蒙田的随笔决不是小品文，而是有三大卷，洋洋百万字，行文极 其洒脱，每一章少则几百字，多则二十余万字，让人瞠目。这进一步 证明，对他来说，形式确实是无所谓的。就章数而论，上卷57章，中卷 37章，下卷只有13章，但是各卷的字数大致相等。至于具体的题目， 则杂乱无章，没有定势，也不按卷划分。随便列举一些话题，如忧伤、
① 梅莱：《书写着的我思：蒙田、笛卡尔和现代主体的建构》,第67页，纽约州立 大学出版社，1997。
无所事事、撒谎、说话快捷或缓慢、恐惧、礼仪、想像、衣着习惯、说话气 味、人的行为变化无常、书籍、死亡、后悔、虚妄、相貌等。如同我们以 上所说，这些话题与其内容的精髓相距甚远。有些题目很小，甚至近 乎无聊，但是，当我们以蒙田的方式阅读蒙田时，就会发现其中情趣 从生，思路无穷。
遗憾的是，直到1996年，才有了《蒙田随笔全集》中译本问世，它 依据法国伽利玛出版社1965年版本译出。我们这里遵循的就是这个 译本。
解读这样特殊的文本，只有用特殊的思路，我们称它为踪迹。我 们想到的是欣赏。
第8章谈论“无所事事”,虽然只有短短的几百字，我们却把它看 做理解蒙田全部随笔的关键。这些文字就是“无所事事”之笔，但我 们对“无所事事”另有所解。蒙田对无所事事似持否定态度，他说： 很多肥沃富饶的荒地却长着千百种无用的野草，要将它们 利用起来，为我们服务，就得播上种籽。有些妇女独自生出一大 堆丑陋的生命，而要有正直、真实的一代，就必须对她们另外播 种。人的思想也如此。如果不让大脑有事可做，有所制约，它就 会在想象的旷野中驰骋.有时就会迷失方向。①
家日无意中触到了一个极其重要的思想，但他被这样的念头吓着了： 他把荒地、野草、杂种理解为丑陋。把思想的自由与女人的放纵联系 起来，这简直是奇思妙想，它们有相似的原因，即无所事事，缺乏管教 和约束，以致误入歧途。重要的问题是“种子”,野草丛生是因为有野 种，在规矩之外才有风骚和癫狂。为什么这样呢?蒙田没有提到一 个重要的原因，就是快活，无论是思想(比如出神)还是性，在瞬间都 是快活的。但是，焦虑随之而生，它失去了目标，得不到休息，想得太
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、]步洲译，第 32 页，译林出版社 1996、
多，失去了秩序，于是，蒙田感到羞愧。可是，尽管羞愧，好奇与快活还 是驱使蒙田把白己种种“愚蠢而奇怪”的想法和行为一一笔录下来， 这是非理性战胜理性的典型例子。
在“论撒谎”的题目下，蒙田想到的却是自己糟糕的记忆力，他的 “记性差却是与众不同，实属罕见”①。撒谎与记性差本来是风马牛不 相及的，但是，它们被蒙田以一种特殊的方式联系在一起。把一个人 是否聪明与他是否有良好的记忆力联系起来，这样的着法是根深蒂 固的，即使现在，考“记忆力”还是重要的考试方法。以此所见，按照习 惯番法，记性差似乎与“傻”有关系，但是像蒙田这样记性差而又智商 高的呢?那肯定是一个怪人。也许蒙田真的记忆力差，也许那只是 个托词，因为他别有所思。对自己记性不好，蒙田不以为然，因为他 认为判断能力远比记忆力重要，“经验告诉我们，良好的记忆力和低 弱的判断力是相辅相成的”②。记性好往往判断力弱，这也算是奇谈， 但却是蒙田的经验之谈。他的思维是跳跃式的，有一弊必有一利：记 性差竟然有助于克服名利欲望，因为名利的实现要靠社交，而记性差 却是社交中不可忍受的缺点。这就是蒙田，他常常跳过中间环节，直 述闪念，故而略显晦涩。记性差的好处还有，少受别人观念的影响， 因为别人独特的想法留在自己脑海里的时间太短；记不住自己曾经 受到的凌辱，又能保持对事物的新鲜感，所以总是乐陶陶。
到此，我们才接触到主题。蒙田说，记性差的人很难自觉地撒 谎，因为有意识的谎言以好记性为前提。记性差的人容易说假话，但 要区别说假话和撒谎：记性差的人说假话通常是无意的，他只是忘记 了，故而信以为真；撒谎则是有意违背良心，凭空捏造。可是谎话也 最容易被忘记，因为它没有事实作为根据。
蒙田承认，记性差的毛病也影响到他的写作。他没法冥思苦想， 找到自己确定无疑的想法，“我越想寻找自己，却越找不到，信手写来
①《蒙H随笔全集》上卷、潘丽珍、工论跃、广步洲译，第34页，译林出版社，1996, ②同上书，第 3.4 页。
反比深思熟虑效果更好”①。就是说，蒙田下笔说的“我”是名不副实 的，因为那并不是蒙田。他甚至放弃苦心琢磨，好像并不知道自己在 写些什么。随笔的光芒全靠信手写来，蒙田的成就在他的犹豫和羞 愧中诞生。他是一个善于抓住偶然性并且临场发挥的高手。他又像 一个雄辩家，不假思考，随机应变，听众和念头越是刺激他，他越是能 言善辩。即兴发挥的能力近乎靠灵感，而不仅仅靠智慧。
第14章在“对好坏的判断主要取决于我们的主观看法”的标题 下，讨论的却主要是痛苦和死亡。死是一个事实，它不拒绝懦夫，也 不惩罚不畏死的人。怀疑论哲学家皮罗站在正经历狂风暴雨的船上 想到的，却是甲板上那头不知人们为何惊恐的小猪——不仅真相是 不可知的，就是知道了，也不能改善人们的处境。在这样的环境下 人并不比猪更幸福。
死是大悲，次一些的痛苦是小悲，可是，如果超脱之人不把痛苦 当苦事，结果又如何呢?“事实上，对于死亡，我们所惧怕的，主要是死 前一般要遭受的痛苦。”②人们面对死亡所被激发起来的想像极其丰 富，人所恐惧的，正是这些想像。有渴望痛苦和危险之大智大勇之人 吗?这才能战胜习惯和平庸!在贫困和忧愁中百折不挠的人，幸福 感是由衷的。这里涉及到看法或者成见，它是最难以克服的。如果 一定要给一个哲学上的结论，那就是，幸福与痛苦的观念是主观的、 极具个性的，一切取决于我们的意向。
蒙田对待死亡的态度是：“但愿死亡降临时，我正在菜园里劳作， 对死亡满不在乎，对我未竟的园子更不在乎。”③茫茫然有些像那头风 浪中低头吃食的小猪。直到当代，哲学难道提出过比这更高明的见 解吗?与古代作家比起来，人的智慧究竟进步了多少?蒙田的基本 态度和那头小猪一样，不怕死，因为不知死的感觉。活着，死还没有 到来；死了，感觉已经不存在了。但是，蒙田是自觉的，他告诉我们，越
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，第40页，译林出版社，1996。 ② 同上书，第 58 页。 ③ 同上书，第98页。
常想到死，并且把它挂在嘴边上，对死就越能泰然自若。这样的谈 吐，每句话都像箴言：
既然死不可避免，早死晚死有什么关系?……只发生一次 的事是无所谓痛苦的。难道有必要为瞬间的事长期担惊受怕 吗?……你从死走到生，既无热情，亦无恐惧，现在，你从生到死 把这个过程再做一遍。①
这里有两个死寂的空间，即出生前和死亡后，只是由于它们是两个相 反的过程，我们就惧怕从生到死吗?在不知死为何物的动物看来，人 实在是一个怪物。
当蒙田讲道理时，他是一个哲学家。难道不是吗?活得长一定 比活得短好吗?你活了一天，就看到了一切。一天就等于所有的日 子。不会再有别的白昼和黑夜。这个道理是根本性的、不可反驳的。 但是，在它下面却有两种截然不同的生活态度，或者是满足于只过程 序化的生活，这是最可悲的一种；或者自觉变化生活的内容，于是在 有限的生命里，等于活了好几辈子。每一种变化，都是一个“唯一”,因 为经历过的，不会再同样地经历。
关于“想像”,蒙田自觉的愿望竟然是逃避，他看到想像的坏处，但 是我们认为，这又是一今愿望与效果相背离的例子，因为蒙田的随笔全 靠想像交撑着。人类的多数情感都与想像相关，作家只是自觉地把这 样的想像记录下来，并加以创造性的应用。想像是一个魔，它让人对着 莫须有的东西抛酒热情。想像力既能使无病的人患病，也能在特定的 环境下，使有“病”的人康复。在这两种情况之下，靠的都是心理暗示。 倘若一个人疑神疑鬼，老是想着自己有什么毛病，结果就真可能患上这 种病。精神方面的疾病就是这样获得的，简单地说，它是由于焦虑的念 头产生的，无药可医。心病尚须心药治，只有以毒攻毒，用一个新的念
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，第101—102页，译林出版 社，1996。
头战胜产生焦虑的念头，才能对精神疾病金底抽薪。但是，这个过程是 极其痛苦且复杂的，越是“聪明人”越容易得心理疾病(或许由于想像力 丰富),而要治愈，则须转换意向的环境，且.从根本上不能靠别人的说 服，而靠自己说服自己。
如果说过度或强制的想像会导致精神的病态，那么,人们往往忽 略了另一个现象，即许多杰出的作品就是这样的状态，只是因为阅读 者与作品环境保持着距离，故能欣赏而不感到痛苦。就此而言，精神 的癫狂使人感到的不是痛苦，而是快活。同样的原因，作品就是更大 的乌托邦。但是，如果作家们不首先是一个精神异常者(对同样的东 西和事件，比常人更敏感、更忧郁、更快乐等),就只能写平庸的作品， 作家的能力是以想像力来衡量的。所以我们说，对痛苦和快乐有特 殊感受的人，天生就适合当作家，精神病是智者最易患的病。心醉神 迷是一种病态，也是灵感状态。一种不能自控的状态是最好的创造 状态，这时的写字者和绘画者好像用的不是自己的手，不知从哪儿来 的能力，精神自我处于分裂的状态，似神来之笔。
想像与下意识的意愿是联系在一起的，蒙田已经意识到 20世纪 弗洛伊德系统提出的精神分析理论所涉及的心理现象。在某种意义 上，蒙田的《随笔录》就是下意识的流动，虽然他不能加以解释，但是 他利用了这样的流动。在他看来，我们的生殖器官不听指挥，是因为 我们的意念造我们的反，不走正轨，不老老实实想我们让它想的。于 是，它成了正常念头无法控制的思想负担，积聚出精神疾病。这里， 我们也来一个思想上的跳跃：蒙田的文章是下意识的，因为“我的文 笔缺乏连贯，撰写和阐述的事毫无价值……我这人无拘无束，会随心 所欲却又不失理智地发表非法的会受到惩罚的看法”①。
“习俗”是一个看上去简单，实则有深刻意义的哲学问题。18 世 纪，孟德斯鸠在《论法的精神》、伏尔泰在《论风俗》中，把习俗与文明的 方式相提并论。习俗的力量甚至大于法和道德。在这个意义上，我
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，第119页，译林出版社， 1996
们可以把启蒙理解为新风俗的形成，这是 18世纪对人类文明的伟大 贡献。但是，关于习俗的理解，我们可以追溯到蒙旧。他认为习俗是 人身上的一种专制力量，一旦形成，终生难改。一个民族的习俗与其 它的启蒙教育相关，好习惯与坏习惯都是从小养成的。“习惯在我们 的思想上一无阻拦，从它给我们的奇特印象中可以更好地看出它的 效果。它对我们的观点和信仰无所不能。难道还有什么看法比习惯 灌输的看法更离奇、更怪诞的吗?”①普通人日常的观点和信仰，更多 来于从小养成的内心活动的习惯，很少来自成人后的理论修养，以至 于在别的民族看来是怪异的陋习，在本民族却是自然而然的。越是 古老的民族，风俗习惯的负担越重。一举一动的习俗无所不在，从而 判断的能力也就越是麻木，因为在我们动心思之前，习俗已经替我们 判断过了。
18世纪启蒙学者呼吁的宽容精神也可以追溯到蒙田。蒙田列举 了不同民族和国家形形色色、怪诞离奇的风俗习惯，但并不对它们作 是与非的判断，它们是一些世代流传的方式，是不可干涉的。当局者 迷，“因为习惯使我们看不到事物的真面目”②;旁观者清，来自另一个 民族的批评经常是准确的。即使我们长期居住异国他乡，看清自己 原来的陋习，一旦返乡，还要随俗，-个有头脑的人也要随波逐流。 “我认为哲人在心里可以摆脱一切羁绊，自由自在地判断事物，但表 面上应该完全遵循被认可的习俗。”③最困难之处在于，倘若彻底改变 一个国家的制度，首先必须改变它的习俗，而习俗儿乎是不可改变 的，从而制度也往往是换汤不换药。
关丁“学者”、“学问”,蒙田把它们与“学究气”联系起来，这是一个 被人轻视的称谓。最聪明的人不当学者，因为博学和思想敏捷往往 是背道而驰的，有真知灼见与有文化也并无必然联系。满脑子别人 的思想，就没有余地安排自己的思想，饱学之士的原创想像力是干枯
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，第124页，译林出版社，1996。 ② 同上书，第 129 页。 ③词上书，第 132 页。
的。蒙田嘲笑在行动之前为弄清概念而争论不休的哲学家(这往往 局限于本体论式样的争论，在句式上拘泥于“是”与“不是”):“当代的 哲学家却被人瞧不起，他们平平常常，庸碌无能，难以负担公众事务， 生活委委琐琐，还不如贫民百姓。”①哲学真正的力量是改造世界，哲 学家们需要的只是转移一下目光，但愿此时，目光没有丧失洞察现实 的行动能力。换句话说，哲学家不是聪明人，因为他们不大关心有用 的东西，而安于自己“卑贱”而“贫困”的生活。重要的不是知识，而是 对周围世界的判断能力。
西塞罗说，学者们只是学会了同别人，而不是同自己说话。这是 知识分子内心活动的习惯，即使是大智者蒙田，他在随笔中引证了多 少古代作家的箴言啊!他也沾染了“陋习”。学究气就在于鹦鹉学舌， 就像蒙田讽刺的，好像一个学究只有翻过字典，弄清屁股和疥疮的定 义，才敢说自己屁股上面是否长着疥疮。尽管这说法太过分，这学究的 做法也符合科学，“但要成为哲人，却只能靠我们息己的智慧”②。要学 会在实际生活中使用智慧，这之所以困难无比，在于理论永远脱离实 际。这是文字的本性使然，文字生来诱惑我们朝向乌托邦。
蒙田看到，学究式的学者只会模仿晦涩的隐语，其实“他们往往 不知道自己在说什公，也听不懂别人说什么,他们的记忆装得满满 的，可判断力却是空空的”③。这全都因为，与其说哲学是知识的能 力，不如说它是判断的能力；与其说判断力是学而知之，不如说它是 天生就有的。所以哲学家的儿子当不了哲学家，而一个马鞍匠的第 5 个孩子，却意外地成为举世无双的大哲康德。哲学家是培养不出来 的，因为他不是教育的产物。
判断不患多而患寡，重要的是要有自己的思想。多么荒唐的念 头也是一种思想，值得我们宽恕。宽恕是人才生长的气氛，是文艺复 兴和启蒙运动的重要内容。既然人是生而自由的，人为地规定哪些
①《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，第149页，译林出版社，1996。 ② 同上书，第152页。 ③ 同上书，第155页。
判断是对的或者错的，岂不是最大的专制?诛心之制!但是，人文主 义也要有诞生它的土壤，就以宽恕而论，它更适于有宗教传统的民族。 由此可见，尽管蒙田引用了大量古代作家，他对书本知识却不以 为然，以致认为越博学就越愚蠢。他甚至宁愿自己的儿子去小酒店 学说话，也不去学校学说话。如果承认蒙田是伟大的启蒙学者，那就 透露出这样的重要信息：文艺复兴和启蒙的成就并不在于复兴古代 知识，而是赋予知识以新的判断，是旧瓶装新酒，这对我们是一个重 要的启发。
书本生活与实际生活永远是两回事，知识分子们沉醉于前者，但 只有真正的学究才只过书本的生活。这并不算真正地活过，于是有 了知识分子的“虚伪”,这不是囚为良心不好，而是他们生命中的两重 性使然，就像一个交际花说的：“我不知道他们有什么学问，他们研究 什么学科，也不知道你们那些哲学家在读什么书。我，作为女人，也 没去过雅典。我就看见他们到我这里来，由哲学家变成了情人。”①下 面的判断是知识所不能告诉我们的，所以惊世骇俗，它来自公元1世 纪的一位西班牙诗人：“那一位，她或他如何处置自己的身体，这关你 甚事?”②它不但不顾道德，也不顾习俗，但却是实际生活中可能出现 的念头。这是用身体，而不是用笔思考。自从有了文字，人心就受到 了诱惑，竟认为后者比前者还美。
蒙田虽然潇洒，却束缚于一个写作原则，他一定要引经据典。只 要只言片语，就可以点燃他的灵感，增补出一大片，而不管它再也回 不到原点。蒙田随笔中最为明显的离题式样的写作，是受柏拉图一 篇对话的启发，那里前面谈爱情，后面却谈修辞。事实上，蒙田在同 一个题目下的变化更多，随意驰骋，轻盈地蹦蹦跳跳，好像忘记了主 题。我们从蒙田那里得到的启发是，好的写作标志之一，往往就是无 题，因为题目往往是一种“先验的”理解或引导，它的理性制约着我们 的智慧，使我们在遭遇偶然出格的念头时手足无措。蒙田式的信手
①《蒙田随笔全集》下卷，陆乘慧、刘方译，第248页注释③,译林出版社，1996。 ② 同上书，第 249 页。
拈来，则是自觉地为偶然所欢喜，那里风云变化，美不胜收，“越似漫 不经心，信笔写来，意趣越浓……我行文以变取胜，变得唐突，变得无 序。我的写作风格和我的思想同样飘忽不定”①。随笔，或者散文，是 最古老的文体之一，它要求大胆的想像和写作中的趣味，其他文学形 式总能从随笔中受到启发：独创而无拘无束，“狂热地倾倒着所有涌 上嘴边的东西，犹如水池的喷口，不加咀嚼，不加斟酌，脱口而出，所 宫之物色彩各异，内容互相抵触而且已不再流行。散文本身就充满 诗意，古老的神学就是诗学，是一流的哲学”②。这才是原始的语言， 从而也是创造性的语言。我们说，最初的哲学语言就是这样的。 是，现在的哲学语言完全异化了，好像只有第一个哲学家才需要创造 性的语言。
蒙田主张淡化用于连接和过渡的词汇。我们知道，这些词是文 章生动的敌人，也是现在的“哲学”文体缺少可读性的重要原因。我 们已经离不开它，再也回不到蒙田。我们已经习惯于编织，鄙弃了漫 不经心、自由自在、迷迷糊糊——这样的写，这样的读，这样的轻轻松 松。但是蒙田随笔的轻松中带着晦涩，隐晦的段落往往体现了文中 包含的哲理。轻松而又晦涩，这是蒙田留给读者的印象。但蒙田并 不照顾读者的理解力。“智慧对这样的人满怀轻蔑，他们越不明白我 说些什么便越尊重我：他们认定晦涩是我见解深奥之所在。”③因为人 更相信不明内之事，人天生渴望奥秘。
实际上，蒙田的随笔在欧洲文学史上的影响远大于哲学史，究其 原因，其手法、创造、文体之性质是文学的，从而与欧洲哲学“写真”的 传统不符，特别与后来笛卡尔-莱布尼茨-黑格尔的追求不符。蒙田的 语言在20世纪后期法国哲学家中找到了知音，这些哲学家也使用折 学-文学相混杂的语言，
尽管抨击书本知识，但是蒙田并没有完全摆脱“学究气”。他嘲
①《蒙川随笔全集》下卷，陆柔息，刘方译，第254页，译林出版社，1996 ② 同上书，第 255 页。 ③间1书，第 255—256 页。
笑世俗种种现象，虽不乏机智，但终究像一个读书人的判断：大部分 职业都称得上是在演戏，像模像样地扮演自己的角色；人们变得浮 躁，爱出风头；清静无为、甘于寂寞的品德稀少，粗糙之物、与人为恶 比比皆是；人们…味地追求时髦，仿佛再没有比缺乏判断力更为普通 的事了，大批蠢人竟然成了不起的权威!世俗社会永远如此，无论在 西方还是东方，也不管是在古代还是现代，因为那里有人们取之不尽 的幸福。如果不是出于快活，人们焉能如此!
有些思想家的判断，在他们自己的时代，并不受重视，但越是远 离他们的时代，就越能显示出他们的大才，蒙田就是这样的人。他的 随笔注意许多我们视而不见的内容，哲学家们弃之不用的素材，被遗 忘的空白，我们通称为“偶然性”。偶然性之称谓并不确切，因为它大 镇地充斥于我们身边，并非偶然才有。比如对入的判断，人们往往习 惯于探索人行为的连贯性和一致性。倘者人真的如此，人岂不就是 透明的了?其实，“人的行为经常自相矛盾，难以逆料，简直不像是同 一个人的所作所为”①。一个最为典型的例子就是，人们通常认为具 有好品德之人，却被人发现有经常性的污秽之举。在出了这种“难以 理解”的事情后，竟有人说，这是因为此人有心理疾病。其实，自相矛 盾是人的本色，而决不是例外。武断地用“好”与“坏”判断人的做法太 显书生气。最不能模式化的东西就是人，因为人“一生中变化多端， 出尔反尔，叫人无从捉摸”②。如果我们听从一个说法，认为恶行只是 缺乏节制的放纵，那么,蒙田在他的随笔中的放纵又算什么呢?能说 它是…种不好的文笔吗?显然这说法不妥，因为我们都夸他风格洒 脱。那么,行为中的放纵怎么成了恶行呢?这里显然标准不一，但人 们从来不觉得有什么不妥。人们为什么宽恕文本而不容忍行为呢? 这是一个美学上的间题，因为与行为相比，文本有距离感，属于“动动 心思”,它倾向于丰富多彩的乌托邦。人们可以欣赏文笔下的“坏人”
①《蒙H随笔全集》中卷.马振骋、徐和瑾、潘丽珍、J步洲译，第3页，译林出版 社，1996. 川上书.第1页、
和“残酷”,它们并不能像在现实中那样伤害我们。 蒙田的信条是“各不相同”:“怕羞，傲慢；纯洁，放纵；健谈，沉默； 勤劳，文弱；机智，愚钝；忧愁，乐观；虚伪，真诚；博学，无知；慷慨，吝 啬；挥霍……这一切，我在自己身上都看到一点，这要根据我朝哪个 角度旋转。”①我们敢肯定，对自己身上这一切什么时候出现，蒙田也 说不清楚。一切都是偶然的，偶然性对我们最大的影响在丁，我们的 出生是偶然的。为什么--定是我呢?我父母中的任何一方，思想和 行为出了一丁点儿偏差，都不可能是我。我简直就是个奇迹!
思想的触角能延伸到最难以启齿的地方，此时，蒙田就常常借助 于“听说”,这是一个最好的托词，听谁说的?有时，他的想像力专门找 那些“污秽”的地方，丝毫不顾人类的禁忌。禁忌是习惯的心思使然， 它的立足点是入的整体利益，与个体的快活相冲突，禁忌是在不白觉 中形成的。思想禁区之一是探讨痛苦和罪恶(感)与快乐的关系，这 是不守规矩的快乐，而第一个这样做的人最快乐。痛苦中的快乐注 定只有极少数人才有勇气享用，法国文学中也曾达到那样的境界。 18世纪的色情文学家萨德描写了性虐待的快乐，19世纪大诗人波德 莱尔写出了《恶之花》,从心灵的痛苦中享受幸福。所有这些，都是人 类的禁忌，是规则不能容忍的，却潜藏着对人的极大诱惑，人的本性 倾向于犯罪，即注定渴望自己本来得不到的东西或风俗禁止自己得 到的东西。② 一个愚蠢的现象是，人们常争论是谁第一个提出了某个 学说，其实，在地球上曾经诞生过的无数生灵中，我们今天以为新鲜 的绝大多数念头都曾经在人类先祖中有过，只是难觅那些心思和文 字的痕迹。古代的禁忌多于现代。至于当代，人类从来没有像现在 这样开放。
①《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第8页，译林出版 社，1996。 ②“我以前在图卢兹听到一个有趣的故事，他没有把那个故事编在他的集子里 使我感到遗憾，有一位妇女被几名士兵干了以后说：‘感谢上帝，这辈子总算有这么一 次，我不用感到有罪而着实满足了一番。’”(同上书，第29页。)
蒙田认为，他思考、做事、读书、写作，都不能离开快乐。“没有快 乐，我就什么也做不了……如果一本书不能给我带来快乐，我就翻开 另一本……我自由地述说我想到的所有事情。”①凭天性而不凭学问， 写给自己看而不在意别人的议论，“做学问不是我的擅长，本文内都 是我的奇谈怪论”②。蒙田自称博览群书，但是读后便忘，这是做学问 的大忌。做学问的规范、编织的体系和详细的考证在蒙田那里是没 有的。一个缺乏记忆的人想必在寻找引证的出处时会遇到麻烦，他 坦言偶尔有意隐去被引用作者的名字。我们有理由设想蒙田的随笔 不是“别人思想的跑马场”,那不是他的特长。他不是在做学问，而是 在搞创作，并且是特别的创作。“我安排自己的论点也是随心所欲没 有章法的。随着联翩浮想堆砌而成；这些想法有时蜂拥而来，有时循 序渐进。”③这样写成的文字肯定掺杂着热情，我们从蒙田的随笔中与 其说认识了事物，不如说认识了他的性情，他这个人。做本分的学问 远比蒙田式的随笔来得辛苦，随笔中有率性而为的快乐!可以说，蒙 田是爱读书不求甚解、大智若愚或难得糊涂之人。这与传统印象中 的西方哲学家相距甚远。他散漫，不严格要求自己。但是他又有哲 学家一样的野心，议论一切事物，即使它们超越他的理解力，即使他 不熟悉。理解总是误解，与事物本身不同。其实，事物本身是个乌托 邦，人只局限于现象。
如果蒙田的文笔只是出自天性，那么他是不可以模仿的，只可以 启迪。我们也有自己的天性，这对我们是最重要的。我们马上就看 到了蒙田的另一种性情，他随笔中的一个题目，即中卷第12 章“雷 蒙·塞邦赞”,竟然洋洋洒洒，写了近二十万字。我们把那里的思路 称做岔路，我们只有在无路中寻找踪迹。话说得太多，没有头绪，想 说清楚，却留下了更多的空白。蒙田那里有现在欧洲哲学的许多念
① 蒙田：《书简》,第11—12页，阿里，南方行动出版社，1998。 ②《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第81页，译林出版 社，1996。 ③ 同上书，第82 页。
头，这一次他触及到语言，而且是肢体语言或“象形语言”,无论是海 德格尔“语言是存在的家”,还是德里达沉默的字，我们都暂且追溯 到蒙田描述的肢体语言。蒙田在漫不经心中敞开手和头(头和脸- 眼睛-嘴角-的表情等)的语言，它们分别能表达46种和 21种含义 (实际上远不止这些)。① 一种说不出、说不清的语言，这也是海德格 尔和德里达所诉诸的语言，要靠特殊的“吟唱”或“划道道”,难以捉摸 的体态和景观。语言越精练，越形象，就越有力量，所以有现代哲学 的逃避，追溯古人蒙昧的语言。无声胜有声，肢体动作(语言)让人更 幸福，无声世界中藏着多少秘密啊!失言和话语的唠叨又制造了多 少猜疑和战争!异国情人之间还要什么翻译，只要眼神和动作就足 够了。
这里所涉及的是身体的语言和身体的快乐，我们也可以认为真 正的幸福像“物的沉醉”,一种没有污染的原始状态，而不来自经过增 生的知识及其分子。如果聪明和幸福可以比较，那么蒙田说，他见过 许多比大学校长聪明和幸福的工匠和农夫，他宁可做这样的人。从 蒙田的态度中，我们多多少少看到了把快乐理解为自然状态下的无 忧无虑的犬儒主义。在这样的状态下，犬儒主义嘲笑常人所遵循的 礼仪、道德、知识和文化，认为粗俗使人更快乐；少动心思，因为心灵 的激动会导致癫狂，伤害身体。尽管蒙田的随第充满智慧，他并不认 为智慧和学问对人有多大好处。
蒙田承认自己更喜欢古代哲学，他随笔中引用的，大多是古希 腊、罗马的作家。古代作家倾向于怀疑论，特别在苏格拉底和皮罗那
①“手难道不是这样吗?我们需要、答应、呼人、辞退、威胁、祈祷、恳求、否认、拒 绝、询问、赞赏、计算、表白、后悔、害怕、难为情、怀疑、教育、下命令、促进、鼓舞、赌咒、 作证、控诉、谴责、原谅、谩骂、轻视、挑战、气恼、谄媚、喝彩、祝福、屈辱、讥笑、劝解、嘱 咐、激励、庆贺、享乐、埋怨、伤心、气馁、失望、惊奇、喊叫、不言不语……这一切不都是 用变化万千的手势来表示的吗?就是舌头也不过如此。我们用头表示：邀请、辞退、 承认、否认、驳斥、欢迎、祝贺、尊敬、鄙视、要求、回绝、高兴、诉苦……还有眉毛呢?还 有肩膀呢?”(《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第126—127 页，译林出版社，1996。)
里更为明显。西塞罗也是贬低学问的，与犬儒主义一样表现出怀疑 主义。但是，它不是后来狭义上的怀疑主义。古代哲学家们并没有 明确的专业分工，他们并不拘泥于某一立场。他们的思想飘忽跳跃， 后来者可以从他们那里找到自己所需要的各种立场。就像恩格斯说 的，从古希腊哲学中可以找到后来各种哲学的萌芽。古代作家普遍 具有怀疑论倾向，这表现在他们不情愿对事物表示肯定判断。蒙田 欣赏皮罗的怀疑，他说：
知道自己无知，判断自己无知，遣责自己无知，这不是完全 的无知；完全的无知，是不知道自己无知的无知。因而皮浪派宣 扬的是犹豫、怀疑和探询，什么都不肯定，什么都不保证。心灵 的三个功能：想象、欲望和同意。他们接受前两种功能；最后一 种功能，他们让它处于模棱两可的状态，不对任何一边表示哪怕 是一点点的偏向和倾斜。①
就是说，乐于守住自己的想像和欲望。对事物既不说是，也不说否， 宁可浑浊、模糊。这态度当然不是什么主义，或者说是没有主义的主 义，不作判断的判断。悬隔判断，不动那里的是非心思，但是保留自 己意向中的现象。在皮罗的情境中，我们的心思与外界的干扰无关， 大度、宽容，对一切都无所谓。静心，世俗的情绪对它无可奈何。“假 使你采用他们的论点，他们也很乐意去支持相反的论点：一切对他们 都是一样的，他们没有什么要选择的。”②这是一种可以驳斥一切的境 界。怀疑比独断③拥有更多的内涵。真正的怀疑论者是不多说话的，
①《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第179页，译林出 版社，1996, ② 同上书，第180页。 ③ 蒙田对亚里士多德的评价低于皮罗：“亚里士多德是独断派的王子；可是，我 们也从他那里得知，知识愈多，怀疑也愈大。我们看到他有意用暖昧晦涩的词句来掩 盖自己，使人如坠入五里雾中，没法看清他的意见是什么。实际上，这是以肯定形式 出现的皮浪主义。”(同上书，第184—185页。)
因为他不必为自己辩护，辩护中的胜负是无所谓的，因为自己“无 知”。既可以说怎么都不行，也可以说怎么都行。没有先入之见，不承 认优势，反而具有一切优势；没有原则，反而具有一切原则。之所以 称其为怀疑论，在于它更加热衷于说明一件东西是错的，它不存在， 不值得相信。
怀疑的态度影响到语言，朦胧、晦涩，也就是哲学语言。哲学靠 这样的语言在无知者中间获得名声。赫拉克利特、苏格拉底、西塞罗 所讲的道理既是“辩证法”,也是“诡辩论”,总之是“没有道理”、或者练 习和尝试说话；把明白的问题弄糊涂，以不丧失追求的趣味。出于怀 疑态度，“他们著书，不像是出自一个深刻的信念，而像是找个难题锻 炼思维”①。
蒙田把人与神分开，其用意并不是怀疑神，相反他怀疑人。一切 怀疑所针对的都是人。神性弥补人的智慧和语言等方面的不足。似 乎只有神才有资格使用肯定性的语言。上帝是超越的，在我们人类 所不能到达的境界。至于神有人的模样，完全是出于人类智慧的习 惯，这等于把神降格为人，其实神是我们无法理解的，它是彻底的深 渊和黑洞。
怀疑论比独断论需要更高的智慧，它的境界离不开想像，因此古代 哲学家大多也是诗人。爱智慧之学源于仰望繁星密布的天穹，那一刹 那，什么古怪的念头都可以冒出。“愚蠢”的话语从智者的心扉涌出，蒙 田说：
这件事想起来挺有意思：当情欲毁了理智时，我们成了有美 德的人；当疯狂或死亡的形象吓跑了理智时，我们成了预言家和 先知。这真使我最乐意相信的了……哲学所能为它争取到的最 清醒的状态，不是它的最佳状态。我们醒时比睡时还昏昏沉沉； 我们的明智还不及疯狂明智；我们的胡思乱想比我们的推理更
①《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、了步洲译，第190页，译林出 版社，1996。
有意义；我们最要不得的做法是守着自己的心。①
学者需要的是理智，哲学家和诗人则要凭自己想像的天性，对于这 样的天赋而言，任何模仿都是拙劣的。
犹豫是怀疑的表现，怀疑论者优柔寡断，在选择面前莫衷一是， 结果选择等于不选择。“我深知自己变化多端”②。对“选择”的无奈 不是因为没有想法，恰恰相反，是由于想法太多，虽然个个相左，却显 得都有道理。就像我们为如何写出文章的第一句话而踌躇不决。我 们有一个基本的假设，就是蒙田经常不是想好了再写，他不顾前面说 了什么,常常忘记它们；他是边写边想，甚至不想也写。“多少次(我乐 意这样做),我针对自己的看法，提出另一个相反的看法，作为辩论的 练习”③。蒙田显得是个不坚定分子，并引以为荣。这也是我们不用 某种理论去概括他的重要原因。如果我们对他在特定场景中偶然说 出的话过于认真，就等于受了他的骗。但是，我们却可以悟到他的精 神，应该仔细思考的恰恰是这种精神。
怀疑的精神青睐偶然性，因为偶然性是它的一个根据。情绪的 变化就是非常偶然的。偶然性的潜话语就是放并寻找原因：原因不 可能被人知道，即使偶然知道了偶然的细微原因，偶然的因素仍然是 偶然的，那个原因完全可以没有，它的降临只在于运气。人人心里遭 遇过千百种叠加起来的复杂情绪，整理它们几乎是不可能的。
怀疑的精神还在于虚妄，就是亲眼目睹的事情，也可能是迷惑。 美常常在于装饰，这是人的又一天性。女为悦已者容?不对，她是自 恋，迷上了自己迷人的地方，为自己的容貌而痴迷。人天生就有自我 迷惑的倾向，人们喜爱的东西就觉得美，相信只有自己的才是最好 的，尽管事实远不是这样。一个作家临死前，只有想起自己的著作时
①《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第255页，译林出 版社，1996。 ② 同上书，第 256页。 ③ 同上书，第 253 页。
才是快乐的，这时，千万不必责备他，人人都是自爱的，“我并不十分 关心别人对我的看法，而只是关心我对自己的看法。我想用自己的 东西致富，而不想靠借来的东西致富”①。
蒙田的人文主义在于他的随笔中主要的对象是人，而不是神。 在对人的描述中，又多是自我的感受，这感受中不乏虚念和想像，自 恋是其中的重要表现。这样的念头很像 18—19 世纪的浪漫主义，尽 管卢梭很少提到蒙田，但是他的《忏悔录》与蒙田的随笔是可以相互 感悟的。
怀疑的根据又在于事物总在变化，人的判断跟不上变化。在这 样的情况之下，不判断是一种策略。如上所述，不判断包含着任何判 断。判断总来自某一个方向或者意向，同样的对象有不同的意义，就 是因为意向或判断不同。各个判断之间是相互冲突的，却都具有自 已的合理性。蒙田说：
我描绘的形象虽然变化无穷，一人千面，却真实无误……必 须把我描述的事与时间结合起来，因为我可能很快就变，不仅境 遇在变，而且意图也在变。这里记录了各色各样变化多端的事 件，以及种种游移不定、乃至互相矛盾的思想；或是因为我已成 了另一个我，或是因为我通过另一种环境，用另一种眼光捕捉我 描绘的客体……我的思想始终处于学习和实验的阶段。② 这有些似于我们以前常用的一个术语：“机会主义者”,但不是贬义 的。这里也触及蒙田的创作和构思的方法：决无一定之规，只是兴之 所至，敢说话，且不修改，以保持瞬间的原貌。修改是后悔的表现，但 是蒙田自信自己很少后悔，尽管说话时也心中无数，也在疑问和探 求，但仍然我行我素。在他看来，这样的态度不是因为不严肃，而是
①《蒙田随笔全集》中卷，马振骋、徐和瑾、潘丽珍、丁步洲译，第323页，译林出 版社，1996。 ② 同上书下卷，陆秉慧、刘方译，第19页。
因为事情的本来状态总喜欢躲藏起来。
文如其人，对蒙田似乎可以这样说，除非他对自己性格的描述是 虚假的。按照以上的态度，我们说蒙田有一个不拘泥于“我”的自我， 一个开放的“我”:“我”的性格就是没有性格，自相矛盾，变来变去，适 应性强。任何意向、任何生活方式也甭想最终束缚我，无论它们曾经 对我有多么大的吸引力。这就是一种“主人”的性格：不做自己习惯 的奴隶，也是一个渐渐消解的“我”。一种总是心不在焉的性格，一种 把不动脑筋当成一种折磨的性格。念头像脱缰的野马，而且这非常 方便、持久，从而与人交往时无精打采，显得童贞；心不在焉的表现是 出神、转移注意力、离开正题，表现为自我的精神分裂，总是对岔路感 兴趣，一句不经意的话语、手势、眼神、气息、念头都可能对“我”有强烈 的震撼，造成精神的危机，使我变成另一个人。会思想的人变化念 头，会生活的人变化方式，会谈话的人变化话题，会写作的人变化句 子，会恋爱的人变化爱情，如此等等。蒙田说：
要使我们的心灵激动起来根本不需要什么原因，一个不着 边际的胡思乱想就能主宰它，使它骚动不安。倘若我的头脑在 建造一些空中楼阁，那么它必定为这些空中楼阁构思出种种魅 力和乐趣，使我真心为它心驰神往。①
变化就要遭遇陌生，或者是陌生的可能性，人们最不愿意承认的一个 事实是，我们的心事和行为常常靠虚无的念头支配着。
对一个念头思考得越仔细、越清晰，就越可能依赖它，它也就越 是可能成为我们的思想负担。它使我们烦闷，主要在于它的单调，似 乎再没有什么可说的了，也就脱离了神秘和诱惑。与逻辑相比，人们 更喜欢诗词，因为诗词意犹未尽，蕴涵着比字面更丰富的含义，有更 多的解释。蒙田说：
①《蒙田随笔全集》下卷，陆秉慧、刘方译，第58—59页，译林出版社，1996。
我喜欢西班牙人和意大利人表达爱情的方式，比较恭敬和 腼腆，也比较迂回和隐蔽……我们法国男人一开始便完成最后 的任务，总有一种法国式的急躁，而西班牙人和意大利人因为善 于让爱情细水长流，并玩味它的每个细节，所以他们每个人，直 到可怜的老年，都能根据本身的资本和长处，在其中找到自己的 一份欢乐。①
这就有了巨大的想像空间，犹如中国古代爱情诗歌中的缠绵。会恋 爱的人为爱制造陷阱，把简单的事情复杂化，而不是直来直去。蒙田 提到，意大利男人甚至对妓女也大献殷勤，因为她们卖身不卖心，而 这些男人追求的，正是她们的心。这念头似人，而不似动物。对爱人， 蒙田主张断续的隔离，而不是长期厮守，就像一样东西只在有失去的 危险时，才会格外珍惜和爱护。这也是迂回的一种方式，而冷淡恰恰 是由于在一起的时间过多造成的。
借用卢梭在《忏悔录》中开头的话：我生来就与我所见到的任何 入不同，我只是记下自己的所想所做，以便让读者知道，我就是这样 一个人!我们也可以把这样的描述用在蒙田身上，这就是独一无二 的蒙田，他的思想和文笔都是无法模仿的。
