帝，被“束缚”的灵魂就 解脱了，可以“为所欲为”。显然，帕斯卡尔并不赞成 libertin,因为在 他看来，倘若没有上帝，人的命运是凄惨的：人被抛弃在世界上，一切 从入身边匆匆走过，人的生命被时间吞噬。苍天在上，大地在下，人 生就是慢慢地走向黑洞，万丈深渊。活着就是不停地焦虑，无药可 医。如何结束这样的折磨?奥古斯丁在他的《忏悔录》中给出了答案： 只有靠信仰，“直到我们的心灵在信仰中安息，才会结束焦虑不安”①。 帕斯卡尔的哲学受到奥古斯丁宗教哲学的影响，但帕斯卡尔并不直 接论证宗教，他首先揭示人心的冲突，创造“帕斯卡尔法”,即揭示荒 谬或矛盾的方法：“如果人是为上帝准备的，为什么人只有在上帝那 里才是幸福的?如果入是为上帝准备的，为什么人又要与上帝如此 作对?”②这样的矛盾让人左右为难：人既被神圣性所吸引，又要沉溺 于世俗，人的物质营养要取自于世，取自于他人。入们贪婪地吸吮， 但越是这样，精神的幸福越少。有堕落的爱，也有升华的爱。帕斯卡 尔写道：“《上帝之城》的作者(即奥古斯丁——引者)认为，有两座城， 两种爱。一种是生于世俗的对自己的爱，以至于蔑视上帝；另一种是 生于天堂对上帝的爱，以至于轻视自己。”③朝向上帝的爱叫做仁慈， 朝向自己的爱叫做贪婪。这样两种相互矛盾的因素同时体现在人身 上。“人是什么?一半是夭使，一半是野兽!”我们把入性与良心放在 一起，把兽性与贪欲放在一起。可是人究竟要顺从其中哪一种意志 呢?这不是让人左右为难吗?帕斯卡尔认为：神在造入时给人两种 爱，一种爱上帝，另一种爱自己。按照爱的法则，人对上帝的爱是无 限的，就是说，除了上帝本身，此外再无其他目的；而人对自己的爱却 有确定的目的。所以，不能说“人之初，性本善”,因为人一开始就犯有
① 奥古斯丁：《忏悔录》,第1页，剑桥大学出版社，1993。 ②③ 帕斯卡尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第58页。
自私的原罪，并且遮蔽了对上帝的爱，于是导致了心灵的空虚。“拯 救”就是重新以对上帝的爱填补心灵的空虚。在宗教上，这叫做皈 依，它被视为真正幸福的源泉。从这里得出的两个结论是，首先，人 生下来就是“罪人”;其次，我们看见的世俗世界是“黑暗”的，“光明”在 于彼岸。这是对启蒙时代的反动，也是伏尔泰攻击帕斯卡尔的根本 原因，因为启蒙之“光明”乃在于生活的世界。享受生活世界的哲学 导致唯物主义和无神论，享受精神世界的宗教与唯心主义有天然的 联系。身体是“唯物”的，是精神的影子。帕斯卡尔进一步认为，有形 的东西只是精神的影子，上帝在可见的东西中表现不可见的东西。 换句话说，帕斯卡尔的目光朝向不可见的微妙精神。
帕斯卡尔求助于科学经验，虽然这是一种普遍意义上的经验，但 我们并不认为它与帕斯卡尔“心的哲学”无关，他通过直觉与经验连 接，又通过心情与直觉连接。这整个过程需要复杂的澄清与解释。 首先，帕斯卡尔总的方向是将形而上学的或者笛卡尔的理性主义倾 向隔离出去；其次，他区分了“微妙精神”与“几何学精神”①。微妙精 神是敏感、奥妙、精巧、纤细，含有直觉和心的因素。按照帕斯卡尔 的理解，微妙精神不但可以用于科学的判断，还可以容纳生活和宗 教的内容。这里我们涉及到帕斯卡尔哲学中的重要内容，即他与笛 卡尔的理性主义截然不同的哲学方法：他揭示荒谬和矛盾，并不是 通过否定它们以达到一种笛卡尔理性主义意义上的平衡，而是承认 它们的合理性。帕斯卡尔认为，要通达理性的直觉，必须通过微妙 精神概念的过渡。进一步说，微妙精神本身也是一种荒谬的、无法 澄清的精神，它接通直觉和心情。这里始终有另一种自相矛盾，到 现在为止，我们并没有看到帕斯卡尔的澄清，即科学实验的经验与 微妙精神在本质上是难以共容的，前者属于广义上的科学理性(尽 管它不同于笛卡尔狭义上的理性主义),不能靠“心情”而只能靠实 验加以判断，科学精神与微妙精神之间不可混用。由于同样的原
① 详见本章第3节。
因，帕斯卡尔也没有告诉我们如何能从科学过渡到宗教，他只是简 单地用几何学精神与微妙精神把它们区别开来。这个过渡之所以 不可能，是因为上帝不能从科学的角度加以证明，帕斯卡尔对此也 是清楚的，但他像近代大多数科学家一样，没有抛弃上帝。在他看 来，理性不能证明的东西，信仰可以证明，微妙精神可以证明。后 来，康德以更为哲学的方式区分了科学与宗教，但那并不完全是康 德的独创，许多前人的思想已经对此作过暗示，其中就包括帕斯 卡尔。
近代科学的示范作用对哲学特别是笛卡尔的形而上学有重要 影响。在《谈谈方法》中，笛卡尔尝试寻找新的哲学方法，这个新方 法归根到底是要回到科学的理性。就像笛卡尔所比喻的，全部科学 似一棵大树，树根是形而上学，树干是物理学，树枝是其他科学。这 也就是说，否学只是自然科学的基础。那么关于人的“科学”或者人 的特殊性呢?人或者依附于自然科学，或者另辟途径，这是帕斯卡 尔的《思想录》想要解决的问题。《思想录》不谈自然科学而讨论人， 是关于人的思想，是与几何学精神不同的微妙精神。微妙精神不在 人的心情之外，却可以由心清之外的世界引起，因为“无限空间永恒 的寂静使我恐惧”①。在这个意义上说，微妙精神超越了自然科学， 它返回心的形而上学和宗教哲学，“心”的最高直觉就是“看见” 上帝。
现在我们开始接触帕斯卡尔一个非常重要的思想，这个思想把 他对科学与宗教的见解连接起来，它竟然是“赌”(pari)。②“赌”是帕 斯卡尔从科学或理性向宗教或信仰、从几何学精神向微妙精神过渡 的一个最关键的词语。“赌”既是“科学的”或者“理性的”(从概率论的
① 帕斯卡尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第72页。 ② 帕斯卡尔在信仰领域提出“赌”的概念，与诞生于17世纪的概率论有密切关 系，因为概率论缘于想解决非常实际的问题，即要计算赌博中胜算的几率，要选择一 种最为有利的“随机现象”。关于帕斯卡尔论“赌”的言论，参见本章第3节。“赌”也 是荒诞因素的组合，它把似乎不能放在一起的东西、自相矛盾的因素糅和在一起，这 是精神的成熟而不是幼稚。
角度来说),又是信念选择的结果，所以也是一个打破学科界限的“概 念”。我们在这里为“赌”打上引号，因为它实际上并不是一个传统哲 学意义上的概念而是一个有解构色彩的概念。①“赌”否定不同概念 对立的界限，因此它是事物更为原始的状态，亦此亦彼的状态，科学 与信仰是“赌”后来演变的结果。
“赌”是危险的，不仅因为它不是一个传统意义上的哲学概念，还 因为它是一个陷阱，那里有“瘾”,或者是“陶醉” 它原本不过就是 让人快活的游戏。从“赌”到游戏，这个思路就更加危险了，因为它是 非理性的，不透明，不可能指望预先知道结果，不能仰仗演绎推理，但 也不是全无道理可讲，它是对或然性的一种算计。帕斯卡尔试图对 不信教者说，只靠理性并不能证明无神论的合理性。
从另一方面说，宗教信仰也是“有理由的”或者“能证明的”,但又 是“没有理由的理由”,“不能证明的证明”。这也就是宗教的意义。判 断者好像在作掷骰子的游戏；上帝存在，或者不存在。我们赌哪一边 呢?在这一过程中，理智是不能决定什么的，因为我们面对混沌的状 态。赌博是通过一个不可理喻的过程，最后才见出分晓。“赌”的心理 先假定选择者的无知，不以“讲道理”(科学的哲学)的标准衡量输赢。 讲道理者说“一定如此”,从确定性到确定性；“赌”的结果是不确定的， 无理可讲。如果要讲道理，寻求唯一的确定性，那就只好不赌。但人 生在世，面对上帝是否存在的问题，不作回答是不可能的。帕斯卡尔 赌上帝存在，因为即使上帝真的不存在，帕斯卡尔并没有失去什么; 而如果上帝存在，他就赢得了-一切 胜算大的“赌”,况且它也符合 概率论。生活要不停地选择，不就是一次又一次的“赌”吗?就“赌”而 言，与其被动，不如主动；与其小赌，不如大赌(比如帕斯卡尔赌上帝 存在)。不懂得这个道理的人，他的生活就是呆板无味的，享受不到 沉醉!因为“赌”的境遇就是以确定性的选择(冒险、孤注一掷)求得不 确定性的结果(一种陶醉或幸福，它是一种可能性而不是现实性)。
① 详见尚杰《德里达》,第121页，湖南教育出版社，1999。我们认为，“赌”是一 个在道理上与之相类似的概念。
为什么人的天性中含有赌性呢?因为“贪婪”——赌注是有限的，输 掉的也有限，但是赢得的一定比输掉的多得多，尽管后者是不确定 的。在这个意义上，“赌者”有另一种理智，他是算计过的。这是一场 得失机遇不相等的博弈：只要赌注有限而所得无限，赌就有无穷的魅 力，因而人们趋之若鹜。
我们“赌”的是可能性而不是必然性。可能的东西通常也是偶 然的，这里的快活、情趣、陶醉还在于有相反的可能性，即不可能性。 或者说，所期待的可能性不出现，它的出现只是一种幸运，但正是这 一点带给我们幸福。“赌”正是针对“不确定性”而言，否则，就没有 “赌”这个词。不确定的东西是神秘的，信上帝就是崇拜最高程度的 神秘性，这是人天性的弱点使然。正是澄清模糊性的欲望描绘了生 活中最精彩一笔，它是一个无法最终实现的愿望，因为人们看不到 赌博中的底牌，底牌是最有魅力的，但它上面的字却像天书。 如果“赌”之说是成立的，那么,帕斯卡尔的宗教学说也建立在这 个基础上。这对正统的基督徒来说是难以接受的，它的危险倾向在 于，“赌”有“游戏”的味道，说到底，它对神在科学意义上的真实存在持 怀疑态度。它与无神论的区别在于它认为神学是“有用”的，能“解决” 无神论不能解决的生命意义的问题。帕斯卡尔与传统基督教徒的另 一个区别是，当他谈到上帝时，在信仰中渗透着理解力，信仰成为理 解后的一种自觉选择(选择上帝存在成为“赌”的一种算计结果),而 完全没有理解参与的宗教，则是可笑和荒谬的。我们在作实际判断 时不能很容易地区分以上两种宗教态度，它们之间的差异既是细微 的，又是根本性的，即一种是主动思考的结果，另一种则是被动的 接受。
理解力参与的结果使理解融化在心情中，因为“感受上帝的是 心，而不是理性，这就是信仰。上帝容易为心而不是理性所感受”①。 这里有一个重要的区别，即理解力与理性并不完全一致：信仰可以容
① 帕斯术尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第98页。
纳“理解”,但是不能用理性加以证明。当我们说帕斯卡尔的哲学是 心的哲学时，“心”一词也含有“理解力”的意思。或者说，心是可以理 解的感受。那么,这种“心的哲学”如何与笛卡尔的“我思故我在”区别 开来呢?回答是，前者的直觉是领悟“形象”,后者的直觉是领悟 “抽象”。
我们也要防止陷入另一个理解的误区，即不能认为帕斯卡尔对 理性怀有敌意，如果这样，就难以解释他在自然科学领域的成就。 心的哲学并不排除理性，但是，“心”的智戆(也称微妙精神)高于理 性的智慧(也称几何学精神),悬理性的超越。所以，理性要依仗 “心”作更高的判断，心可以不顾理性独自判断。理性不理解心，它 没有“心情”。
“认识你自己”是苏格拉底的名言。这句适带有怀疑论的色彩， 就是说，人并没有真实地认识自己。这也是蒙田怀疑论的基本原则。 帕斯卡尔“心的哲学”继续沿着这条线索追问：“认识你自己”,这意味 着什么呢?真的是让我们抖擞精神，认识我们自己吗?不是，它真正 想说的是，人不可能“认识”自已，这才是苏格拉底这句箴言的底牌， 它导致不可知论。哲学史上不是有“认识自己”的各种尝试吗?特别 是笛卡尔的“我思故我在”。然而我们发现，“我思”认识的只是科学或 者知识，科学知识并不能还原为苏格拉底式的大智慧，入并不能通过 科学认识自己。我是谁?我知道什么?我来自哪里?帕斯卡尔在《思 想录》中曾这样说：“一个人站在窗下看行人，如果我碰巧路过那里， 我能说他站在那里是为了看我吗?不，因为他并没有想到我。”①通俗 地说，那个透过窗户偶然看见(“看见”在这里有认识论和知识论的意 义)我的人其实并不认识我，没有关于我的经验。尽管他看见我，但 实际上对我一无所知。我们把观望者比做笛卡尔，那个过路人则是 帕斯卡尔。帕斯卡尔的“我”是神秘的，对笛卡尔来说那是一一个目光 穿不透的“他者”。那么,笛卡尔通过他的“科学观察”究竟收集到什么
① 帕斯卡尔：《思想录》,转引自帕斯夸《帕斯卡尔：神赐思想家》,第106页。
呢?他得到的只是抹去人性差别的抽象①,“我思”就是这样的抽象。 人之间既然没有差别，“我思”就可以“合理地”成为“他思”,在“思”之 外一无所有。但是，这个“思”穿不透行人帕斯卡尔的心灵。 正是在这样的意义上，帕斯卡尔同意“我”并不在于“我思”,“我 思”并不认识“我在”,因为“我”并不是一个纯粹理性的先验假定，而是 体现为具体人的具体心情，从而超越了笛卡尔的先验入类学。笛卡 尔的“我”导致理性，帕斯卡尔的“我”导致感情——用心而不是用理 性去想，去爱，这是非理性的。以卢梭为代表的18世纪古典浪漫主义 就遵循这个方向。沿着这条道路，才能发现人还是荒诞的、悲惨的。 尼采、柏格森、普鲁斯特、萨特、加缪……都属于这个方向，他们挖掘 的不是“我”的外表，而是躲在“我”背后的东西，不是“我”与他人、与社 会交往所戴的假面具。不可见的心情才是“我”最真实的东西。
