对于基督教来说，16 世纪是一个非同寻常的时期，这个时期发生了 基督教历史上的第二次大分裂——新教从罗马天主教中分离出来②, “它为后来发展起来的现代西方基督教的许多特征奠定了基础”③。通 常用来指称这一时期的术语是“宗教改革”(the reformation)④,尽管 像“文艺复兴”、“启蒙运动”等用来指称某一特定历史时期的术语一
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第108—109页，上海译文出版社，1987。 ② 也有研究者认为这是第三次大分裂。前两次分别为：1054年东方与西方教会 的大分裂；1378—1417年，先有两位教皇后有三位教皇的中世纪教皇之争。参见奥 尔森《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译，第400页，北京大学出版社，2003。 ③ 麦格拉斯：《基督教概论》,马树林、孙毅译，第293页，北京大学出版社，2003。 ④ 虽然在12世纪的西欧教会曾出现类似的改革努力，但通常不用“宗教改革” 一词来称谓它。
样，对“宗教改革”这一术语不仅有各种各样的理解，而且有各种各样 的批评，但是一个同样无可置疑的事实是：也正像称谓其他历史时期 的“文艺复兴”、“启蒙运动”等术语一样，这一术语比其他用来称谓同 一历史时期的术语更广泛地流行和被接受。宗教改革运动是16 世纪 西欧最有社会影响的重大事件，这个运动的基本追求一方面按照他 们自己的历史学家的说法是要恢复真正的基督教信仰，另一方面如 果照罗马天主教会的看法，是要进行一次反叛和革命，是一种把宗教 世俗化的尝试。从地理上来说，宗教改革主要用来指称西欧的改革运 动；从内容上来说，它涉及到这一地区的基督教会在道德、神学和建制 上的改革；从主要人物来说，有路德、茨温利(Huldrych Zwingli 或 Ulrich Zwingli,1484—1531)、加尔文(Jean Calvin,1509—1564)等；从其产生 的派别上来说，主要有路德宗(Lutheranism)、改革宗(the Reformed Church,亦称加尔文派)、再洗礼派(Anabaptism,亦称激进改革派，the radical reformation)、安立甘宗(Anglican,即英国教会)四大流派；从历史 后果来说，它使基督教产生革命性的变化，自此之后，不再存在一个能 够统一西方社会的单一的教会了，基督教进入宗派主义的时代。 宗教改革是一个叫马丁·路德(Martin Luther,1483—1546)的 人揭开序幕的，而直接的起因则是赎罪券的问题。赎罪券的实践牵 涉到晚期中世纪教会的整个苦行赎罪制度，很难说哪儿没有赎罪券， 但是这种被广泛发行并普遍接受的赎罪券，却很难用基督教的基本 教规明确解释，也找不到神学上的根据。① 而且，对于购买者来说，一 张赎罪券究竟有何真正作用，它究竟是赦免罪过还是赦免犯罪行为 应得的惩罚?存在着很大的意见分歧。赎罪券引发的问题不仅仅是 教会对人民的搜刮和敲诈勒索，更严重的是，它使人们热衷于那种虚 假的得救保证，一个罪人“只要付出一张教皇票(Papal Ticket)的价 钱，只要履行教会法规要求履行的任何善功就可以免受惩罚，同时也
① 虽然波纳文图拉和托马斯·阿奎那在这方面做了许多工作，但是他们承认仅 仅把此看做他们的责任和义务，如托马斯·阿奎那就这样说：“整个教会不能谬 误，……整个教会称许并实行赎罪券，故赎罪券有某种效力，……因为说教会的某种 作为徒劳无益，是惑人的邪说。”(托马斯·阿奎那：《神学大全》)
实现了上帝的义。这可能算不上神学上的赦罪观，但它的确同样地 破坏了‘普通入’的天良……正是赎罪券的这个实际道德后果，而不 是这个理论在神学上的解释，激发路德提出抗议”①。1517年10 月 31 日，路德在维登堡的万圣教堂(卡斯特勒教堂)的大门上贴出了他 的《九十五条论纲》,“它简直就是九十五下重击，击中了使许多人良 心麻木的教会的巨大弊端”②。这个论纲借助于印刷术的传播使得路 德在短短几个月内成为德国的民族英雄，路德对教皇的质问具有振 聋发聩的力量：“教皇若确实有权把任何入从炼狱释放出来，那他为 什么不本着爱心(这是一件至圣的事情),并灵魂至高无上的需要，把 炼狱里的所有灵魂释放出来，使那地方空无一人呢?在道德上，这是 最佳理由。”③在路德看来，赎罪券不仅无助于得救，而且是贻害无穷 的，因为它“藉着转移人对爱心的注意并引致错误的安全感而阻碍 救恩”。
路德的神学包含了许多方面，作为一部哲学史著作，这里无法也 不必去一一考究它们，我们所关心的是路德的神学所体现的基本 精神。
斯坦麦兹(David C.Steinwetz)把路德的思想概括为：“福音并非 拿出你的美德来，我就会为它加上恩典的冠冕’,而是‘尽管你犯罪 作恶，我仍要对你大发怜悯’。”④用路德自己的话说就是：“谁有信，谁 就什么都有；谁没有信，谁就什么也没有。”⑤奥伯曼(Heiko Oberman) 称赞：“路德的发现不仅是崭新的，且是闻所未闻的；它也揭开了基督
① 托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》上册，孔祥民等译，第 200 页，商务印书 馆，1992。 ② 同上书，第 200 页。 ③ 马丁·路德：《九十五条论纲》,载于马丁·路德著作翻译小组译《马丁·路德 文选》,第 498 页，中国社会科学出版社，2003。 ④ 大卫·斯坦梅兹：《语境中的路德》,第41页，布鲁明顿，印第安那大学出版 社，1986。 ⑤ 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第7页，中国社会科学出版 社，2003。
教的伦理构造。长久以来，教会不分青红皂白就把奖赏与公德，视为 入类行动的基本动机，但它们的有效性现在完全被铲除了。教会的 教义曾把善行断然当做是不可或缺的，但现在已经把它的《圣经》根 据完全抹煞。这种180°的大转变，所触及到的层面，远远超出个人的 信心和公义；生活的整个层面都受到影响，因此应该重新加以考虑。 在未来的对抗与冲突的整个期间，只有一个目标：揭开这个发现所具 有的意义，并且确保它们引起广泛的注意。”①
路德的这个发现真是“闻所未闻”吗?《罗马书》不就明明白白地 写着“神的义，因信耶稣基督加给一切相信的入，并没有分别。因为 世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的 救赎，就白白地称义”吗?早在一千多年前，伟大的奥古斯丁不就不 遗余力地捍卫了“神恩独作说”吗?“天主教的经义注疏从不忽视这 点，入文主义者，尤其是勒费弗尔，也重申过这点。”②这确实不假，“唯 独依靠恩典、因信称义”虽然是路德神学的核心，但并非路德的发明， 与其说路德的贡献是发明了什么不如说是重新发现了什么,他把被 遗忘了一千年之久的传统恢复和强化了。也正因为他的神学并非他 个入的“发明”,而是有着《圣经》的牢固根据，他才能掀起一场风暴。 路德对此毫不忌讳：“我们只有藉着基督才能得救，乃是上帝宣布最 清晰明确的信条。”③“我们教会教导人：人在上帝面前不能凭自己的 能力、功劳或善行称义，乃是因基督的缘故，借着信，白白地得称为 义，就是相信因基督的缘故得蒙恩宠，罪得赦免。”④称义是整个基督 教教义的要点，它“不是许多教义之中的一个，而是信仰之基本和主 要的教条。关于这个教条，教会若不是站立得住，就是失败；教会的
① 海科·奥伯曼：《神、魔之间的路德》,艾琳·沃利瑟尔-沙日巴特译，第154 页，纽约，道布尔戴出版社，1992。 ② 穆尔：《基督教简史》,郭舜平等译，第234页，商务印书馆，2000。 ③ 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第142页，中国社会科学出 版社，2003。 ④ 同上书，第55页。
整个教义，都是根据这个教条而定”①。不同派别的基督徒都主张这 个教义，路德的学说能够在基督教世界引起一场革命，能够在那么短 的时间内引起那么大的共鸣，不在于对称义的强调，而在于对如何称 义的阐述。正是这一点，把新教神学与罗马天主教神学区分开来： 中世纪基督徒体验的称义，是一股外在力量，这股力量源自 超感觉世界，借助道成肉身，经由教会的各种制度、教会的祝圣、 各种圣礼、忏悔和各种善行等许多渠道而流经其身的；这是由他 与围绕着他的一个超感觉组织相联系在一起而产生的某种感 受。路德心中经验到的“因信称义”是这位始终是基督教信徒的 个人经验，他在磨炼自身之信时得到上帝圣恩的保证，所谓自身 之信就是他凭借上帝赐予的信才能利用基督的公德而获得的一 种经验。②
路德要强调的是，无需借助其他任何东西，单单靠着“信”就可 “称义”,恩典是“白白给予的”,神的公义就是指神以恩典和纯粹的怜 悯使我们因信称义。“人唯独相信基督赎罪公德方能得救。单单十 字架已足以除去他的罪。”③保持称义的唯一条件，就是不断相信、再 相信。灵魂只要有信，没有善功，也能靠上帝之道称义、变得圣洁，赋 有真诚、平静、自由，并充满一切优点，从而真正成为上帝的孩子。“对 路德来说……信心代表从心里接受神的应许，并且把赌注完全投注 在它上面。”④“人称义、得救，不是因行为，也不是因律法，乃是因上帝 的道，就是说因上帝所应许的恩典与信，使荣耀归于上帝，他救我们
① 奥尔索斯：《马丁·路德的神学》,第 225页，转引自奥尔森《基督教神学思想 史》,吴瑞诚、徐成德译，第421页，北京大学出版社，2003。 ② 狄尔泰：《哲学史档案》第3卷，第358页，转引自托马斯·马丁·林赛《宗教 改革史》上册，孔祥民等译，第384—385页，商务印书馆，1992。 ③ 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》,刘平译，第267页，北京大学出版社，2004。 ④ 奥尔索斯：《马丁·路德的神学》,第44页，转引自奥尔森《基督教神学思想 史》,吴瑞诚、徐成德译，第423页，北京大学出版社，2003。
并不是因我们所行的义，乃是照着他的恩典并因他恩典的道，只须我 们相信。”①一言以蔽之，路德所要做的工作就是要切断“善功”与“称 义”之间的关联。在他看来，“不但人在成义前做的任何事，都谈不上 任何善功，而且成义的人一生所做的事，也没有一件谈得到任何意义 或任何程度的善功，或使他有权从上帝手中取得任何报酬。唯一的 善功是属于基督的，是上帝把它归给信徒的”②。“基督徒在信里就有 了一切，再不需要什么行为使他称义。”③把一切都归于上帝，这实际 上等于把教会、事功、圣事置于一个次要的或者与“称义”无关的位 置，人在通向上帝的道路上减少了一个不必要的环节，去除了一道管 教，人的活动空间变大了。因此，可以说，宗教改革秉持的基本精神 是自由的精神，它带给后世最大的财富也是自由的精神。黑格尔说： “伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这个时候：从 无休止的冲突里面、从顽强的日耳曼性格经受过并不得不经受的那 种可怕的管教里面，精神解放出来了……”④
因信称义是路德宗教改革的第一个原则，但是，路德的“因信称 义”所遭到的一个可以想见的批评是这种学说反对行善、鼓励做恶。 对此，路德的回答是：“因信称义”反对的只是那种认为靠善功可以博 取恩典、想不要基督而凭人力找到通往上帝的路，而不是对善功本身 的反对。“我们的善功不能使我们与上帝和好，或配得免罪、蒙恩、称 义；这些事单因信而得，就是我们相信因基督的缘故被接入恩宠之 中；唯有他是所设立的中保和挽回祭，父借着他才与我们和好。”⑤他
① 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第 20页，中国社会科学出 版社，2003。 ② 穆尔：《基督教简史》,郭舜平等译，第236页，商务印书馆，2000。 ③ 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第8页，中国社会科学出版 社，2003。 ④ 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第376页，商务印书馆， 1996。 ⑤ 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第 60—61页，中国社会科 学出版社，2003。
引用《圣经·以弗所书》说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是 出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。”但是， 上帝并不反对行善，相反，一个有信的人还会自然流露出善行，信心 会改变一个人，使他结出义的果子来：“单因信才可以白白地得蒙赦 罪，而且既借信得了圣灵，我们的心就更新了，并有了新的情意，这样 才能行出善事来。”①因此，因信称义不但不禁行善功，而且对此大加 赞许。路德所要强调的是：一个人是否行善以及善行的多少与“称 义”无关，因此，要人们不要太执著于善行，不要把善行作为“称义”的 阶梯或者向上帝讨价还价的筹码。
路德宗教改革的第二个原则是确认《圣经》的权威。精神的解放 是从教义的解放开始的，所谓教义的解放，就是准予每个人以自己的 方式理解教义的权利，教义不再是铁板一块，对教义的阐释不再是某 个人或某些人的特权。真正的权威是《圣经》,正如路德在一次公开 讨论会上所宣告的：“教皇、宗教会议等，其言行绝不能保其无过失， 唯一之正确者，《圣经》而已。”在《圣经》面前人人平等，在这个绝对的 权威面前，教皇并不比普通信徒优越，他无权把自己对《圣经》的理解 强加给别人，他无权把自己的理解说成是唯一正确的理解。《圣经》 权威高于人类的所有权威，《圣经》中神的启示是唯一最高权威。《圣 经》“这位皇后必须大权在握，所有人民都应该顺服，向她称臣。教宗、 路德、奥古斯丁、保罗，甚至天上的天使，都不可以担任导师、法官或 统治者，只能作圣经的见证、门徒并认信者”②。
“与罗马的教会相反，路德把圣经放在比圣传更高的平台上，成 为所有信念和习俗的法官。唯有与圣经符合的圣传成分，才可以保 留下来。”③但是，与其说争论的实质是圣经的最后权威，不如说是解
① 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》,第62页，中国社会科学出 版社，2003。 ② 路德语，转引自奥尔森《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译，第417页，北 京大学出版社，2003。 ③ 同上书，第418页。
释圣经的权威，罗马教会一向将此当做它的专利，宗教改革的领袖们 决意取消教会的这种垄断权。在他们看来，上帝的话是唯一准则，所 有的基督徒对此都有同样的解释权。放松教义控制，准许个人在一 定程度上可以自由地根据圣经作出自己的判断①,这是宗教改革的一 个重要目标，应该说这个目标是达到了，这个成果给入类的思想带来 的解放作用是难以估量的，它不是在某个局部、某个枝节、某个时段 有意义和价值，而是人类在其自我解放的历程中需要也值得一再回 首的伟大时刻和伟大事件。从哲学发展的角度来说，其最重要的后 果就是酿造了德国古典哲学，在一定意义上可以说，德国古典哲学是 德国宗教改革的产物。海涅(Heinrich Heine,1797—1856)对路德的 宗教改革曾一再激情高歌：“自从路德说出了人们必须用圣经本身或 用理性的论据来反驳他的教义这句话以后，人类的理性才被授予解 释圣经的权利，而且它，这理性，在一切宗教的争论中才被认为是最 高的裁判者。这样一来，德国产生了所谓精神自由或有如人们所说 的思想自由，思想变成了一种权利，而理性的权能变得合法化了。”② “理性的权能”实际上就是自由思想的权利，就是要把理性置于迷信 之上，把思想置于权威之上。诚然，不再迷信教皇或教会的权威只是 为了确立圣经的权威，而非取消任何权威，但这已经是了不起的进 步。权威让位于更神圣的事物，让位于信仰本身了。诚如马克思所 说：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制 代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他 把僧侣变成了世俗人，是因为他把俗人变成了僧侣。他把人从外在 的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。 他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”③应
① 参见丹皮尔《科学史》,李珩译，第250页，商务印书馆，1975。 ② 亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》,海安译，第42页，商务印书馆， 2000。 ③ 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》,《马克思恩格斯选集》第1卷，第10页，人 民出版社，1995。
当说马克思的这段话是十分深刻的，它不仅指明了路德宗教改革的 核心：恢复信仰的权威(人人都有信仰的权利，人人都可以以自己的 方式去信仰，人人都可以以自己的方式去理解信仰的对象),而且指 出了宗教改革的一个客观后果：宗教的世俗化。路德的改革把宗教 从教堂的仪式延伸到整个社会生活中，这意味着宗教不再是专门的 人在专门的时间于专门的场合所干的专门的事，对上帝的信仰体现 于我们的一言一行中，对上帝的侍奉体现于我们的日常生活中，上帝 不在教堂，他就在我们的身边，在我们的心中。这似乎会削弱信仰的 神圣性和严肃性，其实不然，它恰恰使得信仰变得真实，使得生活变 得神圣。真正的基督徒，首先应做到内心信仰上帝，只有内心真正信 仰上帝了，才会有真正的爱心，才能有真正善良的行为，才能得到上 帝的拯救。只靠圣职、祈祷、斋戒、施洗、忏悔赎罪、捐献等外在的“事 功”,只会造就假模假样的伪君子，它不是教人们靠近了而是远离了 上帝。“宗教改革，实为当时一大革命事业，举1500 年以来种种教会 仪式条例为之一扫而空。如地狱、圣德、教皇与教会、弥撒、神像、圣 母、圣迹等，凡福音所无者，一律去之，而余者为圣经与祈祷二事 耳。”①这样，俗人和僧侣之间的区分就被消除了，每个人都可以直接 和上帝发生关系，不必再通过媒介，也不必再有圣母和圣徒了。 路德神学的第三个基本原则是：信徒皆祭司。信徒皆祭司可以 说是因信称义和圣经权威原则的逻辑引申。在中世纪教会，祭司作 为罪人与神的中保，处于一种特殊的属灵地位上，他们被认为具有超 自然的大能，可以赦免人的罪行并且施行圣礼。路德的改革则通过 把每一位真信徒都提升到祭司的地位，把教士和平信徒拉到同一水 平线上，从而从根本上把这个中保取消了。“不应允许有人置身于上 帝与人的灵魂之间；也没有必要让他们这样做。只要宗教的职位和特 权一旦去除，俗人就能与教士居于同样的地位，因为俗人与教士同样有 机会以信直接接近上帝，而且两者都有义务履行他们肩负的在他们同
① 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》,第125页，商务印书馆，1921。
胞中推动上帝之国前进的责任。所有信奉上帝的俗人‘都有资格出现 在上帝面前，为他入做祈祷，相互传授有关上帝的真理……’”“教会中 教士和俗人之间的区别并非在于前者是宗教生活中一个高等宗教级 别，而后者则属于低等身份的人的这一信以为真的事实。教士与俗 人的不同仅仅在于他们是被推举出来执行一定的任务；但是职司并 没有使它的担当者真的比别人更加神圣。”①
路德的改革实质上是要人们抛弃中介，跳出形式，摆脱樊篱，用 自己的灵魂直接面对上帝。天主教的那些繁文缛节，不仅无助于人 们走向信仰，反而会制造障碍，遮蔽信仰，掩盖人们的真实想法。直 接信赖上帝本来是上帝亲自赋予信徒的权利，可是中世纪教诲却宣 扬获得拯救必须要有一位教士作中介，“正是这种普遍接受的起中介 作用的教士的权力牢牢控制着欧洲，使任何一个基督徒都不能有自 由。通向上帝的道路处处都被教士堵死，或者认为能被堵死。教会 本应指出，借基督献身的上帝是每个信徒都能接近的，但他却用阻止 入内的三重围墙将上帝所在的圣地的内殿团团围住”②。路德的改革 实际上肯定并提升了信仰的自主性，它把善行与“事功”分离开来，认 为对“善”来说，重要的不是形式，善是不拘形式的，善不是做给人们 看的，有善心才可能有善事，而一件事是否成为善事，不在于其表现 为什么,而在于其是否出于善心，“善的行为如不具有精神的实在性 在其中，就不再是善的”③。同时，善与“事功”的分离正使得善与人们 的日常生活关联成为可能，善走出了仪式，却进入了生活，因而善不 是被取消或限制了，而是扩展了。宗教走出了教堂也并非宗教的消 失，而是使得人们的世俗活动也具有了宗教的意义。马克斯·韦伯 在其名著《新教伦理与资本主义精神》中曾对马丁·路德提出的“天
① 托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》,上册，孔祥民等译，第380页，商务印书 馆，1992。 ② 同上书，第376页。 ③ 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第379页，商务印书馆， 1996。
职观”作了深刻的剖析，认为“天职(beruf)”这个概念带有宗教的意 味，它意指“上帝的呼召”,包含着对人们日常活动的肯定评价。也就 是说，宗教的世俗化标志着宗教真正进入了人们的生活，成为人们生 活的一部分。以前宗教尽管也很重要，但它与生活是相对割裂的，宗 教是宗教，生活是生活。现在，宗教不再是教堂内的事务了，而是步 入寻常百姓家，与世俗生活不可分离了。人们的世俗生活就此蒙上 了神圣的光辉，宗教是生活的宗教，生活是宗教的生活。宗教的世俗 化同时也是世俗生活的宗教化。宗教和生活之间的屏障被拆除了， 这个屏障在先前曾被看做是桥梁，看做人们从世俗走向神圣的阶梯， 看做信仰的载体，看做行善的主要方式，但现在当这个承载着善、信 仰、良心、神恩的“事功”被简化之后，人们发现自己并非被上帝疏远 了，而是有了直接走向上帝的可能。这不仅是路德改革的路向，也是 加尔文改革的路向。在加尔文看来，“基督已经公开显现，用不着仪 式作模糊不清的模写，所以废除仪式以后，真理更加焕然一新”。与 其沉迷于那些宗教形式，不如建立内心的教会，教会的形式主义也已 成为束缚人们的锁链，非打破不可了。“现在已经认识到宗教应当是 在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里 面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生 关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们 来做媒介。”①按照加尔文的预定论，那些教父、牧师、先知乃至罗马教 会和罗马教皇都不是什么权威，相反，他们有时候会暴露出惊人无知 的一面，让他们或他们的著作来管制我们而不是服侍我们恰恰违背 了神的旨意。美化自己，把自己看做基督的化身实际上就是想以自 己来代替基督，以自己的权威来代替基督的权威，结果真正的上帝不 见了，教会以上帝之身和上帝的名义号令四方，真正的上帝被遗忘 了、隐匿了、放逐了。在加尔文看来，权威只有一个，就是上帝和《圣 经》,上帝的圣灵是真理的唯一源泉，《圣经》中的教理都是出于神意，
① 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第376页，商务印书馆， 1996。
对上帝的认识，只能求之于《圣经》,任何上帝和《圣经》以外的权威都 是冒牌货、骗子和敌基督。而如果有人抱怨《圣经》含义晦涩，加尔文 会与路德作出同样的回答：天下没有明白晓畅如《圣经》者。加尔文 把罗马天主教直接称为“基督的主要仇敌”①,认为教皇正是“教会中 那可诅咒和可憎恶的头”②。
加尔文在反对罗马天主教时，比较系统地阐发了他的“因信称 义”的教理，这个教理最核心的主张是“因信得救，不靠事功”,无论 是路德宗还是改革派都坚持这一点。但是，在路德那里，“他始终把 因信称义看做是与神的律法、义务、善功、美德等等观念对立的，而 且认为这种对立是相互排斥的”③。他比较强调得救的主观保证：得 救的唯一条件是全心全意信赖福音的应许。而在加尔文那里，则 “根据对保罗的严格解释，倡导了一种客观的称义学说。他认为称 义就是‘上帝接受了我们，让我们取得他的欢心(恩典),因而把我们 看成义入’”④。如前所述，“因信称义”说在反对教皇和教会的权威 中起了积极的作用。但是，这个理论也面临着一些自身的难题，特 别是当它与预定论纠缠在一起时，就不可避免地带有一些宿命论的 色彩。预定论的出发点是把一切都归诸上帝，认为一切都是上帝的 安排和命令，一切都在上帝的掌握之中，“世界所发生的一切都是出 于上帝无可测度的旨意”⑤,宇宙的万事万物都是上帝以自己的智慧 预定的，他预先决定了要做什么,并执行了他的决定。这个决定是 一劳永逸、永世不变的。加尔文的预定论把世间的一切看做上帝的 旨意，不仅排除了入的作用，排除了偶然性的位置，也给“恶”的解释 带来了困难。罗马天主教正是抓住这一点对加尔文进行攻击，因为 如果上帝预先决定了将谁纳入他的救恩中，将谁纳入灭亡的行列，
① 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第六卷，第31页，基督教 辅侨出版社。 ② 同上书，第二部，第六卷，第33页。 ③④ 穆尔：《基督教简史》,郭舜平等译，第250页，商务印书馆，2000。 ⑤ 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第四卷，第131页，基督 教辅侨出版社。
那么人在世间的行动还有何意义?既然一切都被预定了，人何必辛 苦奔波?既然上帝的恩典没有条件，人何必建功立业?既然上帝的 旨意不可改变，人何必弃恶从善?加尔文的理论固然打击了罗马天 主教的救赎论和教会制度，但是“因信称义”,即只靠信仰不靠功德 获取神的恩典的思想无疑会取消人的责任和自我救助的动力。正 是在这一理论缺口上，罗马天主教大做文章，认为加尔文的“预定 论”和“因信称义”会让人无所作为，听天由命；会怂恿人作恶；会把 烧杀奸淫等行为归诸上帝。这当然是对加尔文的误解，因为加尔文 同时强调人不能以必然犯罪为借口，就认为上帝喜欢人的罪恶，除 了公正、清白、纯洁，上帝不接受任何别的东西。人的苦难只能归于 人自己，人必须承担起人类之恶，必须为此负责任，在任何情况下， 人都应该努力工作，应当在生命中去追求善，“上帝自永恒所命定 的，并不妨碍我们照上帝的旨意为自己筹划办事”①。在加尔文看 来，善功虽然在称义上没有什么地位，但在我们的生命中却十分有 地位。做一个正直的人，做一个向善的人，做一个勤奋的人，并不是 为了救赎，而是为了现实的生活与成功。从这个意义上说，加尔文 赋予现实生活本身以意义，现实的劳作不是为了来世，不是为了救 赎，而是本身就有其价值的。尽管上帝的预定不能改变，但人们依 然应该积极地生活，应该公正地行动，应该纯洁地做事。“在指出人 在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性 围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所 失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的 力量来克服懒惰。”②同时，人的世俗活动又不完全隔绝于宗教，因为 人在尘世间的勤勉和积极的活动，也是在完成上帝交给人的使命，是 在实现上帝的愿望，为上帝增添荣光。马丁·路德“把工作视为不仅 讨上帝喜悦更是一种侍奉上帝的呼召(天职)。……基督徒做何种工
① 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第四卷，第133页，基督 教辅侨出版社。 ② 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第493页，商务印书馆，1964。
作没有分别，只要他所做的是为了荣耀上帝。工作的意义从‘什么’、 ‘怎样’转向‘为什么’。工作本身不是目的而是人们在每天的生活中 荣耀上帝和服侍人的差事”①。这样，日常生活就获得了一种神圣性， 或者如黑格尔所说：“神性被带进了人的现实生活中”②,所有的工作都 具有了一种精神上的意义。这样，每个人的工作就不仅是一已之事， 而是在扮演着人类这个大家庭中的一个重要的角色，在完成上帝托 付给他的一份使命；这样，职业就意味着天职，忙碌也获得了谋生以 外的意义。积极的生活才是上帝赞许的生活，积极的生活才是道德 的生活，因为诚如马克斯·韦伯所分析的：上帝应许的唯一的生存方 式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成个 人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。黑格尔将此解释为“人 跟他自己的和解”,他说：“那本来很快活而且精力充沛的人，当他享 受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享受；以生活本 身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧 侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。”③人在他的产品和作品里获得了 满足。
马丁·路德和加尔文的宗教改革所宣扬的每个人都可以通过读 《圣经》取得自己的信仰，无需其他中介，他就可以直接表达对上帝的 爱并领受上帝的恩惠，实际上取消了教士阶级和教会的特权，把教士 阶级拉回到普通人的行列中，或者说把普通人上升到了“神人”的高 度，这不仅包含着自由的精神，而且具有平等的理念。这种自由平等 的精神不仅体现在个人的信仰上，而且体现在民族国家上。在这里， 信仰从罗马的大一统中挣脱出来，打上了民族国家的烙印。这种烙 印不仅体现在民族国家企图摆脱罗马教会的掠夺和控制，而且体现
① 斯米特：《基督教对文明的影响》,汪晓丹、赵巍译，第179—180页，北京大学 出版社，2004。 ② 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第377页，商务印书馆， 1996。 ③ 同上书，第 380页。
在他们(特别是加尔文)企图以民主共和制来改革教会的努力中。加 尔文根据共和制度的理念批驳了教阶制的荒谬性；教阶制规定教皇 的权力凌驾于一切人之上，整个世界的统治权交给一个人，在他看 来，这是毫无根据的，因为教皇是人不是神，而人的智慧和能力都是 有限的，他不可能以一已之力君临天下，傲视万物。加尔文主张应从 世俗教徒中选举教会管理人员，由教士代表会议管理宗教事务，而且 教职人员彼此之间以及教职人员同信众之间，必须始终保持平等的 关系，即使教会的头，在职位上他比别人重要，也必须给别人发表意 见的机会，他自己要服从信众兄弟组成的大会。①
信仰常常会被认为是与知识对立的，似乎信仰排斥知识，知识有 害于信仰。但在加尔文那里，“信仰不是在于无知，乃是在于认识”②, 罗马教会所谓的“真理是在错误中，光明是在黑暗中，真知识是在愚 昧中”③纯属谬论，是把人导向毁灭之路。知识和信仰的连接，一方面 表明了对绝对原则的遵从，另一方面也表明了对自己的信念。人要 与上帝发生关系，这是必然的和必需的，没有这种关系，没有这个最 高的原则，人的行为的合法性就无从保障；但是在这种关系中，人的 心和灵魂要在场，“在人的内心深处就设定了一个地方，它才是最重 要的，在其中他才面临着他自己的上帝；而只有在上帝面前他才是他 自己，在他自己的良心中，他能够说他是自己的主宰。他的这种当家 作主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插 足其间”④。人和上帝的这种关系不仅解放了人，也解放了上帝。人 的解放意味着人发现了自己、确认了自己，意味着人消除了外在性， 克服了异化；上帝的解放一方面意味着上帝不再需要对人的罪过负 责，另一方面也意味着在解除了教会设置的层层障碍之后，上帝向人
① 参见车铭洲《西欧中世纪哲学概论》,第270页，天津人民出版社，1982。 ②③ 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第五卷，第61页，基督 教辅侨出版社。 ④ 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第379页，商务印书馆， 1996。
的灵魂直接敞开了，上帝不仅离人更近了，也更加真实了。所谓的通 达上帝的媒介实际上阻隔了人和上帝的交流，使人和上帝的面孔都 变得模糊不清。这个屏障既是程序上的、仪式上的，也是语言上的。 在这个意义上，路德把《圣经》翻译成德文①不仅是对基督教和德语的 贡献，也标志着德意志民族向精神自由又迈出了重要一步，黑格尔对 此评价甚高：“如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣 有关的东西，那么这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。 因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这 方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰、这种用自己的语言说 话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果 没有把圣经翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如 果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那末主观的自由就会不能 存在。”②
总之，宗教改革并非一个孤立的事件，亦并非文艺复兴运动的中 断或终结，其本身就是文艺复兴运动的一个部分，它的精神与文艺复 兴的基本精神是一致的。太因氏在其英国文学史中说：宗教改革与 文艺复兴乃一表一里、一正一反，换言之，即同流而异趣，一本而二 干。它们都是因对现状不满而复古，又因复古而对现状愈加不满，一 则指望借助人文主义者等通晓古典文化人士的努力，廓清中世纪经 院哲学的迷雾，使希腊、罗马的文学、美术、哲学大放异彩；一则希冀 通过回到《圣经》等原典，越过天主教教皇和教会的樊篱，人人以自己 的灵魂直面上帝，彰显基督教的真义。它们所信赖的都是古典文献， 一则以古文研究哲学科学(非宗教的),一则以古文研究宗教。但是， 就具体的追求和它们的内容来说，二者又大相径庭，文艺复兴复的是
① 路德并非第一个把《圣经》翻译成德文的人，最早的译本可以追溯到乌斐拉 (Ulfilas)把《圣经》译为哥特(Gothic)方言。但是路德的译本被誉为是“无与伦比的”, “超越了千年的传统”。参见罗伦培登《这是我的立场》,陆中石、古乐人译，第304页， 译林出版社，1995。 ② 黑格尔：《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译，第3卷，第379—380页，商务印书 馆，1996。
希腊、罗马之古，宗教改革复的是耶稣之古。前者的目标是“离宗教 而入自然，崇现在，尊肉体”,后者的目标是“尊未来，黜自然，以禁欲刻 苦为事，而返之原始之真正基教也”。① 甚至从宗教改革最初的动因 和表现来看，它似乎还是文艺复兴的反动。从地理上来说，文艺复兴 和宗教改革的重心一在意大利，一在德国，这种地域上的分别并非一 种偶然现象，其中虽有政治、经济等方面的重要原因，但价值观、道德 理想和民族性情方面的差异也是不可忽视的深层因素。意大利文艺 复兴，特别是人文主义运动，对荣誉、对尘世快乐甚至肉体快乐的追 求，随心所欲的生活方式，以及审美上的自然主义，都是为向来关心 道德问题的北方所不能接受的。在后者着来，人生最大的自由和最 高的境界就是为上帝而牺牲自己。德国虽同样有人文主义运动，但 其内容和表现与意大利很不相同。第一，意大利的人文主义由贵族 提倡，而德国的人文主义则主要发展于学校，贵族宁好犬马不喜诗 文，人文主义者主要是一些从意大利留学归来的人士。第二，意大利 的人文主义发展成为一股强大的民族精神潮流，其势浩荡，不可阻 挡，前后绵延二百余年，而德国人文主义的流行遇到了强有力的反 抗，仅维持了50年(1470—1520)。第三，意大利人文主义的影响波及 全体国民，几乎对所有人的入生观都发生了深刻的影响，而德国的人 文主义其影响仅限于学者当中，直到宗教改革，才对全体国民有所触 动。第四，意大利的人文主义在教会和世俗世界一同进行，其间并无 大的分化，而德国的人文主义则有国民的、神学的、学问的差别，在国 民当中，又有倾向于意大利和倾向于德国化的差别，有的激进，有的 保守，相互征战。②
尽管意大利的人文主义和德国的人文主义(当然还有法国、英 国和其他北欧国家)有诸多不同，尽管意大利的文艺复兴和德国的 宗教改革在具体内容上也相去甚远，对后世的影响千差万别，但是 从文艺复兴和宗教改革的初衷和后果来看，二者实际上可以说都使
① 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》,第107页，商务印书馆，1921。 ② 同上书，第114—115页。
人的生活朝着世俗化的方向迈出了重要的一步：虽然意大利文艺复 兴根本没有打算去直接挑战和革新教会和教义，人们可以继续葆有 原来的信仰，但仅仅过一种宗教的生活已经不是生活的全部甚至也 不是生活中最重要的部分了，意大利的人文主义者以一种对尘世生 活的直接赞美，以一种对古典世界的真情向往，以一种对语法、修 辞、诗歌、历史和道德哲学等人文学科知识的研究和传授，在宗教生 活之外开辟了一条并不反对信仰但也并不刻意投靠信仰而是与宗 教生活平行的道路；而宗教改革(德国、法国、瑞士等)则把矛头直接 指向罗马天主教会，以《圣经》为旗帜，以“因信称义”为武器，让个人 自己的内心直接面对上帝，让宗教和信仰与人们的日常活动直接关 联，而开辟了一条让世俗生活充满神意，让世俗生活和宗教生活统 一起来的道路。我们也可以从另一种意义上把文艺复兴和宗教改 革称为个性的解放道路，文艺复兴自不待言，宗教改革在很大程 度上把信仰变成个人的事，二者都使中世纪的团体生活、牺牲精 神告一段落，个人开始被允许有自己独立的声音，过自己独立的 生活了。
