在文艺复兴时期，要找到一个像柏拉图或者康德那样纯粹的或 者专业的哲学家是困难的。文艺复兴时期究竟是否具有哲学上的重 要性，这的确是一个经常容易引起争论的问题。科学史家萨尔顿 (Sarton)把人文主义者称做是一些“狂妄的业余爱好者”,认为“无论 从科学上还是从哲学的观点上看，文艺复兴都是一个无可置疑的退 步”。② 在他看来，中世纪的经院哲学虽然愚钝，却是诚实的，而标志 文艺复兴时期特点的哲学，即佛罗伦萨的新柏拉图主义，从寻求现实 价值的角度来看，则是一些思想非常空泛的浅薄混合物。哲学史家 布鲁诺·纳尔迪(Bruno Nardi)更认为：“如果我们真的要探索近代哲 学的起源，则必须双脚跳过人文主义时期。”③而文学史家比拉诺维奇 则说：“在一片思想的混乱中，专业的哲学研究缺乏哲学和修辞学上 的尖锐性。”④这些过分偏激的批评倾向于把文艺复兴式的哲学说得 一钱不值，并不符合历史事实。问题在于如何理解哲学。的确，如果我 们完全按照一些现代思想学派来解释哲学的内容和任务，那么本来会 构成哲学史重要组成部分的过去思想的广大领域不得不淡出哲学史。 但是，如果我们并不认为只有柏拉图、亚里士多德、托马斯·阿奎那和 笛卡尔的哲学才是哲学，那么可以说文艺复兴时期不仅有哲学(没有文 艺复兴时期的哲学，我们就无法理解培根、笛卡尔与阿奎那、奥卡姆之
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第8页，上海译文出版社，1987。 ② 加林：《意大利人文主义》,李玉成译，第2页，生活·读书·新知三联书店， 1998。 ③ 转引自同上书，第2页。 ④ 转引自同上书，第2—3页。
间的联系和区分),而且这一哲学为理解这一时期的文学、艺术、宗教和 科学提供了重要的借鉴和根据。文艺复兴时期固然没有产生出一流的 哲学家，但它也并非哲学的废墟。文艺复兴时期的哲学是古代哲学向 近代哲学转变必不可少的中间环节，可以说，没有文艺复兴，就没有近 代哲学。那么,文艺复兴在哲学上的重要性究竟何在呢?
文艺复兴对后世哲学的贡献和影响当然是多方面的。从总体上 看，这种影响可以概括为两类：一是对古典哲学的复兴，二是文艺复 兴时期哲学家自己的哲学思想，特别是自然哲学的思想。 这里我们将只涉及古典哲学的复兴，其中又着重于柏拉图主义 和亚里士多德主义以及关于灵魂問题的讨论。
一柏拉图主义和亚里士多德主义
文艺复兴在很大程度上是一个承前启后的时代，在哲学上尤其 如此，这一时期的哲学家比较完整地接受了古希腊、罗马世界的哲学 遗产，同时又为近代哲学奠定了基础。哲学家们对古典文化的重新 发现、翻译和整理为后来的哲学家提供了一个无限广闊的平台，使得 他们不仅能够读到亚里士多德著作的译本和阿奎那的著作，而且能 读到亚里士多德的原著以及柏拉图和其他希腊哲学家的原著或译 本。与拉丁文的命运不同，在整个中世纪，希腊文教育在西方任何地 方都没有延续和保存下来，懂希腊文的学者为数很少，西方的图书馆 里几乎没有希腊文的书籍，而从11世纪到14世纪早期之间从希腊文 译成拉丁文的原著要么是关于神学的，要么局限于受阿拉伯人影响 的希腊文化领域，即科学和伪科学、亚里士多德哲学和一些新柏拉图 主义哲学。在文艺复兴时期，希腊文的教育被引入西方的大学和中 学，逐渐地开始了对整个古希腊文献的传播、研究、翻译和解释。“那 些从前已经知道的、主要是关于亚里士多德的哲学资料，被人们用新 的文体和术语来重新翻译，人们获得了进入希腊原著的途径。此外， 大批其他人的著作和作品第一次被译成拉丁文：柏拉图和新柏拉图 主义者的大部分著作(这些著作在中世纪只有其中的很少一部分流 入西方);亚里士多德著作的希腊注释者的书(这些书以前只能得到一个小小的选集);后期斯多葛主义的代表爱比克泰德(Epictetus)和 马尔库·奥勒留(Marcus Aurelius)的著作；第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)的著作(他提供了古代所有学派特别是伊壁鸠魯的资 料);塞尔斯都·恩批里可(Sextus Empiricus)的著作(这些著作是关 于怀疑论的主要资料，他的一些较短的文章在十三世纪才翻译过来， 没有引起多少重视);普魯塔克(Plutarch)和琉善(Lucian)这样一些系 统性较差的作家的著作(他们在文艺复兴时期及其以后，成为最受人 喜爱的人);最后还包括属于奥甫斯(Orpheus)、毕达哥拉斯、赫米 斯·特里斯梅季塔斯(Hermes Trismegistus)和琐罗亚斯德(Zoroaster)的不足为信的伪作(这些著作曾广为传播，是古代后期许多哲 学和神学的观念的重要传播渠道)。此外，还有大量的希腊诗歌、演 讲和史书，大量希腊科学和伪科学的著作以及早期基督教神学的著 作(所有这些著作都含有哲学思想，并且在当时是第一次得到并且又 可充分地加以吸收的完整的材料)。”①正是通过这种持久和艰苦的努 力，才使得现代西方的学者不仅有可能熟悉了希腊的科学著作或亚 里士多德的著作，而且也有可能熟悉了其他的希腊哲学家、诗人、演 说家和历史学家，甚至还熟悉了大部分希腊早期基督教会领袖的文 獻。文艺复兴时期的学者们通过重新发现和理解古代拓宽了自己的 视野，使得大量死的文献活起来，重新回到历史，成为当时和后来人 们精神生活的一部分。与此同时，他们也很重视拉丁文的学术成就， 可以说这些拉丁文学术成就与希腊文的典籍具有同样的重要性，但 是拉丁文在中世纪并没有经历一个“断裂”的过程，对拉丁文语法的 研究和对罗马古典作家的著作的阅读，是一个自古以来就保持完好 的传统。文艺复兴时期的人文主义者所做的只是设法改革拉丁文的 书面用法，使其纯洁化，尽量接近古代的古典用法。此外，与中世纪 相比，人们能够阅读和研究的古罗马原著也大大增加了。正是因为 拉丁文作品的重要和流行，模仿像西塞罗这样的作家的作品也成为
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《文艺复兴时期八个哲学家》,姚鵬、陶建平译， 第 28—29 页，上海译文出版社，1987。
时尚。从某种意义上说，今天的人们都是文艺复兴的受益者，今天可 能得到的所有古希腊原始文献在那时已基本为人知晓了。正是由于 文艺复兴时期教师和学者们的努力，古典时期的著作和精神才在如 此大的规模和深度上保存下来。
古典哲学的复兴在很大程度上动摇了亚里士多德的绝对权威。 但亚里士多德并非被入们遗忘或丢弃在一边，而是失去了那种“一统 天下”的地位，古代世界恢复了它的多样性，亚里士多德只是这多样 性中的一样。柏拉图被发现了，西塞罗被发现了，塞涅卡被发现了， 许多在中世纪不为人知的哲学家被发现了。彼特拉克就把柏拉图看 做最伟大的哲学家，认为他比亚里士多德还要伟大，这种观念正确与 否还在其次，重要的是它有力地冲击了中世纪的基督教神学，打破了 经院哲学的禁区，使得古希腊世界真正敞开。因此，与其说彼特拉克 相信柏拉图的某些观念，不如说是他是要以新的权威取代旧的权威， 柏拉图是哲学宗师，这成了彼特拉克的一个坚定的信念。亚里士多 德不是前无古人后无来者的神圣权威，他的观点不是不可以挑战的， 他的言论也不是检验真理的标准。批判亚里士多德本身并非彼特拉 克的目的，他旨在向只求措辞过细的析理、细致的辨别和说些模棱两 可的话的经院哲学发起冲击，因此，“彼特拉克的‘柏拉图主义’是一个 纲领，而不是一个学说”①,学术的意义不如思想史、文化史的意义那 样大。与其说他在柏拉图那里发现了什么新观点，不如说他确立了 一个开端，为后来的发展指明了道路。对于亚里士多德，彼特拉克强 调的是恢复其本来面目，认为中世纪对亚里士多的翻译和研究歪曲 了亚里士多德，这样就指明了一种看待亚里士多德的新态度，后来的 入们开始根据希腊文本并结合其他希腊哲学家进行研究，并且有了 亚里士多德著作的新译本。正是在这个意义上，克利斯特勒说：“彼 特拉克是文艺复兴时期亚里士多德理论的先知，正像他是文艺复兴
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第11页，上海译文出版社，1987。
时期柏拉图理论的先知一样。”①
在古典哲学复兴的浪潮中，柏拉图主义的复兴最为引人注目，其 追随者也最多，在亚里士多德的权威受到动摇之后，柏拉图被确立为 新的旗帜，事实上，人们正是通过复兴和抬高柏拉图来贬低亚里士多 德的。“一些人文主义者在研究和复兴古代文化的过程中，热衷于柏 拉图的文学和对话体的写作方法，特别羡慕和颂扬苏格拉底-柏拉图 时代希腊的自由思想和自由讨论的学术气氛。他们于是抛开亚里士 多德，到柏拉图的著作中寻找与经院哲学不同的思想和学问。”②拜占 庭的哲学家和神学家柏列顿(George Gemistus Plethon)用希腊文写 的《论柏拉图和亚里士多德的著作的区别》就力图证明：是柏拉图而 非亚里士多德才应当成为教会的理论基础。柏列顿是一个柏拉图主 义，或者准确地说是新柏拉图主义的坚定支持者，他的思想和活动对 柏拉图学园的建立起了决定性的影响。柏拉图学园于1459年在佛罗 伦萨诞生，科西莫·美迪奇和费奇诺(Marsilio Ficino,1433—1499) 是这个学园的关键性人物，他们邀集了许多精通古希腊文学和哲学 遗产的拜占庭学者和哲学家从事柏拉图主义的翻译、注释、研究和宣 传工作。由于这个学园的活动，柏拉图主义的影响大大增强了，柏拉 图的哲学被认为是人类精神的最高成果，它有助于更加纯净、更加完 备地理解神圣的本源。回到柏拉图主义，成了这个学园响亮的口号。 高扬柏拉图主义的另一个重要原因是更新基督教的需要，柏拉图学 园力图将柏拉图的学说与基督教相结合，使得基督教在柏拉图哲学 的基础上完善化。费奇诺有一部著作的标题就是《柏拉图的神学》, 在这部著作中，他把灵魂不朽看做柏拉图主义的主旨，也看做自己学 说的主旨，只有灵魂不朽，人才有可能分享上帝的荣耀，才有可能直 接洞见上帝，从而人的生命和人的一切努力才不是白费。在费奇诺 看来，真正的宗教和真正的哲学从根本上说是一致的，前者是基督
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第12 页，上海译文出版社，1987。 ② 车铭洲：《西欧中世纪哲学概论》,第185页，天津人民出版社，1982。
教，后者是柏拉图主义，柏拉图主义的任务就是证实和支持基督教的 信仰和权威，而基督教的利益也只有靠复兴柏拉图主义才可能实现。 柏拉图学园的另一个重要人物是乔万尼·皮科，这位三十岁刚 出头就去世的哲学家是 15 世纪的一位杰出的人文主义者，他在语言 学方面有极高的造诣，不仅通晓希腊语和拉丁语，还懂得大多数欧洲 语言和迦勒底语、阿拉伯语、古犹太语等东方语言。作为费奇诺的学 生和朋友，皮科重视并熟悉柏拉图，但他并没有像费奇诺那样试图复 兴柏拉图哲学或者让柏拉图哲学凌驾于其他哲学之上，他要做的只 是调和柏拉图主义和亚里士多德主义，这位天才人物不仅熟悉中世 纪的亚里士多德主义的传统，也熟悉犹太和阿拉伯思想的资料。与 许多人文主义者不同，皮科对经院哲学基本上持一种同情态度，他在 1485年同威尼斯的著名人文主义者莫劳·巴巴罗(Hermolai Barbari,1454—1493)的通信中对中世纪哲学家进行了赞美和辩护，认为 在这些哲学家的著作中有不少有价值的思想和内容，他并不认为他 们是未开化的和野蛮的，他倾向于在人文主义和经院哲学之间持一 种公正的态度，应该客观地评价中世纪哲学的贡献。皮科怀有这样 一种深刻的信念：“所有已知的哲学和神学学派及思想家都具有某种 真实和可靠的洞见，这些洞见可以彼此调和起来，因而值得重新提出 和辩护。”①在他看来，所有的思想家都为真理做出了一份贡献，我们 应该做的是深入研究每一位思想家的思想而又不受其中任何一位的 束缚；从所有理论中选取适合自己思想的东西并加以改造；每位能够 称得上哲学家的人都有与众不同的贡献，但每位哲学家都不是全能 的。皮科的调和论成为通向后来的宗教和哲学的宽容理论的台阶， 他不仅广泛引用亚里士多德及其希腊语、拉丁语、阿拉伯语的追随者 的材料，而且还是第一个使用希伯来神秘哲学文献的基督教学者，他 的努力使得希伯来神秘主义的传统受到了重视，从而使以口传为主 要形式的希伯来神秘主义获得了一种与《圣经》并驾齐驱的权威。
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建平译， 第72页，上海译文出版社，1987。
在古典哲学的复兴运动中，与皮科同时代的彭波那齐(Pietro Pomponazzi,1462—1525)是另一个值得注意的人物。但是，他既与 旨在复兴柏拉图主义的费奇诺不同，也与把柏拉图与亚里士多德等 量齐观的皮科不同，彭波那齐是亚里士多德主义的直接产儿，并且他 把我们又引向亚里士多德。作为亚里士多德主义的杰出代表，彭波 那齐的出现证明了即便是在彼特拉克等人文主义的强大攻势下，亚里 士多德主义也并未完全退出历史舞台。彭波那齐在其《论灵魂不死》 (De Immortalitate Animae)一书中，反对柏拉图传统，并对阿拉伯注释 家阿维罗伊对亚里士多德的解释提出了批评，认为其偏离了亚里士多 德的真实思想，而他所要做的工作则是正本清源，回到亚里士多德。 不过，这几个哲学家对待柏拉图和亚里士多德的态度让我们思 考这样一个问题：那就是扬柏抑亚或者扬亚抑柏或者将二者一视同 仁在当时为什么成了如此重要的一个问题?这究竟是一个什么性质 的问题，除了反对或者维护经院哲学的需要，这种争论是否还有别的 意义?如果考虑到人文主义者与人文学科的相关性，亚里士多德主 义与逻辑学、自然哲学的相关性，那么这种分歧与近现代意义上的科 学与人文之争是否有某种共同之处?
二文艺复兴时期哲学家关于灵魂问题的讨论
这个问题是文艺复兴时期柏拉图主义的代表和亚里士多德的代 表争论的主要问题之一。对这个问题的争论并非凌空蹈虚，而是有 很强的现实性。灵魂不死实际上是来世问题，而来世之所以重要，是 因为关涉到此世：如果灵魂有死，德行还是否可能?救赎还是否可 能?人的尊严还是否可能?鉴于这个问题的极端重要性，文艺复兴 时期的主要哲学家大都对这个问题作了专门的论述。下面就以作为 柏拉图主义的主要代表费奇诺和作为亚历山大主义的主要代表彭波 那齐在这个问题上的分歧阐述双方在取向上的根本不同。
作为这种争论的一个背景，在此先简单地交代一下亚里士多德 的解释者阿维罗伊和亚历山大在这个问题上的意见分歧并非多余。 阿维罗伊认为，灵魂分为个别人的灵魂和所有人共同的灵魂，前者随着个人肉体的死亡而消失，后者可以离开身体而独立活动，因而前者 是寄生的，从而是有死的，后者是自主的，因而是不死的。不死的灵 魂是最高的灵魂或者说灵魂中最高的部分，它就是人类的理性或者 叫理性灵魂。而亚历山大及其追随者则走得更远，他们否认人的任 何灵魂不死，包括灵魂的理性部分。
这当然不能让柏拉图主义的追随者接受，在他们看来，要回答灵 魂死与不死的问题，必须回到柏拉图去，澄清由亚里士多德及其解释 者带来的混乱，只有这样，才能正确和完备地理解神圣的本原。费奇 诺的著作《柏拉图的神学》其副标题就是“论灵魂不死”,在该书中他 对柏拉图的灵魂不死学说从神学上进行了注释，并且把人的灵魂的 性质和作用问题作为他的宇宙论的一个环节加以阐述，他认为宇宙 的等级结构由上而下是上帝一天使一灵魂一天体一动物一植物一无 形状的原初物质，在这个宇宙结构中，人的灵魂是有形的物质世界和 神圣的非尘世世界之间的中间环节，应该在灵魂中去寻找万事万物 的普遍联系，它有上通下达的功能：一方面支配着物质和实体，另一 方面又能上升到天使和上帝。入的灵魂可以进行沉思(认识),正是 通过沉思活动，它得以离开人的肉体和身体之外的具体事物，进入无 形的纯粹的理智世界，这样，“从前某个时候从最高神圣统一派生出 来的全部存在的等级仿佛又回归这个神圣统一”①。在费奇诺看来， 上升到天使和上帝是人的灵魂的基本任务，在这种上升中，无形的东 西的实在性，观念的和上帝自身的实在性被发现和证实。如果取消 了这种可能性，人的全部生存就失去了意义，他就会沦为纯粹自然的 存在物；如果没有这种上升，人在宇宙中的地位和尊严就无从落实， 人就成了未能实现其最终目的的不幸存在物。
彭波那齐是经常被贴上亚历山大主义标签的人物，他最著名的 著作是 1516年完成的《论灵魂不死》,这部著作的出版在当时引起了 轩然大波，遭致许多哲学家和神学家的强烈反对。他在这部著作中
① 索柯洛夫：《文艺复兴时期哲学概论》,汤侠生译，第34页，北京大学出版社， 1983。
一一驳斥了当时在灵魂不死问题上流行的观点，首先是阿维罗伊的 观点。在彭波那齐看来，认为理智可以脱离肉体完全是无稽之谈，是 不符合我们的经验的，没有肉体提供的知觉和想像，人的理智就会一 无所知，仅此一点就足以证明理智是不能与肉体分离的。彭波那齐 批驳的第二种观点是柏拉图的两种灵魂说。这种观点认为，每个人 都有两种灵魂，一种是不死的，一种是有死的。彭波那齐驳斥说，一 切思想和认识的主体只能有一个，在同一个人身上不可能区分出两 种性质完全不同的灵魂。彭波那齐批判的第三种观点是托马斯·阿 奎那的。阿奎那认为，人的灵魂只有一个性质，是绝对不死的，只是 在某些方面是有死的。彭波那齐认为，这种观点虽然与《圣经》一致， 但是它未必在自然推理的范围内成立，同时也并不符合亚里士多德 的本意。第四观点正好与第三种观点相反，认为人的灵魂只有一种 本性，是绝对有死的，只是在某些方面不死。这正是他要维护的观点。 彭波那齐用了相当大的篇幅来反对灵魂不死论，并不厌其烦地 对可能遭到的反驳一一进行了回应。彭波那齐为什么如此不遗余力 地专注于这个问题?是出于纯粹的理论兴趣吗?是一种经院哲学的 继续吗?是一种智力游戏吗?似乎都不是。彭波那齐的出发点和归 宿可以归结为一句话，那就是：维护理性的自主性，而这种自主性，在 他看来，并不妨碍道德问题，并不妨碍善恶的奖惩。
作为一种信仰的灵魂不死是无法反驳的，它来自于《圣经》,但这 并不意味着它可以得到理性的辩护。彭波那齐所要强调的是：没有 任何自然理由足以证明灵魂不死，这个问题在纯粹人的基础上是不 能确定的，它必须交给上帝解决。但是，如果坚持灵魂是有死的，立 即就可想到的一种反驳是：如果没有来世，此世的善恶如何得到评判 和报应?如果一切都在当下了结，如果对善恶没有最终的奖惩，人类 道德生活的动力和依据从何而来?没有灵魂不死的世界是一个没有 最后审判的世界，是一个抽调了绝对尺度的世界，从而是一个对人来 说丧失了追求的世界，又从而是一个一切都可能、一切都允许的世 界，上帝如果允许这样的世界存在，上帝如果对善恶听之任之，这样 的上帝还能否称得上是善良的?而上帝的善良是无可怀疑的，因此一切的如果似乎都不存在，反对灵魂不死的理由统统土崩瓦解。但 是问题并没有这么简单。在彭波那齐看来，一个灵魂会死的世界仍 能够是一个有尺度和标准的世界，一个灵魂会死的世界仍能够是一 个道德的世界，因为一个灵魂会死的世界仍旧是一个有奖惩的世界。 彭波那齐的理由很简单：美德本身就是对美德的奖赏，而且是最重要 的奖赏；恶德本身就是对恶德的惩罚，而且是最严厉的惩罚。这种内 在的无法免除的奖赏和惩罚比任何外在的偶然的奖赏和惩罚更为根 本。同时，行善而并不期望奖赏，比起期望奖赏的善行，是更大的美 德，并且因为这种不抱期望而实际上得到了更大的报答。同样，没有 受到外在惩罚的恶行比受到了外在惩罚的恶行受到了更大的惩罚， 因为内在于罪恶本身的惩罚是比任何形式上的惩罚都要严厉得多。 最后，彭波那齐由此甚至进一步推出：那些断言灵魂有死的人比那些 断言灵魂不死的人更好地维护了美德的概念。
彭波那齐关于美德的理解似乎并不新鲜，我们在柏拉图的《理想 国》和斯多葛派的学说中可以读到几乎完全相同的论述。但是，彭波 那齐的不同寻常之处在于他在不损害宗教信仰的前提下有效地捍卫 了理性的自主性，在某种意义上已经开了近代哲学的先声，这种贡献 应该得到充分的估量。当然，彭波那齐的思想由于其某种程度上的 二重真理论的色彩，不可避免地会遭到唯物主义者和天主教教会的 双重夹击，每一方都觉得他不够彻底，每一方都觉得他不是“自己 人”,但正是在这种夹缝中，彭波那齐却开辟了一条既不迷失在信仰 中又不堕落在俗世中，既不失掉对神圣之物的敬畏又不抗拒自然规 律的道路。这条道路在今天的唯物主义者看来虽然似乎还不是科学 的道路，但历史地看，它竟成为一条自由之路。我们可以以克利斯特 勒对他的大段评价作为有关他的这一部分的结束语，因为没有什么 评价比这种评价更中肯、更深刻的了：
彭波那齐属于这样一类思想家的行列，他们试图在理性与信 仰、哲学与神学之间划出一条清楚的界限，以便在自己的研究领域 中确立理性和哲学的自主权，而不为任何信仰的要求、任何不以理性为基础的主张所动摇。我们所有这些不仅在科学上而且在哲学 上都与理性有利害关系的人，是应该感谢上述观点，并热烈地接受 它的。如果我们抱有一种并非基于理性的信仰，那么,起码应同它 保持距离，以免它干扰理性的指导。如果我们没有这种信仰，至少 能够在理性的活动范围之外容忍其他人怀有这种信仰，并且认识到 不能容许在我们感到自由舒畅的区域之中让别的什么东西介入。 事实上存在着许多信仰，我们也许不能分享别人的信仰，别人也许 同样不能分享我们的信仰，我们甚至可以不赞同任何信仰。但是， 毫无例外，我们所有的人都会分享理性及理性获得的成果，我们应 该关心的是，尽力扩大理性范围，决不允许缩小理性的作用。当然 我们的生活和我们个人本身，并不完全是由理性决定的，而且我们 越是深刻意识到这一点越是好。但是，理性是我们仅有的一种工 具，借助于它可以给我们在生于其中、死于其中并且在四面八方受 其包围的庞大黑暗的混沌世界中带来一线光明和秩序。①
