我们把启蒙的精髓理解为精神空间变化的方向性而不是简 单的“发展”或“进步”,并从这个角度详细分析贯穿于18世纪法 国启蒙运动始终的一些最基本的概念，以从中看到从前在相关 领域研究中极不容易认识清楚的重要问题：启蒙的意义并不仅 仅是社会制度的更新，更是风俗或内心动作方式的变化，其要害 是解决公共精神空间交流中的可宽容性问题。这些变化通过 “理性”的微妙精神表现出来。启蒙的“理性”主要解决独立思考 的勇气而不是能力，而这样的“理性”实际上又是“感性”,它在追 求幸福或道德乌托邦式的憧憬时沉醉于情趣与焦虑之间相当复 杂的矛盾心情中，从而使启蒙时代精神变化的空间之广阔是以 往任何时代都无法比拟的。
“启蒙”象征着入类精神“方向性”的巨大变化，它的本义是光明， 在词源上可以追溯到柏拉图的洞穴之喻：远古人类穴居匍行，借着洞 墙微弱之光，方知异域有播撒光明的太阳，于是人从蒙昧变有知。就 此而言，启蒙是一个泛文化概念，它象征着人类精神空间的拓展、延 伸、变化。我们这里有意回避“进步”一词，主要是因为，把启蒙与进步 联系起来，特指哲学史上所谓的“启蒙时代”,一种狭义的启蒙概念。 而现代知识分子，通常在不自觉间，混淆了启蒙的这两种含义，故而 生出一些似是而非的争议。我们这里回到启蒙的本义，即把启蒙理 解为人类精神的变化、视觉方向的转移，用它来代替“进步”的字眼， 理由在于，“进步”一词已经被现代知识分子滥用了，特别严重的是， 它与一种思维定式联系起来，把极其复杂的人类文明事实作简单的处理，像索然无味的单线条。
当我们以这样的目光注视法国启蒙思想时，就有了变化中的惊 奇，看到了从前看不到的东西：它是与黑格尔的哲学精神背道而驰 的，这不仅因为它不是任何一种意义上的思辨哲学，而且在于它生出 了异类的“哲学”,其意义是现代的。
于是，我们遭遇“陌生”。这有两种含义，其一是说，就法国启蒙运 动而言，它对当时的法国和欧洲是陌生的。启蒙思想家自称处于“哲 学的时代”,但实际上，他们把许多传统上不属于哲学的概念视为哲 学，开拓了哲学精神空间：或者赋予旧的词汇以新鲜的含义，或者创 造一些新的概念——并不来自杜撰，而来自生命和生活中的体验。 其二是说，我们传统上对法国启蒙运动的理解，虽然列举了许多耳熟 能详的概念，但是并没有真正理解它们的含义，以至于认为，与稍后 一些的德国古典哲学比较，法国启蒙思想家是“肤浅”的、非哲学的。
这里，我们与其讨论什么是法国启蒙时代的哲学概念，不如研究 这些概念是怎么发挥作用的。“什么”的提问方式属于西方传统形而 上学，其运作方式是逻辑推演，在学理上是本体论的；“怎么”则暗示 着一种操作、活动、内心动作、环境、“事件”、面貌，如此等等，有其智慧 的形状，是启蒙概念的形成过程。以下，就是法国启蒙思想家讨论的 一些最基本的概念。
风俗或“内心动作”启蒙是风俗的变化过程。这里所谓“风俗”, 并不是就现代民俗学意义而言，其意义是哲学的，因为它的精髓是精 神面貌或内心动作的变化。风俗与习惯密切相关。这里的习惯是全 方位的，包括制度、礼仪、言谈、举止、服饰、审美、情趣、道德、宗教等， 我们这里之所以大而化之地称其为“风俗”,主要是就其“习惯”的含 义而言。风俗变化之难，犹如改变一个人的性格。如果这是启蒙应 有之义，也就不难理解为什么启蒙时代跨越了几个世纪。文化因民 族而异，但无论哪个民族，都背负其文明习惯的固有负担，不假思索 地按着世代遗传的惯例行事。文明越久远，改变起来就越是困难。 与多数人的印象相悖，启蒙最重要的成果，并不是近代法律制度之类 的变革，而是人的行为习惯的缓慢而巨大的变化，前者只是后者的一个副产品。如孟德斯鸠在《论法的精神》中所言：“法律和风俗有一个 区别，就是法律主要规定‘公民’的行为，风俗主要规定‘人’的行为。 风俗和礼仪有一个区别，就是风俗主要关系内心的动作，礼仪主要是 关系外表的动作。”①换句话说，决定人的行为习惯的主要因素，不是 他的法律角色或外表的动作，而是他的“内心动作”,一种看不见的动 作；这个判断具有极其重要的哲学价值，是从哲学高度理解的“风 俗”。“内心动作”当然是入“暗”的方面。启蒙时代人们内心动作的变 化，并不在于一个民族的某一个人或某一些人，而是大多数人的“内 心动作”明显有别于其传统风俗，其心理感受便在习惯之外，而成为 时尚。人们经历着焦虑和幸福相煎的复杂情境。就此而论，法兰西 近代民族精神的形成至少可以追溯到蒙田，他独创了散文或随笔(essai)的文体，essai的法文原义则是“试验”。试验什么呢?“我”而不是 “我们”的自由独白。暗处的念头由着性子，怀疑一切，尤其是西方圣 人对人性的判断。这样记录的心思是日后留给自己看的，暴露于心 的羞愧缘于它违反正统的道德。帕斯卡尔追随蒙田，他的《思想录》 敞开秘而不宣的内心世界：心愿、心意、心情、心肠、心地、心迹。不是 透彻，而是隐藏于心，不是明，而是晦；不回避人心的各种倾向；不仅 喜欢爱，也喜欢悲伤。入是寂寞的、穷困的、艰险的、野蛮的、转瞬即逝 的、偶然的，如此等等。这就是帕斯卡尔所谓的“微妙精神”,以“赌”对 抗确点住。至于卢梭，他开创了以写“我”的感情为主要特征的古典 浪漫主义传统，在寂寞中写下了《一个孤独漫步者的遐想》,他至死都 是一个不合群的人。启蒙泰斗伏尔泰则始终是一个神秘的人，甚至 对最好的朋友也从不谈自己究竟有多少财产，更不提自己与外甥女 的亲密关系。
所有这些，是怎样的“内心动作”呢?极端的个性化，就像当代 法国哲学家列维纳斯说的，每一个体都是一个他者。“他者”之间全 然不同，而政治上的“社会契约”只是为了保证“他者”的自由而不得
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第312页，商务印书馆，1997。
己采取的处理各个“主体”之间关系的法律措施。个人或他者内心 秘密的神圣超过了对基督的尊重，人们怎么想、怎么说是自己的权 利。人权是公民的主要含义。所谓“哲学的世纪”之说，并非是指哲 学家的世纪，这里的“哲学”是指个人要求按照自己的真实想法在社 会上生活，并由此重新建立道德、价值、政治制度。于是循着这个 线索，发生了一系列事件：自恋或“自私”不必躲躲闪闪，而成为人 权保护的对象；所谓“自由”,更是要求公开说话的自由，即在印刷 品和戏剧中批评神与世俗的权威；论战的风气是自由的表现，可 以不同意对手的观点，但对手在任何情况下都有公开发表自己见 解的权利。这样的风俗造就了以伏尔泰和卢梭为代表的现代意 义上的一大批知识分子。从“内心动作”到个性权利，经历从晦暗 到光明，即启蒙。
但是，这样的个性与基督教道德是不相容的，按照传统风俗，应 该在基督面前表示忏悔，这就产生了宗教意义上的“恶”(自恋或自私 的同义语)与传统美德的冲突。通俗地说，个性解放或个人主义追求 “差异”而不是“同一”:启蒙时代的法国人喜欢游历和冒险，津津乐道 异域的奇闻趣事，他们在本性上是求新求异的，否则就觉得无聊，生 活就失去意义。越是罕见的越要知道，越要去做，所以那时有持续甚 久的关于遥远中国的礼仪之争，且培养了一批东方迷。这样的兴致 是风雅的表现。在歌剧院之后，咖啡馆和沙龙如雨后春笋，因为人们 从来没有对如此多的新鲜话题感兴趣：新闻、政治、时尚、戏剧、女 人……一种法兰西式的调侃渐渐形成，这也是法国近代文人或知识 分子的形成过程，不知有多少启蒙作品在这些场合中获得过灵感。 启蒙哲学家不仅是沉思者，更是演说家和活动家。沙龙的兴盛使怎 么说话成为一种艺术。所有这些，使哲学的目光从内心转移到公共 空间以及由此暴露的社会问题。
理性理性是法国启蒙时代使用最多的关键词，但是，其含义却 是“非哲学”的：既不是经院哲学意义上的理性知识，也不是思辨意义 上的概念。恰恰相反，就总体而言，它的基本含义有二，其一是“感性” 或自然性，其二是“合理性”。启蒙思想家在诉诸“光明”时，其“内心动作”实在太多且又纠缠不清，每当这时，“理性”是他们最常借用的词。 就此而言，理性是一个非常复杂的概念。
“理性”的实际内容是感性的自然。在哲学上，法国人是通过英 国经验主义自然哲学家获得启蒙的，特别是牛顿、F.培根、霍布斯、洛 克等人。其基本的哲学道理似乎再简单不过了：人的经验和观念不 是天赋的或上帝赐予的，而是来自对外部世界的感觉——这一基本 原则对近代认识论和科学的发展起了巨大的推动作用。但是，法国 入接受这个哲学命题时，却使它改变了形状。如果单纯分析纯粹哲 学意义上的经验论本身，18 世纪的法国人对它贡献甚微，几乎就是 对洛克等人话语的重述，但是，正是在不知不觉的重复过程中，法国 人赋予它法国启蒙风格：在更多时候，“经验”不是自然科学含义上 的，不是归纳逻辑公理，而是变形为情感或体验。不是“乏昧”的、不 分性别的我们的经验，而是个体“我”、“你”、“他”、“她”的感受。于 是，在正统的哲学史发展过程中，分神的法国人走了一条岔路，并把 它推到极端，一直到我们现在的世纪。启蒙思想家不是“哲学家”, 而是一些多才多艺的文人。“自由、平等、博爱”的口号是以个人的 切身感受为基础的，他们相信理当如此，是无须推论的自然权利 (法),因此只是信念。以通常被认为最理性的狄德罗和孔狄亚克而 论，前者最有哲学启发性的著作应该是几篇杜撰的与达朗贝尔的对 话，以及《拉摩的侄儿》(也是对话文体)。对话中狄德罗在想弄清楚 概念的起源问题时，借助的竟是他所擅长的想像力，他凭借荒唐古 怪的念头阐述深刻的哲学思想：荒唐而大胆的唯物论，他断定物质 的纤维也有感觉。他说：“我们说的话始终不是落在感觉的后面，就 是落在感觉以外。”①这就意味着，我们没有说出感受到的东西，感受 到的东西是不可说的。又是谵妄的唯物论，那个疯癫但充满智慧的 拉摩的侄儿的话，竟然启发过黑格尔、马克思、阿多诺等众多哲学家 的灵感!而作为那个时代最标准的法国哲学家，孔狄亚克在著名的
① 转引自《十八世纪法国哲学》,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，第411 页，商务印书馆，1979(以下所引此书均为此版本)。
《人类知识起源论》中，论述最多的却是人的记忆、想像和热情。所有 这些，均明显区别于洛克单纯感觉的“白板”理论。
“理性”不是思辨的，还在于它意味着“合理性”,由它增补出一系 列字眼：公正、平等(与“宽容”甚至“自由”概念交叉)等。这些概念之 所以不是思辨的，是因为在法国人眼里它们象征着活动与事件，一切 启蒙著作都鞭挞蒙昧或专制制度，论战、查禁、流亡、入狱、革命等构 成了事件。“合理性”还意味着，人们所习惯的身份或出身不应该成 为判断人的品德与才能的标准：人是生而平等、自由的，尽管无时不 在枷锁之中。几乎每个启蒙学者都谈论社会与国家的起源、政治制 度的合理性变革。“合理性”的主张直接表现为政治体制改革的各种 纲领。西哀士在法国大革命期间第一次提出了“社会科学”的概念， 他希望社会领域的科学能像数学和经验科学那样规范人的社会行 为，使之达到最大限度的合理性，如把数学上的概率论用于政治选举 等。“合理性”意义上的理性主张终于走到了哲学之外，以致后来演 绎出种类繁多的社会科学。
同时，我们不要怨视以上“理性”的目的，它服务于人们快乐的 情趣，实现人的幸福。就是说，“理性”是心或心情的问题，人心的信 念，相信理当如此，从而与道德观念密不可分。但这里指的不是旧 的人心或道德，而悬把后者从陈旧的内心动作中解放出来，所以它 又涉及精神自由问题。在启蒙的概念中，“精神”是“心情”的规则， 如孟德斯鸠“法”的精神。这些规则构造幸福观念的合理性。我们 把这样的“理性”归结为“心情哲学”。这种以心情为基础的合理性 与康德的道德义务观念显然不同：前者的重心在感性的幸福生活， 人只有体验到快乐，才是幸福的，服从“自然的秩序”为众情趣之一； 后者停留在本体论意义上的“应当”上，而与心情的纤细变化无关 所以枯燥。
在启蒙时代，“自然”是“理性”的同义词。与“理性”一样，“自 然”也包含多重含义，甚至自相矛盾。例如，它可以指原来就有的东 西。在卢梭那里，则指没有被疏远或异化的东西，与后来的社会风 俗无关，后者只是第二天性，是派生的。但是卢梭是批判哲学“理性”的。在更多的时候，启蒙学者把“理性”看做人身上与生俱来的、 自发的东西。但是，当与科学的合理性或知识连接起来时，“理性” 却是理智意义上的。这时，特别在政治上，“理性”意味着"代表"或 间接性、社会契约之类，是社会的自由而非天然的自由，即卢梭所谓 “异化”的东西。
人文艺复兴时期提出的口号是，我是人，人所具有的一切我无 所不有。这显然是以人性对抗神性，这已经是启蒙，但是，这个口号 主要限于一种意愿。人仍然不是赤裸的——不是指油画中的裸，而 是科学意义上的“裸”。只有到了17世纪之后，随着地理上的新发现、 最早的人种学和人类学的建立、人体解剖学的进展等，人们在宏观和 微观上大大开拓了认识自身、认识历史的眼界。人文主义终于渐渐 发展为一门近现代意义上的科学，即所谓“人的科学”:从自然性或事 实性解释人、入的社会和历史。
伏尔泰最重要的学术贡献也许是在历史领域。他写了许多重要 的历史著作，特别是《论风俗》,其副标题是“论民族精神及历史的主 要事实”。这是一部划时代的经典，它在西方学术史上有两个“第一”: 第一次把历史描写为人自身的历史，而不是神支配的历史。伏尔泰 记述了他的时代所能知道的人类不同种族的民族精神、风俗习惯、宗 教、行为方式等。这种历史观成为现代历史著作的典范。特别是，伏 尔泰描述人类历史的眼光与后来西方众多历史学家不同，即不是“西 方人种中心论”,相反，他认为在风俗、制度、文化诸方面，中国比欧洲 更先进，启蒙的欧洲应该借鉴中国的经验。伏尔泰所谓“风俗”指人 的精神或诚实的人，他以这样的线索对抗全书的另一线索，即宗教迷 信、狂热、不宽容之类。基于这样的立场，伏尔泰第一次提出“历史哲 学”概念，其含义仍然是与“历史神学"相对抗的。这里的“哲学”当然 是就18世纪法国启蒙运动的意义而言的。这样的历史观区别于黑格 尔的历史哲学，却接近于马克思，因为伏尔泰描述的既不是观念的历 史，也不是帝王将相的历史，而是人(民)的历史。他全景式地展现了 文明的不同发展阶段，包括手工业、商业、艺术等。《论风俗》更像一部 世界史，而不仅仅是欧洲的历史。
与伏尔泰不同，法国自然哲学家布丰从自然科学角度观察人，提 出了“人类学”和“人种学”概念，认为人不过是各种动物中的一个种 类，而在人类之中又可以划分为不同的种族，个体从胚胎到老年的变 化过程是人类自身发展的一个缩影。布丰详尽描述了不同种族部落 人群的生存状况，包括生长、发育、生育、饮食、风俗习惯等等，其中 也包含许多现代社会学研究的内容。就一般意义而言，布丰不仅是 现代人类学，也是社会学乃至一般社会科学的奠基人之一。布丰的 研究更具有自然科学的特点，还表现在他不同于卢梭，不对人类社 会起源作任何预先的假设，而只是利用人类社会所能提供的自然 资料。
与布丰的著作相比较，拉美特利的《人是机器》对人作的“机械” 解释也属于自然科学的解释，它同时表明一旦放弃形而上学，自然 科学对哲学的“伤害”会达到多么严重的程度。就拉美特利的命题 “人是机器”而言，对形而上学的破坏主要在道德领域，拉美特利试 图论证人“机械”的任性(人性)是合情合理的，符合人类的自然状 态，道德良心是文明附加的禁锢。“人是机器”的倾向显然是危险 的，因为它实际上与18世纪大多数法国启蒙思想家的理解不同，它 的批判精神以反精神的形式出现，从而更具有现代哲学的意义。也 正是在这一点上，我们以往对这样一个似乎“肤浅”的命题没有给予 足够的重视。在我们看来，“人是机器”的立场并非人们通常理解的 人文主义，或者可以说，它是人文主义中的另类，启蒙时代的一个不 和谐音。
Libertin这个法文词有两个基本含义，即不信神与放荡。它 与字型和发音相近的另一个启蒙字眼liberté(自由)关系密切。坦率 地说，libertin与身体性和性行为有密切的关系，它是人的幸福感之 一种，即身体的快乐。它区别于康德意义上的实践理性，后者剔除 了偶然性、情感性因素，更不包含使身体快乐的含义。应该说，libertin是那个历史时期的一种时尚，一种时代情趣(goūt),它以赤裸的 反对基督教的形式出现，是真正诉诸行为的无神论。其断续的念头 在早期启蒙学者中就有所表达：蒙田决不排斥身体的快乐；孟德斯鸠断言，心灵安放在身体里，就像蜘蛛在它的网上。心理的快乐次 于身体的快乐。快乐的首要因素不是健全的精神，而是健康的身 体，一台生理学意义上正常运转的机器。从这里可以导致拉美特利 和萨德“非道德化的唯物主义”:精神就是精力，精力是人的原动力， 是物质性的活力和力量，它决定了身体“发条”的弹力。拉美特利认 为，人是一台复杂的机器，我们不可能对它形成清晰、明确的观念。 也就是说，身体在暗处，它的举止是非理性的，是理性看不见的，无 法加以解释。这一观点显然对抗以往以先验观念解释人的形而 上学。
启蒙时代的道德有两条线索、或者采自社会，或者来自自然。拉 美特利支持后者，他试图说明，谓社会的道德良心是建立在先验的 假设基础之上的，这与人是后验的机器之立场不符；从自然出发，人 的道德是快乐的道德，精和和身体的快感标志着对生命的爱。唯物 主义和道德上的享乐主义在这里是一致的。我们特别注意到，对拉 美特利而言，良心或者内疚、庄重等意识形态取自社会的道德规范， 是一种不值得鼓励的虚假感情，因为它预先假定了人人都应该在道 德上如何。拉美特利声称，我们的经验也向我们表明内疚是一种无 用的感情，它无力制止和预防恶行；内疚的心理又使我们胆战心惊， 使我们时刻为某种难以解释的道德责任检讨自己的行为，内疚所管 束和吓跑的只是老实人。
拉美特利与萨德之间有不由自主的天然联系，萨德提出了更为 尖锐的问题：违背道德。18世纪的道德是什么呢?当然不仅 18 世 纪，萨德的作品也针对道德的一般性。他比卢梭更为强烈地批评文 明社会的道德，提倡回到人的自然本性。在萨德看来，“羞耻、害臊、面 子是旧的道德”。
狄德罗的哲理小说《拉摩的侄儿》则揭示出当时人们精神状态 中“哲学家式的放荡”,它以社会所不容的恶的形式出现。拉摩的侄 儿的举止和心事都表明他是一个“最奇怪的人”,一个“疯子”、像一 个动物，或第欧根尼描述的古代犬儒主义者，有一张厚脸皮。他的 性格与别人截然不同。教育、社会习俗、习惯的礼节所导致的那些整齐划一，与拉摩的侄儿毫不相干。拉摩的侄儿也是一个启蒙者， 他放荡并且不信教，只说疯话。
微妙精神这个词来源于帕斯卡尔的《思想录》,微妙精神即 l'esprit de finesse(finesse有诡计、手段、微妙、奥妙、精巧、敏感、纤细 等含义)。帕斯卡尔试图用这个词与“几何学的逻辑精神”区别开来。 在这方面，18世纪最为典型的代表是卢梭和狄德罗。卢梭在《忏悔 录》,特别是在《一个孤独漫步者的遐想》中，有对“微妙精神”的精彩描 述。这是以内心独白的形式出现的。卢梭晚年在一个孤岛上，每天 独自漫步在荒无人烟的小道上，过着与世隔绝的生活，周围的环境就 像是经历了胡塞尔的现象学还原。卢梭认为这种状态是幸福的，因 为心灵可以在不受任何干扰的情况下收集思绪中的一切。“时间状 态再也不存在了，永远呈现为现在、此刻，没有任何绵延和持续的迹 象。”①记忆和渴望都是当下“感情的存在”——一种吐露，在这里，时 间是变了形状的，即各种相互矛盾的心情并不是随着时间秩序先后 涌现出来，而是同时并列出来，且顺序是混乱的、莫名其妙的。简言 之，沉醉(这显然与libertin 式的“沉醉”不同，其差别在于是否拥抱一 个真实对象本身)遗忘了时间，就好像意境呈现于虚无。这里所谓 “虚无”就是精神的绝对休息状态，在这样的境遇下寻觅“存在的感情 变化”。这是关于词的梦，因为那些感情是原先从来没有的，要想揭 示出来，必须创造新词；就像先把世俗之人融化了，再从中出来一个 本来不存在的新人；就像心灵不在原来的身体中似的，因为身体不再 是一个承载物(这与以上 libertin的判断恰好相反)。这时，生命的运 动就是精神的运动：突如其来的灵感、方向难以确定，不连续，让人目 眩，承载着一个冒失而毫无准备的心灵。这当然不是“明”而是"暗", 是精神回撤中的神秘状态。重要的是，这些内心状态可能是人类未 曾描述过的。卢梭喜欢安坐在湖边，因为心的节奏与水的波动彼此 不分。那不是水的物质性，而是水的绿、蓝或形状本身，一个惬意的
① 卢梭：《一个孤独漫步者的遐想》,转引自莫齐《18世纪法国文学与哲学中的幸 福观念》,第296页，巴黎，米歇尔出版社，1994(以下所引此书均为此版本)。
梦境很可能就这样被编织出来。这情景不是理智的，而像 20 世纪初 期普鲁斯特的《追忆似水年华》(又译为《寻找失去的时间》)。这些都 是一些相当混沌的情感：“睹水”生出的“情”可以是颜色、听觉，甚至记 忆中的味觉。这就是以上我们所谓毫无准备、处于休息状态的心灵 突然经历的变化。① 这种状态与人心(感官或感觉主义，亦即胡塞尔 称之为“心理主义”的立场)隔绝了关系，一种与世俗状态相隔离的异 域。又有些像法国当代文学评论家罗兰·巴特和哲学家福柯所谓 “作者”或“人”——“死了”,因为涌出的东西不来自“我思”。文本的心 情卸掉了一个沉重的包袱，沉醉是无思或无私的出神状态，它有强度 和方向的变化。我们在理解现象学之意向与心理主义之间的差异过 程中，始终疑惑而不知其所云。其实同样的差别也存在于卢梭与另 一个启蒙思想家布丰的著作中。布丰说：“一个人的观念越多，就越 能确信自己的存在。”②这有些像笛卡尔的“我思故我在”,指的是“我” 的观念或意识及其在感觉记忆预期中的变化。但是，在卢梭那里，情 形恰恰相反，在他看来，一个人的观念越少，就越接近于纯粹感情状 态的“存在”,心灵的空寂或悬隔状态，不依赖世俗，等于尚没有被占 据或入侵。在卢梭那里也有近代以来现象学的神秘渴望：由于心灵 处在没有被破坏的天真状态，所以一切感受都是新鲜的，总是从头 开始。
微妙精神不是因思而在，而是因情而在，从而与思隔离。这里的 “情”当然是哲学性质的：面对现象的世界，心灵可以无限地“变形”(可 塑性),随着体验的更新和周围对象的变换，意识可以不停地变化。
① 卢梭这样说：“夜晚来临，我走下小岛，有意坐在湖边……那里有隐约的声响， 水在搅动，吸引了我的注意。萦绕着我的心灵激荡在别一方向，延伸在一个纤细的梦 幺幻中。那儿呈现的是令我震惊的黑暗，我以前从未曾感受它。流水绵延，拍浪声不绝 于耳，这声音因间隔而膨胀、凹陷，连续刺激我的耳朵、眼睛……这足以使我怀着快乐 心情感受它，不必用心思考。”(卢梭：《一个孤独漫步者的遐想》,转引自莫齐《18世纪 法国文学与哲学中的幸福观念》、第 298页。)
② 布丰：《论动物》,转引自《布丰全集》第21卷，第299—300页，巴黎，法兰西大 学出版社，1954。
“情”在这些变化中是安全的、惬意的，因为在彻底休息了的精神中， 令人焦虑的空间是不存在的，精神经历了隔离，转变了注意力的方 向。① 对应每一处风景的心理状态是难以捉摸的，因为对象的真实存 在与否和心情无关，于是精神处于分裂状态。18 世纪法国作家拉蒙 曾经细致地描述了使心境归于平静的技术，它就像重新回到了黑夜 (自然之母、胚胎状态)。心与物的关系是极微妙的，比如它能把某一 当下的感觉推向极致：某一芳香就好像有魔力，能唤醒和导致睡眠。 拉蒙在《香味与记忆》中有一段绝妙的话，说芳香和记忆在神秘处相 投或相似。② 椴树的香味能承载并且唤醒一个记忆的世界，而这种香 味，犹如卢梭的长春花、波德莱尔的旧瓶子以及普鲁斯特的小甜饼。 这里有我们以上所谓“沉醉”——其含义是忘我，因为心与物的接通 路途是自我意识无论如何也料想不到的，从而使这种“微妙精神”充 满着大自然的神秘性。随着心与思关系的折断，香味不再与“我”的 五官相联系，因为那滋味变得陌生，并且越走越远。那不能确定的神
① 这里有当时一位园艺学家生动的描写：“草坪、细草、青苔、溪水、不同场所的放 牧人，所有这些因素都用来注满并变化空间位置和虚空。此外，延伸的目光需要努力减 轻自己的负担，它只爱恋小草和流水的绿色。”(瓦特莱：《论园林》,转引自莫齐《18世纪 法国文学与哲学中的幸福观念》,第 315—316 页。)
②“我离开湍流和哗啦作响的波涛，为了去呼吸山谷里的空气及其微妙的芳香。 我缓慢地上坡下坡，寻找这份感觉，正是芳香突然唤醒了我对往事的回忆……紫色的 香味滋润着沉醉于好几个春光的心灵，我不知道自己生命中还有比品味开花的椴树 更甜美的时刻了，我分明有感情的纤维久久且平静地震荡，它激动起深沉不醒的记 忆，连接那些曾经美好的时光。我在自己的心与思之间，寻觅到某种遮蔽物，这层薄 纱也许对我来说是甜蜜的，也可能激起忧愁。在这样模糊的梦和邻近忧伤的状态中 我是快活的，忧伤激发了往日的景象。我倾听自然的幻象，它从一种不由自主的运动 中自然而然生出来，驱使我回到不同的时间，回到滋生记忆中的事实。我不再独处这 荒郊野地，我与荒野之间，蹦出某种神秘的、无法确定的理智。一个人在湍流岸边，在 蓝天之下，那天穹曾经目睹所有时代的流逝……我为之神往，献身于这如此甜美的安 全之中，委身于这深刻的共-存感中……不可见的手，分发生命中那些甜蜜的瞬间，好 像沙漠中的朵朵鲜花，那样的时刻对旅行者是无法兑现的，但却使焦虑的心情得到平 息，倾听的心有自然与快乐相伴……”(拉蒙：《在皮勒内地区旅行》,转引自莫齐《18 世纪法国文学与哲学中的幸福观念》,第316—317页。)
秘理智使人体验了感官之外的心情，如此的复杂极大地开拓了精神 空间与时间的纬度，使今与夕、此与彼的因素混淆在一起，像连环着 的神秘、来自透明的晦暗，由于躲在此地是安全的，故名之神；又像划 破心灵黑暗的闪电——启蒙，唤起久藏甚至终生无缘体会的情感，接 通毫不搭界的世界，它不再是任何意义上的记忆，而是创造出本来没 有的感情。
狄德罗如此谈及自己面对大自然的感受：
在黑暗中，光线好像在点燃与熄灭间隙闪烁。 我的想像力受神秘关系的支配，把我暴露在这晦暗的环境 下。例如多尔瓦尔(狄德罗的朋友、诗人—-引者),我见他熬夜 不休，搬动他的热情……他比我先到，我靠近他，他没有察觉。 只见他全身心地投入自然景观，胸口起伏，吸呼有力，目光死盯 着各类物象。我从他的面孔中观察到他在体验不同印象，于是 我与他一起分享。①
这是陶醉于自然的情景，其神秘状态如道家深不可测的面相。② 其非 俗人状令人震惊，就像狄德罗观察多尔瓦尔。这里言不尽意，只令人 着迷、智慧的形状顺着自然蕴含着所有未来的变化，从而意味无穷。 这些，非观念语言可比·, “微妙精神”中有古希腊哲学家伊壁鸠鲁的幸福；灵魂呈现出无 世俗干扰的休息状，精神获得完全自由，在逃避纷乱中体会真实的生 命。这是一种享受精神生活的技巧，它与中世纪以来基督教的禁欲 精神形成鲜明对照。
① 狄德罗：《多尔瓦尔与我》,转引自《狄德罗全集》第7卷，第102—103页，巴 黎，加尼耶兄弟出版社，1875—1877。 ②《庄子·应帝王》中的壶子让一个所谓的神巫相面，壶子的面相每次都不相同。 神巫只凭壶子显露的容貌，先对壶子的弟子列子说，你师傅要死了，殊不知壶子将内在 生机藏而不露。壶子稍显生机，神巫又说有救了。待到壶子显示阴阳二气调和之状，平 和而不动声色，似深邃之渊，结果只演示“渊状”(虚无之态)的九分之三，神巫就吓跑了。
卢梭那里有一种更具智慧、对哲学史起了巨大作用的“微妙精 神”。他赋予一个简单的法语词汇以魔法般作用，就像他所有著作中 无处不在的精灵。这个词就是 aliénation,一个韵味十足的哲学词，启 迪卢梭智慧的方法，意味着疏远、让与、(精神)错乱、异化、奴役等，所 有这些，都是“疏远”的效应。疏远什么呢?离开自然状态和人本来的 自然感情，文明的所有成果(教育、语言文字、音乐、政治、文学……)都 可以被视为对本来的自然状态的“增补”,是一堆“腐化堕落”或束缚 人类天然自由的东西。这是一些“危险的增补性”,因为只要迷恋上 它，就会成癖，就像卢梭那样，只迷恋华伦夫人不在时那张勾起他无 穷遐想的床，而没有能力拥抱美丽的华伦夫人本身。卢梭那本脍炙 人口的爱情小说《新爱洛绮丝》,就是一部典型的心理异化(或分裂) 作品。
作为启蒙时代一种普遍的情趣，“微妙精神”与以上我们所谓 libertin 精神是相反相成的：两者都是快乐，一个在身体，一个在情感；一 个入世，一个出世。两者都是幸福，但又是完全不同的幸福。无论是 这里的哪一种快乐，都区别于同时代的康德的道德形而上学。康德 是德国启蒙运动的主将，但那是多么不同的启蒙景象啊!康德推崇 “纯粹理性”,它抓住的只是观念，而不是生动活泼的幸福，因为康德 的道德观逃避这样的幸福，因为这样的幸福缺乏统一的理性尺度。 于是，康德“善的绝对命令”没有色彩、形状、趣味。
“微妙精神”还表现在被哲学史遗忘了的一本哲理小说(狄德罗 的《定命论者雅克和他的主人》)中，其中孕育着现代文学与哲学精 神，具有走出18世纪启蒙话语的可能性。
情趣与快乐情趣这个词的含义还有滋味、欲望、鉴赏、兴致、癖 好等，我们这里特指有关精神和精神产品的快乐。能拥有这样情趣 的人是有品位的。一个人的情趣越多，精神世界越丰富，就越快乐。 这集中体现为对奢华和美的兴致，喜欢多样性。狄德罗认为，如果奢 华不是被用于压迫人而是为了人的快乐，它就是合理的。例如，财富 不是通往权力的手段，而是获得快乐的途径。他撰写的有关画的系 列文章称得上18世纪社会欣赏情趣的典范，其中“1767年沙龙”中有这样一段：
尽可能完美地培育我们的世界，使它的产品各个不同，丰富 多彩，其异样性越多，就越能形成富贵奢华，因为如果人们并不 吃金子，如果它并不能使快乐多样化或者不确定地过渡到诗歌、 绘画、雕塑、音乐、水晶玻璃、挂毯、帷幔、镀金、瓷器，那它能用来 做什么呢?①
换句话说，财富只是满足各种情趣的手段，财富越多，拥有的潜在兴 致就越多：花园、宫殿、美酒、佳人……如此而已!所有这些，绝大多数 都是文化产品。爱奢华，有情调，实际上就是对快乐本身的热爱。爱 快乐是启蒙时代一种最为持久的时尚，入们活动的一个最普遍的动 机。人们相信这样的普遍原则：人是为快乐而存在的，因此，不快乐 的人等于没有生活过的人，或不存在的人。一个令人不快的世界是 一个死寂的世界，窒息生命的世界。
应该注意，快乐敞开的是热情。支配启蒙思想家的，是一个个热 情洋溢的性灵，可是观其情形，仍有很大不同 好像没有谁比卢梭 更呼唤心底热情的了，但他只诉诸自然的热情。他在《致达朗贝尔的 信》中争辩说，奢华或矫揉造作是热情的堕落或疏远，就像演员一样， 只是虚伪地模仿，貌似热情，其实内心冷酷无情，这是一种无聊的快 乐。卢梭虽独树一帜，但他的看法也揭示了我们以上所谓快乐或者 热情的多样性。我们应该记住，奢侈的快乐是以财富为基础的，伏尔 泰是富豪，所以决不拒绝奢华之乐，就此而言，伏尔泰与卢梭的冲突 是自然而然的：卢梭是贫民，只拥有天然的精神自由。但是，世纪沧 桑，我们不得不承认，快乐对精神刺激的强度要远远小于痛苦，因此 快乐难以生出深刻的哲学。卢梭没有伏尔泰那么多闲暇，写出浩如 烟海的文字，他不得不用更多的时间靠抄写乐谱养活自己，但只要有
① 转引自莫齐《18世纪法国文学与哲学中的幸福观念》,第158页。
空，他就能轻松地写出惊世骇俗之作，除了他是天才，全在于他内心 的苦难。
但启蒙时代更一般的情形是，那些呼吁快乐的文人是欢呼奢华 之情趣的。财富能带来快乐或幸福!?此风之盛，势如破竹。有谁能 像卢梭一样清醒!狄德罗主编的《百科全书》的“快乐”词条称，快乐是 一种能带给我们幸福的心理感情。这个判断并不精确，因为幸福与 快乐有时间上的差异。幸福是一种更持久均衡的心理状态，与快乐 或快活相比，幸福更不依赖于真正拥有一个物质对象；反之，虽然拥 有这些对象本身的快活在强度上超过幸福，但它并非等同于幸福，因 为它是短暂的、有条件的。有生活经验的人都知道，两个或多个快活 之间通常是不连续的，其间总是塞满焦虑和无聊，从而走到了快乐的 反面。真的幸福不依赖外部条件，它只是心动的方向性，比如卢梭的 方向。
启蒙时代的一个功绩是，它决不排斥快乐的多样性，即使它们 可能是一些超出传统风俗的举止。乐趣既可以是简单的、适度的或 节制的，也可以是复杂的、放织的。湿杂或精致的快乐就像我们以 上分析的微妙精神一样。多样性的快乐 比如消遣(不是笛卡尔 的沉思)——被当做对抗焦虑与无聊的有效手段，走出自我，参加 社交活动、谈话、沙龙.戏剧……聪明的做法不是遏制快乐，而是 变化快乐，实现它的多重性。当我们说到孟德斯鸠时，多数人只 是想到他的《论法的精神》,而他的消遣甚至放荡之作《波斯人信 札》竟然在不经意间成为经典之作，其原因就在于它定格了时代 情趣之变革。
反对基督教只是追求快乐过程的一个副产品，因为宗教限制人 们的快乐，不恰当地规范了人们的行为界限。在这个过程中，渐渐形 成了法兰西民族求新求变的文化性格。快乐的生动性要有“力度”, 不枯燥，不模仿，从而要求精神产品渗透异样的哲学精神或鉴赏方 式。这里的“力度”一词也有“原创性”之义。不同的快乐样式刺激感 官、精神或心灵，从而体验多多。诉诸感官的如放荡之快感、巴洛克 风格之绘画，诉诸精神的如学问和交谈，诉诸心灵的如道德上的满足感。感性的快乐短暂而直接，容易过度；理智的快乐安详、从容、文雅； 道德的快乐使人高尚。这些不同的快乐样式又是相互交叉的，呈现 出复杂的情形。同时，不同的快乐方式都涉及到“爱”。“爱”的因素分 散在诸如“热情”、“情趣”、“新奇”之类概念中——与“爱”相比，这些概 念是具体的，但是，倘若想知道这些“具体概念”更具体的含义，则有 赖于其他更具体的概念。这是一个回溯生活世界的过程，与形而上 学传统相反的过程。此即是 18 世纪法国人所谓“博爱”——广博之 爱，不仅泛爱众人，且泛爱众物，它被冠以神圣的、与生俱来的“自然 权利”。
就公众交往的精神产品而言，18世纪法国人对戏剧(歌剧)的爱 好规模空前。据资料记载，从1700年至1789年，新创作的剧本有一 万一千五百多。① 文化场所如雨后春笋：人们喜欢交谈，推崇说话的 艺术——这是交往的情趣。其中的重要内容，是与哲学有关的情趣， 其场所通常是沙龙和咖啡馆，而主持者通常都是女性(比如当时聚集 启蒙学者的最著名的沙龙就是由霍尔巴赫夫人组织的)。这是新的 风气，“很快导致了女性与其丈夫不同的独立生活”。这也象征着早 期的女性解放。毫无疑问，libertin 风气离不开女性参与，而道德解放 之重要含义也是针对妇女的：她们也有权利过自由的生活。咖啡馆 的兴旺是因为人们喜欢在这里谈论新奇之事，启蒙学者也从中获得 写作灵感，但这里也培育出像“拉摩的侄儿”那样游手好闲之人。当 时，全法国新建科学院有二十余所，聚集在各个中心城市，专业科学 家、文人队伍渐渐壮大。报刊这种大众媒体也发展起来。② 焦虑对内心消极成分的揭示也是一种启蒙，而且是一种容易 被忽视的启蒙。与快乐或快活相反，焦虑(inquiétude)所含有的因素 被当做心理中的“病态”:精神上的不幸，伴随着苦恼、无聊、烦躁等。
① 参见萨尔瓦多《16—18世纪法国的文化生活》,第193页，巴黎，奥弗里斯出版 社，1999。 ② 参见同上书，第203—204页。18世纪法国比较有影响的报刊有《知识日报》、 《赞成与反驳》、《新文学》等。
与明朗的快乐相比较，焦虑是精神领域真正的不透明性，是“微妙精 神”的真正秘密和变态：谵妄和无序加重了想像中的恐惧，隐晦中藏 着不安。毫无疑问，这是一个怀疑基督教的时代，启蒙思想家们内部 的论战并不妨碍他们或公开或隐蔽地冒犯神灵。有史以来，上帝从 来没有受到如此严重的挑战。但是，最大的焦虑恰恰来自神的死亡： 用什么来代替它，以达到不要神而又有同样的沉醉呢?艰难的精神 生活不是宗教意义上的圆满而是缺失，一个不在场的东西是最难以 捉摸的。在狄德罗看来，人类的存在是一种可怜的存在，冲突不断， 焦虑不安。快乐有样式的区别，焦虑也是这样：忧郁、消沉、伤感、凄 凉。与快乐不同，焦虑来自由于缺失某种东西(比如传统道德观念的 破灭)而在灵魂深处滋生的不安全感、虚无感。① 与快乐相比，焦虑感 更为复杂，比如它又生出厌倦、无聊、烦恼。帕斯卡尔曾说，入们寻欢 作乐，只是为了忘却周围的真实生活。但是就像我们以上所述，快活 有其强度的刺激，事实上人们的生活不可能由无休止的刺激组成。 快活过后，往往是焦虑接踵而来。甚至快乐时刻本身就已经含有无 聊的伤感。何谓“无聊”?因内心之空虚而令人不快，正常心理停止工 作之后常见的一种“变态”,滋生心理障碍的一个温床。这导致另一 种微妙精神的空间，比如从无聊到忧郁的延伸，以至于精神痛苦—— 这是一个泥潭，因为它把所有心思都沉浸在一点上以至于无法自拔。 这种情形也可以用卢梭的“疏远”概念加以分析：焦虑是自然感情的 叠加，因而是超自然的。
但是，我们同时看到，精神的不幸是哲学智慧的主要源泉。智者 有精神上的炼金术，他告诉人们，灵魂生来就是痛苦的，身体之乐只 是苦中作乐，所以应该化动心为不动心，即化焦虑为心灵的安息。后 一种判断，就是 18 世纪法国流行的古希腊哲学家伊壁鸠鲁式的道德。 精神的不幸又可导致哲学上的悲观主义，它承认人的痛苦是无 可救药的。越是有智慧之入，精神上就越是不幸。天才因观念而不
① 就此而言，萨特和加缪对人的“生存”或“荒谬”感的描述是对法国启蒙传统的 一种增补。
幸，他是人，但是如同尼采所说，他是一个超人。于是，人生是一场悲 剧，人终要面对自己的虚无，无底深渊。
快乐与不幸并不是人生中两个截然分开的两极世界，而是交替 存在的人之命运，是同样的实在之两幅面孔——象征生与死的面孔。 人生面对悲观主义与乐观主义之间的态度冲突：走在生与死之间，入 世与出世之间。卢梭的办法是在想像中逃避，在害羞中焦虑，而不是 去拥抱现实。
伏尔泰最流畅的作品应该是他的戏剧和哲学小说。在普通人看 来，查第格本应是一个幸福的人，年轻、英俊、富有、品德高尚，但是他 遭遇的一连串事件表明，他面临一个荒谬的世界——这里充满着对 人生的悲观主义态度。简单地说，套第格遵遇的人的精神和行为都 是恶的，他抗争不过这栏的命运。所谓“荒谬”,就是无法为自己做主。 查第格同样的品行在不同的场合有截然不同的效果，时而拯救他，时 而使他堕入深渊。幸福几乎是不可能的，因为人间除了恶，就是一系 列无法把握的偶然事件。查第格之所以终于承认他所面对的世界是 荒谬的，还在于在他满怀信心去人间寻找幸福之后，终于承认那些所 谓普遍的正义不过是人们的伪装。同样的经历也发生在伏尔泰笔下 的《老实人》身上：在18世纪，启蒙哲学家都想当一个“老实人”,一个 本来样子的人。这与洛克的哲学有关：老实人有天真的品德，直率而 简单。老实人①就像一张白纸一样单纯，没有先入为主的观念。老实 人在经历了生活世界的千辛万苦之后，最后的话是“要开拓你自己的 家园”:要指望你自己的劳动，既不能靠命运，也别指望他人能拯救 你。这个所谓“乐观主义”的结论隐藏着内心的沧桑：我只守着自己 的世界，与世无涉，以免痛苦焦虑——这已经带有无奈的乌托邦色 彩。其实，伏尔泰这里所谓“开拓”是真实的体力劳动，而不是思想，因 为只要心思一动，便与痛苦、焦虑、无聊之类相遇，于是就干脆不想。 劳动是为了活着，而不是为了思想，这对哲学家是荒谬的，但对世界
① 老实人(candide)一词来源于拉丁文“candidus”,意为空白、洁净等。
却是真实的。机械重复的劳动本身是无聊的，但不想就不会焦虑，不 想就会得到没有思想的幸福。然而，另一种乌托邦呢?焦虑实际是 一个形而上学性质的问题，思想的基本倾向是隔离出一种普遍性的 因素。但是，对于老实人来说，幸福的秘密却在于不思想。在卢梭那 里也存在着类似的情况，“老实”是回到人自身本来的样子，而疏远、 异化或不老实则在于渴望自己身外的东西：财富、名声等。这些增补 性的东西离开了人本来的天真，从而是假的或堕落的。人越是社会 化，就越假，从而也就越是堕落。
财富在启蒙时代，财富渐渐变得比身份更有力量。新兴资产 阶级，这个时代最有前途的一些人，带领全社会相信：钱真是一个好 东西。人们首先重视自然财富，魁奈等人创立的重农理论为古典政 治经济学奠定了理论基础。在他们看来，劳动成为财富的一个重要 来源，是衡量价值的基础。商品交易不过是一种劳动与另一种劳动 相交换。这也就是伏尔泰说的，每一个人，都要通过自己的劳动“开 拓你自己的家园”。这预示在劳动而不是地位面前人人平等。平等 是一种以法的形式确立的人的经济权利要求。总之，财富意味着生 活、力量、劳动、效率。我们不仅应该从财富及市场流通中理解平等 概念，也应该从同样的角度理解自由概念：自由贸易的要求和思想与 政治自由是不可分割的。财富和商业成为社会新时尚，一连串的事 件都与它们有关：喜欢新奇事物、探险、旅行。追求财富和商业利益 的过程中当然会有欺诈，但是就其整体利益来说，却倾向于要求秩序 和坦率，就像马克思曾经说的，资产者要剥夺封建的伪装，重新制定 社会的价值体系。
在以上所述种种快乐样式中，并没有详细分析到，启蒙时代一种 普遍的看法，认为快乐是财富带来的，以致人们羡慕富人，认为他们 是最幸福的人。快乐是财富的变化形态，启蒙泰斗伏尔泰公开颂扬 财富，甚至说 Le riche est né pour beaucoup dépenser,我们略加引申， 称它的含义是：“挥霍生财富，积蓄生贫穷。”这个时代的哲学家决不 拒绝财富，他们证明财富的力量!在他们看来，财富是一个文明事 实，或者说，文明进步的一个标志。与中世纪骑士制度不一样，财富可以成为一种权力。心慕伏尔泰的德方夫人道出了原因： 先生，您知道究竟是什么最能向我证明您精神之高贵，使我 发现您是一个伟大的哲学家吗?这就是您正成为一个富人，所 有那些关于在贫困状态下的人是幸福自由的说法都是谎言，说 这话的那些人都是疯子和傻子。①
这个判断是简单的却也是实用的。这也道出了伏尔泰以及整个18世 纪法国文学在文学史上不如19世纪的一个重要原因(卢梭是一个例 外):浅薄!其道理如上所述，追求财富及其动因——快乐对精神的 刺激远远小于痛苦。18 世纪的文学与哲学把这些追求普遍化，从而 无意中抹杀了个体之间的差异。所谓浅薄，乃在于众口一词的倾向 性，而非“不是一种语言”。如果不谈对财富的迷恋，显然就是无视这 个时代的历史。正是这样的动机和需求产生了相应的古典政治经济 学理论和社会行为，产生了魁奈、杜尔哥、孔多塞、亚当·斯密等启蒙 学者。财富决不是一个抽象的概念，这些学者的理论奠定了现代经 济学的基础，并渐渐复杂化，与政治学一起成为“社会科学”一词的最 初含义。但是当我们一般性地谈论它们时，很少顾及其追求快乐的 动机，一种建立在劳动基础上的快乐的合理性。自由与平等的性质 不仅是道德与政治的，更是经济的。在这样的意义上，马克思的“劳 动价值论”属于整个启蒙时代的尾声，而这个时代并不承认财富是罪 恶。这个时代只有卢梭是清醒的，这有赖于他关于“疏远”的哲学智 慧：“财富”带来的快乐会麻痹人的灵魂，使人分不清自然的快乐与堕 落的快乐。这又导致了焦虑——它是入本身的一部分。卢梭在这方 面的想像能力显然超过了伏尔泰，因为后者离财富太近了。极而言 之，一切拥有财富的人，即使他原来有想像的天赋，也会在“物质的沉 醉”中消磨殆尽。财富拯救不了灵魂，因为灵魂幸福的本义是最终与
① 德方夫人1789年10月28日致伏尔泰的信，转引自萨尔瓦多《16—18世纪法 国的文化生活》,第159页，巴黎，奥弗里斯出版社，1999。
财富保持距离。换句话说，灵魂真正需要的东西并非取自财富。就 此而言，富人并不比穷人拥有的更多，但穷人心中的乌托邦却是，如 果我像富人那样有钱，该有多幸福!这是幸福观念本身的悲剧。
很难说“财富”只是经济学的概念，因为从哲学上看，“财富”是“拥 有”,引申卢梭的说法，就是拥有一个对象本身，而“拥有”又是经济学 的“占有”、“我的”、“私有财产”等。“拥有”是本体论的，因为它是一种 实在、真实。这与西方科学和艺术传统也是一致的，在艺术上，就是 “裸”的传统，同时也是快乐的传统。本体论的“拥有”——美、精神与 物质的财富——是“在场”的快乐，从而没有更多可值得回味的，只要 “拥有”就可以了。因此，一个时代财富或商人越发达，精神越容易萎 靡和单调。
人权：自然权利、自由、平等“自然权利”概念要建立一种符合 正义的标准，它不是由强力指定的，而是从心底里萌发的，符合自然 与人的本性。就像牛顿的自然哲学一样，启蒙时代认为自然权利也 是符合事物本性的，是不分人种、国家、时代的普遍观念。自由与平 等的概念与“自然权利”密不可分。与“原罪”一样，自由与平等也是人 与生俱来的东西，在法律上这个“东西”亦称做“权利”,一种不受约束 的自由意志，它不仅是精神上的，也是举止行为方面的——在这些方 面，没有人可以强迫我做我不想做的事情。从哲学意义上分析，这又 是一种本体论上的规定，康德从道德形而上学角度对此作了充分的 阐述。简单地说，它是一种宗教一样的信念，即“我相信”。它是启蒙 时代(法或合法性)的基础，是孟德斯鸠所谓“法的精神”或一般法哲 学原理的内容。按照这样的信念，人是生而自由的。具体地说，这也 是选择的自由，人有权利按照自己的意志赞成或者反对自己喜欢或 不喜欢的东西。这样的信念反对精神领域的不宽容，诉诸信仰自由 与言论自由。法国大革命的一个理由，就是专制制度剥夺了人这样 的自然权利或意志，通过在人之外的强制性力量，迫使人们赞成或者 反对统治者喜欢或者不喜欢的东西。自由与平等是属于人的，它在法 律上确立了权利的主体。按照卢梭的立场，主权者并不是一个国家，而 是人本身、公民。再也没有超出自然权利之上的权利。这样的态度，在确立普遍性的同时承认个体是彼此相互独立的，每个人的自由权利都 应该得到尊重，应该按照这个原则重新建立社会秩序。如果自然权利 是属于每个人的，也就肯定了一切人在权利面前是平等的。它的直接 结论就是不容许特权或者一些人的权利在另一些人之上，即在权利上 的不平等。我们看到，人权确立的原则在于人与人之间的同一性而不 是差异性，在于普遍性而不是特殊性。在这样的意义上，启蒙的话语是 一些普遍性的话语，它确立一些最普遍的原则。
可以看出，自然权利概念背后的支持力量，是一种自然的神学或 形而上学。启蒙的话语终究是逻各斯性质的，它的道德、政治、哲学、 法律与自然权利是和谐一致的。但是同时我们又注意到，与中国古 代哲学精神一样，启蒙时代也大量使用了“自然”一词，它同样也是一 个非常广泛而模糊的概念。它也说，人要与自然本来的样子和谐，而 不是反过来，使自然本身的状态服从人的不合理要求。自然是基础， 人是生于自然的一部分。“自然”又是启蒙时代的庇护所，当人们遇 到理论上的麻烦，再也不能作出合理性解释时，就求助于“自然”。比 如，要按照自然本来的样子生活。与中国哲学不同的是，这个“自然 法”或自然状态通常是牛顿式的，也就是自然神学笼罩下的科学胚 胎。伏尔泰的自然神论就是以牛顿的自然哲学为蓝本的。其他启蒙 思想家也大都相信，人和其他动物一样，都服从宇宙的自然法则。人 类仿照自然序列建立鸟身的社会序列，并且在这样的社会中生活。 重农主义也以这样的原则确立了经济理论。推而广之，每个人都可 以用同样的道理证明自己的自然需要是合理的。在所谓“人自身就 是目的”这样的人本或人道主义背后，却是一种与神学相类似的自然 目的论，人们在自然感情上宁愿相信这就是全宇宙唯一的真理。理 性只是感性的一种延伸，一个总结。而所谓人权，首先是指那些符合 人的自然六性和自然感情的东西。卢梭《社会契约论》的基础，就是 人类天然的自由。在这些意义上，人权并不是一个抽象的概念。法 的权利基础是人的自然性，从后者可以引出启蒙时代的政治、法、道 德观念。
法国大革命爆发的根本原因，在于争取入权，而当时的专制制度是违反人权的。人权!人权!这就是革命的教条。它的纲领性文献， 就是著名的《人权宣言》,它呼吁每个人都应该知道白己神圣的权利。 它确立了现代国家政治制度的基础。在这个基础上，正如我们以上 曾经指出的，启蒙的自然权利概念同时以牛顿的自然哲学或科学为 蓝本，并产生出一些如何实现这些科学性的方法，其中包括分权、宪 法、议会、法院等。其目的是实现最大限度的社会正义、自由、平等或 合理性。它们是启蒙时代哲学的一系列副产品，即建立新的社会组 织形态。一言以蔽之，这就是以立法的形式废除种种封建特权，实现 在法律面前人人平等。每个人都不再依附于他人，而是服从公意所 通过的法律。这也是追求财富的市场经济的内在要求。面对法律， 人不再是自然人而是公民。每个人都是他自己的主人，而人身依附 关系显然剥夺了人的自由。
自然与杜会启蒙时代从自然的视角解释人与社会的起源，提 出近现代种种著名的理论假说。这些理论模式在效果上是与神学解 释相对抗的。
孟德斯鸠从气候差异和变化角度解释造成不同人种和社会制度 的原因。这一理论为后来布丰的人类学、孔德的社会学确立了基本 方向，其立意宗旨是：“如果精神的气质和内心的感情真正因不同的 气候而有极端差别的话，法律就应当和这些感情的差别以及这些气 质的差别有一定的关系。”①简单地说，气候不同，精神气质不同，内心 感情不同，适用的法律不同。孟德斯鸠的这个立场是“极端唯物主 义”的。他强调生理因素，首先是气候-身体，然后才有精神状态。他 认为这种现象是普遍存在的，并以此为基础归纳出“法的精神”或“一 般的精神”:人类受多种事物的支配，包括气候、宗教、法律、施政的准 则、先例、风俗、习惯，结果就形成了一般的精神。尽管可以反证或证 伪孟德斯鸠的理论有种种偏差，但是，他所提问题的角度引起了后来 者足够的注意。
① 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第227页，商务印书馆，1997。
循着孟德斯鸠的思想线索，爱尔维修提出“人是环境的产物”。 他根据制度的性质研究人的本性，这也是对人的启蒙：幸福被还原为 人的感受性，精神的源泉是制度，即法律和教育，因为人的精神是教 育的产物。于是，要改善人的精神，首先要改革教育。这取决于一个 哲学前提，即人的精神是后天获得的，习惯和风俗都是培养的结果。 我们相信，马克思的国家学说从爱尔维修那里获益多多：人是教育的 产物，也就是社会环境的产物。它的引申结论无疑具有变革环境以 改变人本身的革命意义，这样的唯物主义立场是社会的、历史的。爱 尔维修的方法是依靠好的教育引导出好的受教育者，强调社会对人 的影响。
卢梭对后世影响最大的著作是他的《社会契约论》。他的出发点 是探讨人类不平等的起源，方法仍然是他的“疏远论”:人本来是生而 自由平等的，但是只要远离原始状态进入社会，“进步”就使人的灵魂 堕落了。从此，私欲代替了天真，并且在制度上确立了私有的权利。 这样的解释是政治哲学领域的一个重大发明，它抨击财富不平等，是 空想社会主义甚至是马克思主义的思想来源之一。“疏远”的结果是 “增补”或替代。卢梭认为，从道德角度，一切如此增补来的东西都是 “恶”的，即进步的同时也是退步。用来解释社会与国家起源的“社会 契约论”假说，乃不得已而为之，因为国家以“社会的自由”取代了人 类“天然的自由”。通俗地说，《社会契约论》的大部分内容实际上是找 出一些措施，最大限度地制约社会中的不平等和腐败。卢梭明确指 出，一旦社会的堕落达到剥夺人的政治权利这样不可容忍的程度，社 会革命便是天经地义的。这样的政治哲学是法国革命最直接的理论 武器。
社会科学在启蒙时代，各门现代意义上的“社会科学”显现雏 形。培根“知识就是力量”的口号在18世纪才得到最充分的体现。狄 德罗和达朗贝尔共同主编了充满哲学与实证精神意义的《百科全 书》,试图重新以启蒙的精神清理人类已经取得的各种知识，并且为 它们构造出体系。几乎所有重要的法国启蒙学者都为《百科全书》撰 写过词条。
在具体社会科学领域，法国启蒙时代的思想家杜尔哥和孔多塞 与英国人亚当·斯密一起被认为是古典政治经济学的三大奠基人。① 由于三人中杜尔哥最为年长，他的思想对孔多塞和亚当·斯密多有 影响，在这个意义上，也可以说，杜尔哥是真正的政治经济学之父。 然而，从理论上追溯，杜尔哥的思想受到法国重农学派的创始人 魁奈很大启发。魁奈从“自然法则”出发，把数学等学科的研究成果 用于经济问题。与伏尔泰、狄德罗、卢梭这些人的启蒙方向并不完全 相同，魁奈不是后一种意义上的知识分子或者文人，而是第一个“社 会科学②家”:魁奈在启蒙时代最早寻求把我们现在所称的“经济学” 还原为一门基础性的科学学科。魁奈提出了两个具有奠基性的概 念：“经济表纲要”和“纯收益”。他试图用图解的方式解释财富在农业 生产者和社会其他行业之间的流通。魁奈认为“剩余”并不来自人的 劳动，而来自自然界的创造，它是由土地的性质决定的。杜尔哥提出 了著名的税收理论，这个理论有…个基本的出发点，它取自魁奈；税 收所根据的是农业土地的纯收益，而不是人或者商品。杜尔哥提出 要根据这个理论分配财富，处理个人与国家之间的关系。他认为，只 有农业是财富的源泉，其他行业和流通领域都不能创造财富。杜尔 哥在《价值与货币》中详细地考察了商品流通领域，提出了一系列具 有开创性的经济学概念：特别是“价值”概念。他把对“价值”一词的解 释从一般性的“人文价值”过渡到更为科学的政治经济学领域，从而 开辟了一个新的方向：非形而上学的方向，或者说是科学的和实证的 方向。
达朗贝尔与孔多塞是数学家，他们试图以科学或者数学的精确 性为基础观察社会及其发展。尤其是孔多塞，他创造了“社会数学” 的概念，这是社会科学脱离形而上学的一个标志性概念。“社会数 学”在孔多塞那里的最初形式是“政治算术”,它不是纯粹逻辑的或者
① 参见伊尔《启蒙的政治家：杜尔哥的生活》,第4页，伦敦，奥蒂出版社，1999。 ②“社会科学”这个词是由法国政治哲学家西哀士在法国大革命期间第一次发 明的，但是，关于“社会科学”的思想雏形，我们可以追溯到魁奈。
先验的观念，因为它面向人的社会本身，从数量方面分析它的事实性 与历史性(就其倾向性来说，19 世纪孔德的实证哲学或社会学与马 克思的《资本论》是这种分析的延续)。数学或自然科学与社会科学 之间的差异是明显的，孔多塞承认这样的差别。正是这种差别导致 社会科学在近代文明中落后于自然科学。孔多塞希望能像自然科学 领域一样预知社会科学领域的因果关系，他设想把概率论的方法也 用于政治活动，比如预见选举活动的结果。孔多塞和杜尔哥一起发 动了一场社会领域的革命，按照他们的立场，人类社会的状况也是科 学探讨的对象，是科学知识的一部分。孔多塞引进的方法不是传统 哲学的或者先验逻辑的，而是精密科学的，而在这之前，社会科学领 域的内容是以柏拉图和亚里士多德以来的哲学为理论基础的。
从卢梭的《社会契约论》出发，西哀士的政治哲学理论是整个法 国启蒙时代在该领域的一个总结。西哀士创立并且区分了一些沿用 至今的政治概念，正是这些概念，使政治学渐渐脱离了形而上学轨 迹，成为现代意义上的政治科学。他区分了制宪权与宪法所赋予的 权力。前者是卢梭“主权在民”思想的延续；后者则是一个有关政治 “代表”的问题，表现为立法权与行政权，是附属于前者的。西哀士指 出，一个国家的机体即宪法所赋予的权力，它是由宪法确定下来的。 政治是由不同成分组成的共同体，其中任何一个元素都不可以有绝 对的权力。西哀士发展了孟德斯鸠的分权理论，他提出的制宪权与 分权是密不可分的：权力的分离旨在建立一种平衡的机制，而为了得 到这样的平衡，需要建立一个审查体系，以防止三种权力(特别是立 法权)中的任何一个出现越轨行为。于是，西哀士在宪法理论上将分 权理论具体化了，他提出了一套更具有操作性的模式，建立了另一种 原则，使之日后成为一种普遍的政治模式。西哀士指出了宪法问题 在国家政治制度中的极端重要性。国家由不同的权力分支机构组 成，不同的机构执行不同的普通法律，但是，它们都不可违背宪法。 所以，应该成立一个宪法审查机构，对普通的法律是否合乎宪法进行 审查，这种审查权归属于一个由宪法规定的特殊机构。对西哀士来 说，“宪法审查委员会”并不是一个立法机构，恰恰相反，它是一个由选举产生的审查或者限制立法权和议会权力的机构，防止以任何形 式出现的专制，它的理论基础是政治上的自由主义。
此外，启蒙时代还探讨了一些曾经被现代人忽视，但却被 20 世纪 的哲学视为非常重要的问题，比如语言学问题——这特别表现在卢 梭和孔狄亚克有关语言起源的精彩著述中，其讨论的角度是当代哲 学的或语言哲学的。
“发展”与“进步”的观念绝大多数启蒙学者认为人和社会是 “发展”与“进步”的。换句话说，他们坚信未来一定好于现在，理性的 启蒙一定优越于人类曾经经历的漫长的蒙昧或原始状态。在这方 面，启蒙时代的“精神王子”伏尔泰曾经写信给卢梭，对卢梭关于人类 不平等起源的著作作了尖刻的嘲讽，认为卢梭要使人类回到用四肢 爬行的时代。伏尔泰的观点非常容易被我们接受，因为这立场并不 是他一个人的，而是属于整个时代的。近代以来那些伟大的思想家 之间发生过这样那样的冲突和争论，所使用的概念不同，但是，他们 大多倾向于认为，精神与物质文明是朝着进步的方向的。黑格尔和 马克思也属于这个阵营。毫无疑问，黑格尔和马克思都承认他们从 卢梭的“疏远”或“异化”概念中获益颇多，但是其基本意义与卢梭式 的想像恰好相反，前者是乐观主义的，后者却是悲观主义的。
就“发展”的历史观念而言，在整个18世纪，众多法国启蒙学者说 了许多重复的话，其全面和完整的总结，却并不在伏尔泰等最为知名 的思想家的著作中，而见于亲身经历了法国大革命的政治理论家孔 多塞的《人类精神进步史表纲要》。这是一部社会发展简史，它充满 信心地宣布，人类精神进步一定是向着完美，而且谁也不能阻挡。这 就为我们描绘了一个基本框架，一个启蒙的蓝图。它假设古代是“蒙 昧”的时代，需要启蒙的时代揭去其愚昧和欺骗。“启蒙”的说法本身 已经表明了一种历史哲学，它相信进步。有这样美好信仰的人是幸 福的，尽管它直到现在仍然是悬而未决的。相信理性的进步是启蒙 时代最显著的精神情结。在描述人类未来状况时，孔多塞归结为，废 除国家之间的不平等，使所有国家都成为最启蒙的和最自由的。这 很像是一个大同世界，从这里可以直接导致各种形式的社会主义理论。孔多塞宣布，应该消除法律确定的平等与实际存在着的不平等 之间的鸿沟，实现财富的平等和教育的平等。这样的宣言不仅是启 蒙的，而且距离社会主义只有一步之遥。
道德乌托邦启蒙思想家们往往在无神论和自然神论之间徘 徊。在宗教问题上，启蒙学者内心经常是犹豫的，甚至是自相矛盾 的。他们实际上反对的是一种具有强烈精神专制色彩的狭义的神学 形式，即基督教教条对人类精神的束缚.这种束缚的主要表现形式是 精神领域的不宽容和宗教狂热。启蒙的批判态度是不难理解的，因 为那些教条与上述众多“光明”精神相抵触。当我们回顾这段历史 时，不无惊讶地发现，启蒙竟然也笼罩着一种广义上的类似宗教的精 神，一种想像中的道德乌托邦。即在精神上寄托寸一些并不真实存在 的东西。
道德的变革始终是启蒙时代的重要内容，它有两层含义：其一，就 风俗或所谓“内心动作”而言，道德实际上就是人们的思想、说话、行为 方式，其核心是精神自由与基督教教条的不宽容之间的冲突。换句话 说，在这个意义上，启蒙时代的道德变革首先是呼吁精神自由。当这样 的要求直接诉诸思想与社会制度的变革时，就演变为哲学和政治等领 域的问题。所以，自由是道德、哲学、政治、法律等诸多领域里的基本观 念，但它首先是一个道德观念或“内心动作”。与康德的“道德形而上 学”不同，法国人这里所谓道德并不严格区分内心与外在举止之间的差 别，“光明”不仅要照亮内心，也直接诉诸人的活动和周围世界的变革。 其二，启蒙时代的道德虚构了一个理想的理性社会，它承诺一种普遍的 人类幸福、和谐与秩序，其表现形式是以一种典型的近代哲学语言宣 布，可借助于引入并实施一系列具有普遍意义的观念来解脱人类困境。 这些观念不专门属于任何单独的个人，而属于整个人类。它们是最普 遍的人权。一切启蒙的话语都是在这样的语境下完成的，它们是一些 “大字眼”,似乎通过精神与制度的形式“实现”了这些字眼后，人类困境 就可以得到圆满的解决。我们之所以认为这种解决问题的方式具有乌 托邦色彩，在于它试图用“透明的话语”(类似于“我们”)解决“不透明” 的问题(类似于法国当代哲学家列维纳斯所谓的“我”与“他者”之间的关系),从而陷入了抽象的解决问题的方式中。马克思主义曾经对这样 的理性王国作了具体剖析。20世纪的人类历史，特别是两次世界大 战之后的入类精神状态及哲学的发展表明，人的精神与文明的危机 并不是18世纪以来的启蒙精神所能一劳永逸解决的，以致出现了形 形色色与这种狭义的启蒙形态完全不一样的西方哲学，这是问题的 变化和复杂化，不是单纯用“进步”或“落后”这样的字眼就能充分说 明的。一个标榜入权宪法的自由民主国家距离纳粹主义只有一步之 遥，“主义”不能解决或无法应对“事件”,如此等等。
Sinophilie 与 Sinophobie道德乌托邦也含有关于中国的乌托邦 之意味，这与当时两个流行词有关，即 Sinophilie(喜欢中国的人)①与 Sinophobie(不喜欢中国的人)。这两个词涉及中国传统文化与启蒙 观念的密切联系，值得我们单独分析。近代历史上，莱布尼茨与伏尔 泰是“最喜欢中国”哲学文化的启蒙思想家，其他的，对中国或表扬或 批评，或完全贬抑。但无论其态度如何，由于时代限制，他们中间几 乎没有人亲自到过当时的大清国。他们关于中国的印象基本上来自 到过中国的西方传教士的著作。无论对中国文明褒还是贬，一个值 得我们深思的事实是，就像 20世纪以来中国人对西方文明的态度一 样，古老的中华文明，作为一片广阔的异域精神，特别在17—18 世纪， 对西方知识分子有极大的吸引力。②当时的欧洲曾经发生一场旷日持 久的关于中国礼仪之争。换句话说，这是关于“中国精神”是否可以 与西方宗教文化相融合的争论。但是，欧洲人这样的热情从19 世纪 开始渐渐消散，以至于在后来许多西方人眼里，中国文明始终处于原 始蒙昧的落后状态。这个过程十分耐人寻味；这是由于西方人对中 国文明从不熟悉到熟悉之后产生的失望吗?抑或是中国在鸦片战争 之后渐渐衰落?如果我们把这两个问题暂时搁置起来，可以面对一
①“喜欢中国的人”主要由当时承担向中国传教使命的耶稣会士和赞成这些主 张的文人组成。 ② 具体可参见维吉尔·毕诺《中国对法国哲学思想形成的影响》,耿升译，商务 印书馆，2000。
个事实，那就是中国文明确实对启蒙时代的欧洲观念发生过重要影 响，其直接的证明，就是被法国入称做“精神王子”的伏尔泰留有“喜 欢中国”的大量文字。伏尔泰赞扬中国的礼教和天人合一的自然宗 教，认为从那里可以养成自然而然的宽容精神，并以此批判基督教的 不宽容性。中国悠久的文官或科举制度在他眼里简直就是政治和教 育平等制度的典范，因为人人都可以凭借个人品行和实际能力而不 是世袭爵位获得政治地位和社会尊敬，如此等等。
中国文明对启蒙思想家最大的启发可能就是关于“自然”或所谓 “自然神论”的概念和宽容“精神异端”的优雅胸怀——至少这是“喜 欢中国的人”关于中国的印象。培尔从中国非宗教文明传统中受到启 发，指出一个由无神论者组成的、具有美德的社会是可能的。认为中 国文明属于自然神论的启蒙思想家主要关心儒家学说，这是因为，儒 家主要是一种关于道德、礼仪和制度的学问，适应了启蒙时代法国人 的思想兴趣；而老庄哲学鲜有人提及，因为道家基本上是一种形而上 学，而启蒙精神恰恰只对风俗和礼仪感兴趣。“喜欢中国的人”认为 儒家的“礼”融合了精神与制度的双重因素，并且从根本上说，它是一 种与欧洲不同的道德体系。就像孟德斯鸠说的，要改变一个民族的 习惯，最好的方法就是让不同民族的风俗相互融合。“喜欢中国的 人”决不拒绝向中国文明学习。他们对付基督教教条的技巧是认为 中国的自然神论与基督精神并不矛盾，东方与西方的神可以合而为 一。他们坚持说，至少在道德上中国是优越于欧洲的，是公正与合理 的，并由此证明，中国人的政治智慧也有值得欧洲人借鉴之处。 但是，我们应该看到，也正是在“最喜欢中国”的伏尔泰这里，中 国被描写成了一个乌托邦式的国度，他用了一系列“最好”的词赞美 中国文明的各个方面。这样的描述显然并不符合当时中国的实际情 形。伏尔泰的目的当然是为了与基督教的不宽容精神进行论战，使 中国的自然宗教与他的哲学相适应。“喜欢中国的人”更愿意把中国 自然礼教的家族式组织形式说成是符合“自然权利”的。
“不喜欢中国的人”不相信到过中国的传教士“美化”中国的描 述。这在当时相对封闭的欧洲是可以理解的，他们不能容忍有关中国文明比《圣经》记述的历史还要悠久的言论，也不认为“儒教”与“基 督教”精神有什么一致之处。在“不喜欢中国的人”眼里，传教士们是 在描绘一幅关于中国的“神话”。我们可以说，“不喜欢中国的人”更像 是一些“民族保守主义者”。无论怎样，这样的争论都相似于20世纪 初中国有识之士们关于中国与西方文明之间到底应该是一种什么关 系的争论。不过“样板”置换了位置，在17—18世纪的欧洲，在“开放” 的意义上，欧洲人在争论中国文明模式是否可以成为启蒙的一个样 板。在“不喜欢中国的人”中，就有大名鼎鼎的狄德罗，他嘲笑中国的 政治家，认为他们的活动只是出于实用的需要而不是智慧，在他看 来，对中国的赞美只是一种逃避。孟德斯鸠、卢梭、霍尔巴赫也同样 批评中国的专制制度。
当我们从精神本身研究西方近代以来的哲学形态时，发现有一 个词可能距离智慧本身更近，这就是“启蒙”。启蒙与西方近代认识 论是平行的，甚至在内容上相互交叉，但是角度不同。就范围而论， 认识论或知识论的核心问题是科学，科学当然是启蒙的重要内容，但 不是全部。“启蒙”一词的原义是“光明”,从暗到明，精神来到了一个 陌生的空间，这是一个方向性的变化。启蒙所遇到的最大的实际问 题是世俗的统治者是否容许这样的精神变化，于是启蒙要争取精神 自由，也就是宽容；其次，是在旧精神习惯束缚下的普通人是否能适 应精神自由的新风俗，这是一个渐进的过程，是伏尔泰、康德这样的 天才的使命。
什么是启蒙?就狭义而言，通常指18世纪欧洲的那场思想解放 运动。但我们所理解的启蒙是广义上的。这里引用康德在他著名的 “什么是启蒙?”一文中的第…段话。这段话对我们的启发可能超过 那些对他的《纯粹理性批判》的烦琐注释。康德说： 启蒙就是使人类从自身所遭受的幼稚状态中解放出来。所 谓幼稚，就是说一个人倘若没有其他人的指导，就没有能力使用 自己的理解力。这种幼稚是自虐的，因为它的原因不在于缺乏理解力，而在于如果没有别人的引导，就没有决心和勇气使用自 己的理解力。要敢于成为一个智者，要有勇气使用你自己的理 智，这就是启蒙的箴言!①
这里康德强调独立思考的勇气，没有人天生有权利教育你如何思考。 如果一个人或一个民族已经习惯于在别人的教育下思考，就是一个 还没长大的人或不成熟的民族。启蒙并不是告诉你如何思考，而是 对你说，你原本就已经有充分的理智，只是精神上被管制的习惯使你 既懒惰又没有勇气使用你的理智，于是启蒙最重要的问题是解决思 考的胆量问题。换句话说，要开拓你自己的精神家园!
放开胆量，扩展你的精神空间，这才是康德所谓“意志自由”的真 正注解。相比之下，至于康德在其著作中是怎样推论“意志自由”的， 倒显得是一个次要问题。这就是启蒙精神与所谓“知识论”之间的最 大不同：精神的胆量是智慧本身的素质问题，本体论或认识论只是智 慧的一个具体方向。启蒙要解决的主要问题，即要宽容人们思想方 式、说话方式、行为方式的变化，容许人们开拓自己的精神家园!正 是在这样的意义上，康德把以往的精神专制称做“偏见”。之所以称 其为“偏见”,还因为它只容许精神朝着一个方向，即精神专制者所容 计的方向。那么,启蒙的效应如何呢?如果每个人都放开思想的胆 量，就会出现无数个“他者”,或无数相互冲突的方向，争论就不可避 免，这正是启蒙精神所希望看到的局面。伏尔泰和康德只是说，要对 每一个“他者”宽宏大量，要有思想与言论的自由，如此而已。 启蒙最重要的使命是变革个人和民族的精神风俗，孟德斯鸠曾 经把这样的风俗理解为人的“内心动作”。无独有偶，康德在“什么是 启蒙?”一文中也有类似看法：
一场革命带来的效果，可能是削弱个人专制主义和贪婪残
① 康德；《实践哲学》,第17页，剑桥大学出版社，1996。
暴的压迫，但却并不能真正变革一个人的思考方式。随之一种 新的偏见就会像旧的偏见一样，只是被用来产生大批不思考的 群众。①
换句话说，启蒙不仅是社会制度的变革，更是思想方式的变化——这 是一个渐进的过程。中国在漫长的封建社会中之所以一直没有真正 意义上的启蒙，乃在于伏尔泰所说的，中国入的精神风俗几千年不 变。就这个意义而言，在相当长的历史时期内，中国内部只有改朝换 代，没有启蒙。
事实上，我们绝大多数人都是按照习惯思考、说话、行动的。如 果把启蒙理解为克服精神习惯的过程，那么最先变革的领域可能是 从念头或思想开始，就像奥古斯丁在《忏悔录》中曾经说的，一个人除 了他自己内部的精神之外，没有人知道他内心发生了什么。这句话 包含着很复杂的哲学问题。
首先，虽然一个人自己不说，没有人知道他究竟在想什么,但是 其内心独白也存在一个胆量的问题。对一个习惯于在精神专制下思 考的人来说，他的念头很难复杂起来。换句话说，他不是没有能力， 而是不敢想。也许最初是敢想的，但由于周围环境不容许，所以念头 渐渐消失了。最后终于因为不敢想而懒惰，而丧失了思考的能力， 所以在专制制度下生活的人在精神生活方面通常是单调的。
其次，假使一个人像蒙田那样，有极高的智慧，在精神专制的条 件下，他的大脑也能“像脱缰的野马，成天有想不完的事”,其命运也 不一定美好，因为即使再好的念头，要想真正发挥作用，必须用可交 流的语言把它保留下来，无论是口语还是文字。换句话说，由敢想而 想出来的念头必须进入一个公共交往的空间才能实际发挥作用。就 这个意义而言，启蒙呼吁的精神自由就是争取到这个公共或公开言 论或出版的自由，而不是徒劳无益地守着“没有人知道你内心究竟发
① 康德：《实践哲学》,第18页，剑桥大学出版社，1996。
生了什么”的内心独白。由此我们可以进一步推断，在人类历史上， 由于曾经有过相当长期的精神专制，许多有价值的念头没有留下任 何语言的痕迹，令人遗憾地永远消失了。
这样看来，18世纪的“启蒙”实际上就是解决精神与制度上的自 由问题：制度是为了保证宽容的秩序，使“精神”有胆量。这也解释了 为什么启蒙时代精神变化的空间之广阔是以往任何时代都无法比 拟的。
