自布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》发表后，在相当长
① 参见霍鲁日《20世纪斯拉夫主义思想的变化》,载《哲学译丛》1996年第1—2 期，第 23 页。
② 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，第175页，商务 印书馆，2002。 ③ 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》,董乐山译，第280页，北京三联书店，1997。 ④《马克思恩格斯选集》第4卷，第261—262页，人民出版社，1995。
的一段时间里和在相当多的入的心目中，入文主义即使不是文艺复 兴的同义语，也至少是它的标签或主要特征。但是，这种观念在 20 世 纪受到了巨大挑战，一些专攻这一时期的史学家极力否认文艺复兴 与人文主义的同一性，在这些人看来，一方面，入文主义一词无法涵 盖从1350到1600年发生在欧洲的诸多事件，如宗教改革、反宗教改 革和宗教战争等等；另一方面，人文主义也不是文艺复兴时期独有的 现象，它也同样存在于启蒙运动时期，存在于19世纪和 20世纪。但 是，直到现在，似乎还找不到一个词比人文主义更能代表文艺复兴的 基本精神。人文主义固然不能与文艺复兴画等号，但它至少是“文艺 复兴的第一个面貌”①。问题在于：什么是人文主义?
一人文学科 人文主义者 人文主义
什么是人文主义?这的确是个问题。作为一场历时甚久、影响广 泛的运动，人文主义没有统一性，也不是一成不变的，如果说今天关于 人文主义有什么共识的话，也许这就是共识。阿伦·布洛克说，人文主 义是“一种宽泛的倾向，一个思想和信仰的维度，一场持续不断的辩论。 在这场辩论中，任何时候都会有非常不同的、有时是互相对立的观点出 现，它们不是由一个统一的结构维系在一起的，而是由某些共同的假设 和对于某些具有代表性的，因时而异的问题的共同关心所维系在一起 的”②。《蒙田》一书的作者伯克(Peter Burke)说：“有些人文主义者仰慕 恺撒大帝，有的则赞美刺杀恺撒的布鲁特斯。”有些人认为“入世有为的 生活比出世静观的生活更高一筹……而有些可能意见正好相反”;“有 些人致力于修辞学，有些则钻研哲学，这两派之间有许多冲突。有些人 文主义者师法柏拉图，有些服膺亚里士多德(虽然和学院学者不同，他 们是用希腊文研读其作品),其他则推崇斯多葛学派者………”③克利斯
① 科普尔斯顿：《西洋哲学史》(三),陈俊辉译，第330 页，黎明文化事业公司， 1988。 ② 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》,董乐山译，“绪论”第3页，三联书店，1997。 ③ 彼得·伯克：《蒙田》,林启藩译，第8页，联经出版事业公司，1983。
特勒(Paul Oskar Kristeller,1905—1999)说：“如果我们比较一下不 同的人文主义者所做的工作，就会得出这样的结论：他们的观点和思 想是非常不一样的，而他们的共同特征则表现在一种在教育、学问和 文体方面的理想上，表现在他们研究的问题和兴趣范围上，而不是表 现在他们忠于任何一套特定的哲学或神学的观点上。”①
看来，要搞清楚人文主义的真实含义，有必要做点正本清源的工 作。“人文主义”虽然被经常用来指称文艺复兴的基本精神，但是这 个词并不出现于文艺复兴时期。直到19世纪初，才由一个德国教育 家在一次关于古代经典在中等教育中的地位的辩论中，杜撰了humanismus一词，而把这个词用于文艺复兴则是1859年的事了。② 但 是，人文主义者(humanista,即英文的 humanist)这个词却可追溯到 15世纪后期，它是学生们用来称呼教他们古典语言和文学的教师的， 而这些教师所教的科目在文艺复兴时代的名称是studia humanitatis, 英文译为 the humanities,就是人文学科。studia humanitatis 这个词 早于 humanista,后者来自前者。在古罗马作家如西塞罗和格利乌斯 的著作中就出现过“人文学科”这个词，文艺复兴时期的学者正是从 他们那里把这个词继承过来，但是与代表一种高等普通教育的古代 用法不同，人文学科在文艺复兴时期具有了比较确切的含义，它包括 五个科目：语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学。而人文主义者就是从 事这些学科的教师和学生，或者说是这些学科的职业代表。许多人 文主义者的兴趣虽然不拘泥于这些学科，但是“人文主义者的专门领 域是一个有明确规定的、有限的研究领域，它包括某种学科群，而排 除别的学科群”③。任何学习这些科目的人都要阅读和翻译重要的拉 丁文著作和少量的希腊文著作，这是在整个16世纪和以后的时期里 对“人文主义”学科的总的理解。按照克利斯特勒的研究，这五门学 科在当时都有其特定的含义。语法既包括语言的形式规则，也包括
①③ 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶 建平译，第4、183页，上海译文出版社，1987。 ② 阿伦·布洛克《西方人文主义传统》,董乐山译，第5页，北京三联书店，1997。
作为学习所有其他学科而必须掌握的首要工具——拉丁文的语法基 础。而研究诗歌的目的一是教会学生阅读和理解古典拉丁文诗歌， 二是学会写拉丁文诗歌。修辞学(演讲术)几乎与诗歌具有同样的重 要性，它主要是对古代拉丁文散文的研究、学习和模仿，书信和演讲 是它的两个主要分支，与诗歌相比，具有很强的应用性。对历史的研 究也主要出于两个目的，一是为演讲积累素材，二是模仿，以便为王 侯树碑立传。
入文学科的第五个领域是道德哲学。道德哲学在各人文学科中 占据着最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。但是，道德哲 学并非人文主义的同义语。如前所述，文艺复兴和人文主义并非同 一事物的两种名称，它们有重合的地方，但更有各自的地盘。就哲学 与人文主义的关系来说也有类似之处。许多人文主义的作品与哲学 根本不搭界，而许多哲学著作又与人文主义完全不沾边。作为哲学 家的人文主义者或者说作为人文主义者的哲学家，其数量可以说是 非常有限的。人文主义不是一个哲学运动，文艺复兴时期的哲学也 并不全都表现于人文主义当中。人文主义者的大部分著作不是哲学 的，而是文学的。许多著名的人文主义者在哲学上没有做出过什么 重要的贡献，而在哲学上做出了贡献的思想家们却并不能简单地被 贴上人文主义者的标签。
由此可见，照现在的观点来看，人文学科大致有这样一些特点： 一是基础性。为了能够“摆脱”中世纪，回到古典，就必须有能力阅读 古典，阐释古典，或者以古典的方式进行创作，这样，古典语言(拉丁 语、希腊语)就成了必备的修养，训诂就成了必备的功夫，没有这种修 养和功夫，就只能生活在中世纪的阴影下，就不会发掘新的材料，就 不会找到新的支撑，就不会有新的气象和新的局面。二是精神性。 人文主义者虽然也要靠他们的一技之长谋生，但这些人文学科基本 上都不是应用性的，它们无法直接创造财富。但是它们标志着一个 人的修养，一个人是否有古典文献的训练，是否有诗歌或演说方面的 才能，是否关心历史或道德问题，成为一个人在精神上是否高贵的一 把标尺。但是要指出的是，现在看来这些非应用性的、超功利的学科，如果与中世纪的经院哲学相比，则又具有了相当的现实性，它们 在与入们日常生活的相关性上已经迈出了重要一步，因此，文艺复兴 时期的人文主义也被称做世俗主义。今天，当我们讨论人文精神时， 实际上与当时的语境已经有了巨大的差别，作为一种社会思潮或思 想运动的人文主义在文艺复兴时期无疑是号召人回归现实，关注真 实的生活，关注人的感性世界；而今天对人文精神的讨论实际上带有 相反的旨趣，那就是人不能太关注自己，人不能沉溺于感性的世界， 人应当有一点出世的情怀，应当葆有一点神性。如果说在文艺复兴 时期人文主义的矛头是指向过分的“神性”,是要把人拉回到地面，拉 回到现实的世界中来；那么,今天的人文精神要反对的则是人的过分 “堕落”,是要把人提升到人的高度，并重新建立与上帝的某种关系。 它们有一点是相同的，这就是都要力图恢复人的本来面目，使人成为 人，既不要把人神化，也不要把入魔化，让人成为人就是对入的最大 拯救。人面对着两个世界，一个是神性的世界，一个是世俗的世界， 他不能完全投入任何一个，又不能完全脱离任何一个，他必须在两者 之间保持适当的张力，既要“躲避崇高”,又要抗拒“堕落”。
二 人文主义和人
所谓的人文主义，的确与人相关。“重视道德问题和人的问题， 尤其重视人的尊严和人在宇宙中的地位，似乎与人文主义者的中心 信念是密切相关的。”①但是，这种对人的关注本身并不构成为一门人 的科学或人的哲学或人学，它存在于人文学科的各个分支中，特别是 道德哲学中。人文主义就是人文学科的精神，而人文学科，按照布鲁 尼(Leonardo Bruni,1370—1444)的定义：它是使人成为一个完整的 人的手段。人文主义实际上就是在上述人文学科的兴起和发展中孕 育出来的一种新的精神或者气象。它不是任何意义上的一种运动， 也不是一种哲学思潮，它只是一种区别于教会神学的世俗文化。如
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第29页，上海译文出版社，1987。
果说人文主义作为一种主义包含着什么明确的主张，那么,这种主张 也一定是十分宽泛的，因为人文主义的学科基础是宽泛的。从人文 主义这个词的字面意义看，它似乎表明了对人的尊严和价值的肯定， 对人的无限能力的一种信仰。但从历史上来说，这只是人文主义的 间接的或引申的含义。人文学科的开设和教授激活了人们的思想， 把人们从中世纪经院哲学的沉闷气氛中解放出来，把人们从对神的 关注重新拉回到对世俗生活、对人自身的关注，客观上加深了人对自 身的认识，肯定了作为个体的人的价值。
最早开始强调重视人的人文主义者是人文主义的第一个伟大代 表，经常被称为人文主义之父的彼特拉克(Franceso Petrarch,1304- 1374,一译佩脱拉克),在其拉丁文著作《秘密》中，他大声疾呼：“我不想 变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里，属于人的那种 光荣对我就够了，这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只求凡人的 幸福。”他坚决主张人以及人的问题应该是思想和哲学的主要对象和关 心点。彼特拉克之所以重视道德哲学，之所以批判亚里士多德主义的 经院科学，正是因为他的对手们提出的问题是毫无用处的，而真正重要 的问题却被他们忽视了，在彼特拉克看来，这个问题就是灵魂问题。他 说：“我恨自己，因为我仍然赞赏尘世之物，我早该从非基督教哲学家 (即塞涅卡)那里了解到，除了灵魂以外没有任何东西值得赞赏，对伟大 的灵魂来说，没有任何东西是伟大的。”彼特拉克并不认为入以外的那 些事物是虚构的，他只是要表明，如果只去了解动物的习性，而忽略了 人的本性和人生的目的、意义，那么这种“获得了整个世界而失掉自我” 的知识对人是没什么教益的；他要像苏格拉底那样把哲学重新从天上 拉回入间，拉到人自身。彼特拉克之后，这个传统实际上就牢牢地确立 起来了，这也就确立了入文主义最基本的原则。这个原则在后来的人 文主义者那里不断得到确认和证明。费奇诺(Marsilio Ficino,1433一 1499)的宇宙论图式(等级体系)把人的灵魂置于中心位置，从而试图 为他关于人的尊严的学说提供形而上学的根据。而皮科(Giovanni Pico,1463—1494)在他的那篇著名的《关于人的尊严的演讲》(Oratio de Hominis Dignitate)中发挥了关于人的尊严的思想，与费奇诺不同的是，皮科不是在宇宙等级体系中给人确定一个特殊的地位，而是要 使入脱离这个等级体系，在他看来，人按照自己的选择，可以占据从 最低到最高的任何生活的等级。皮科的不同凡响之处在于它不仅强 调了人的尊严，而且把这种尊严与人的自由联系起来，这使他的思想 成为从古代哲学走向近代哲学的桥梁和通道。
对人的讴歌和对人的问题的重视并不局限于哲学家，它几乎成 了当时整个社会的一种思潮和风尚。意大利文艺复兴的先驱但丁这 样说：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”莎 士比亚在其名著《哈姆雷特》中对于人作为“宇宙的精华，万物的灵 长”的热情赞美更是尽人皆知。皮科甚至号召人文主义者在罗马城 召开一次“关于人的尊严的大会”,声讨教会的神学统治。所有这些 都表明，文艺复兴时期虽然不存在一门严格意义上的关于人的科学， 但是所有的人文学科却都浸透着人的精神，所有的人文学科的学习 和传授，无论就其过程还是就其结果而言，都有力地促进了人的自我 意识的觉醒，在这个意义上，可以说所有的人文学科又都是关于人的 尊严和自由的学科。
如前所说，人文主义者重视人的精神生活，重视提高人的道德修 养和确立人的绝对尊严，但这并不意味着他们摈弃感性世界和世俗 生活。恰恰相反，他们十分重视现实生活，十分追求尘世的享乐。禁 欲主义受到了强烈的挑战，享乐不再被认为是不道德了，正如莫尔 (Thomas More)所言，享受尘世生活的幸福是人生最大的本色，人的 一切行为，应该以快乐及幸福为最终目的。埃拉斯谟(Desiderius Erasmus,1465—1536)说：“如果没有欢乐，也就是说没有疯狂的调 剂，生活中哪刻哪时不是悲哀的，烦闷的，不愉快的，无聊的，不可忍 受的?”①意大利文艺复兴的著名研究者丹尼斯·哈伊这样写道：“15 世纪初，佛罗伦萨的人文主义思潮总的倾向是为了适应尘世的生活。 人们隐讳地有时也是公开地抛弃与超物质的宗教结合在一起的禁欲
①《从文艺复兴时期到十九世纪文学家及艺术家有关人道主义人性论言论选 集》,第 29 页，商务印书馆。
主义原则。那些多少世纪以来一直宣扬天主教苦行主义的修士和神 父，现在也开始追随不同样板的圣徒。尘世间取得的成就和知识，以 及尘世的道德是同禁欲主义的生活相矛盾的。”①
不过，入文主义者的这种幸福观或人生观不应当被理解为不顾 一切地去追求肉体的快乐。虽然埃拉斯谟曾以赞赏的口吻引用古希 腊诗人索福克勒斯(Sophocles)的话“最愉快的生活就是毫无节制的 生活”,但这只是一种夸张的说法，是对中世纪教会极度压抑人的情 感、欲望、自由的一种反抗和反叛，他们并没有把精神快乐和幸福对 立起来，也没有把理性从他们的道德世界驱逐出去。莫尔借乌托邦 人之口说：并非一切快乐都配称做幸福，只有真正高尚的快乐才构成 幸福。人们在应该追求什么和应该避免什么的问题上听从理性的吩 咐。但什么是理性的呢?奠尔认为，理性的就是入性的，理性的就是 自然的，屈从于禁欲主义的清规戒律恰恰违背了理性，因为它放弃了 自然界对人的恩赐，这既是对自然的不敬，也是对自己的损害。
三人文主义和宗教神学
文艺复兴是个新的时期，它有别于中世纪；而入文主义是文艺复兴 时期的新世界观，它有别于旧世界观，旧世界观主要是宗教的、神学的， 而新世界观则主要是世俗的、人的。人文学科之被命名为人文学科，人 文主义者之被称呼为人文主义者，实际上已经昭示了时代精神、社会风 尚的根本变革：人而不是神成了那个时代的主题。正如有的学者所指 出的那样：“入文学科’这个名称的出现，不仅指学术方向的改变，实际 上意味着一种新的世界观代替了旧的、宗教神学的世界观。”②
人文主义首先而且主要是针对以当时的天主教会的经院哲学为 代表的宗教神学，这种说法大抵是不错的。但是把人文主义与宗教
① 丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》,李玉成译，第133页，北京三 联书店、1988. ② 朱龙华：《意大利文艺复兴》,第27页，商务印书馆，1964。原文为“入文学”, 此处为了前后译名的统一，修改为“人文学科”。
根本对立起来，认为二者水火不容则是违背历史事实的。克利斯特 勒指出：“人文主义者并不站在自己的立场上来反对宗教和神学；毋 宁说，它创造了大量的与神学和宗教共存的世俗学问、文学和思 想。”①这个评价是中肯的，人文主义既非必然是宗教的，也非必然是 反宗教的，二者更像是一种平行的关系。人文主义者所做的工作实 际上是“对古典著作和基督教进行调和，也就是要在上帝的身旁安排 另一尊神——古典著作的位置”②。人文主义者对古典文化怀有浓厚 的兴趣，但这并不是以牺牲宗教或放弃宗教信仰作为代价的。相反， 在一些人文主义者如彼特拉克那里，宗教信仰和宗教虔诚占据着核 心地位。他说：“我的心灵的最深处是与基督在一起的。”③“为了真正 地进行哲学探讨，我们首先必须热爱和崇拜基督。”④在他看来，做一 个真正的哲学家就是做一个真正的基督徒。彼特拉克的例子清楚地 表明，做一个基督教人文主义者是可能的，一个人文主义者是能够在 不丧失其基督教信仰的前提下来反对经院哲学的，是能够把自己的 古典学识和宗教信仰调和起来的。这样，所谓的“文艺复兴人文主义 是异教的或者反基督教的”说法就站不住脚了。我们这里还应提到 的是另一个著名的人文主义者瓦拉(Lorenzo Valla,1407—1457). 瓦拉因为其《论自由意志》(De Libero Arbitrio)这篇著名的对话而成 为一个引人注目的哲学家。但是即使在这部著作中，瓦拉也还是使 哲学服从信仰。他指出，宗教和神学不应该依靠哲学的支持；神学家 不应该把哲学当做神学的姐妹甚至当做神学的庇护者。他不是以一 种新的、更好的哲学的名义，而是以宗教和信仰的名义反对经院哲
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第193页，上海译文出版社，1987。
② 张椿年：《从信仰到理性—意大利人文主义研究》,第61页，淑馨出版社， 1994。
③ 彼特拉克：《论他自己和许多其他入的无知》,转引自《意大利文艺复兴时期八 个哲学家》,第12页，上海译文出版社，1987。
④ 彼特拉克：《关于上帝琐事的信札》(Epistolae Rerum Familiarium),转引自 《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,第12页，上海译文出版社，1987。
学。一方面，瓦拉比中世纪经院哲学家们似乎更彻底，强调宗教无需 哲学(理性)的证明，另一方面，瓦拉又给了理性以中世纪木曾有过的 地位，《论自由意志》被誉为理性思想的纪念碑。但是，瓦拉真正要做 的是要把宗教和哲学分开：它们互不依附，但也不互相排斥，双方各 行其道。在今天的许多人看来，这似乎不够彻底，但是这已足以把人 文主义和中世纪经院哲学区分开来。从理性对宗教的依附到理性的 自足发展所迈出的并不是一小步。人文主义者并不一般地反对宗教 并不意味着中世纪和文艺复兴之间没有清楚的界限，也不意味着“宗 教的重要性依然是第一位的”。
四人文主义和中世纪
与上述问题相关的一个问题是人文主义乃至一般意义上的文艺 复兴与中世纪的关系。文艺复兴是历史发展的断裂吗?或者换个角 度说，中世纪是历史发展的断裂吗?这个问题是有意义的，它既涉及 到对中世纪的理解，又涉及到对文艺复兴的理解。今天，把中世纪当 做黑暗时代的看法已经受到强烈挑战，中世纪不再被看做对古希腊 哲学的背叛，仿佛历史的列车在这里误入歧途，进入一片沼泽地。中 世纪并非与古希腊毫无关联，它正是从古希腊那里接受了思维的基 本原则和技术；文艺复兴也并非要从人们的记忆中抹去中世纪，似乎 它是人类历史不堪回首的一页。甚至在上个世纪上半叶，俄国的宗 教哲学家舍斯托夫(JIen IIecroB)就曾明确地指出：“没有从自然理性 所达到的自明真理出发的希腊哲学，就没有中世纪哲学；没有接受了 和包含着圣经启示的中世纪哲学，就没有近代哲学和现代哲学。”① 强调人文主义的中世纪前提很容易被误解为抹煞文艺复兴所带 来的根本变革及意义。但是否认了中世纪的因素，文艺复兴就既不 可能出现也无法理解。我们承认文艺复兴的中世纪前提并不意味着 传统上与文艺复兴密切联系的每个方面同样可以在中世纪找到，或
① 舍斯托夫；《雅典和耶路撒冷》,徐凤林译，第185页，浙江人民出版社，2000。
者文艺复兴的每一件有价值的事情基本上都是中世纪的。文艺复兴 是一个新世纪，它在许多领域的创造性成就完全越出了中世纪的范 畴，它与中世纪有连续性，但这是一种处于转变中的连续性；它与中 世纪有断裂，但这不是一种突然的断裂。无论如何，从中世纪的经院 哲学是无法直接产生出人文主义的，后者不是前者的必然结果。但 在中世纪可以找到三个对人文主义有所贡献的传统，这就是中世纪 意大利的口授与宣讲技术；对语法、诗歌和古罗马作家的研究；对古 典希腊语言、文学和哲学的研究。口授技术在中世纪的教育和学术 中占有重要地位，这项技术主要和写信这个实际目的相关。最初主 要是为了训练教会和宫廷里的秘书学会起草公函和商务信件，后来 也发展到私人通信中，并逐渐产生了对措辞和文体标准的关注。宣 讲技术是在13世纪发展起来的，它把口授的范围扩大了，因而也更加 重要。研究这项技术的目的是要借助于规则和范本来撰写公共演 讲。人文主义者在他们工作的某些重要方面，继承了中世纪的口授 传统。第二个前提是有关古典拉丁文学研究的。但是这个领域的研 究一直是北方学校(特别是法国)自加洛林王朝以来的强项，直到 13 世纪，它才在意大利兴盛。从那时起，古典手稿和注释以及模仿之作 在意大利大量出现，与日俱增。并且，诗歌和罗马古典作品的教授也 被纳入意大利大学的课程。最后一个因素是希腊文的研究。希腊文 对于重在发现和复活古典传统的文艺复兴来说，重要性是不言而喻 的，人文主义者在这个领域的研究构成了他们贡献的一个重要部分。 但是，这个贡献在一定程度上要归功于拜占庭的中世纪。在整个中 世纪，希腊东部都或多或少保持着希腊古典学术的传统，那里的人们 一直讲授、阅读古典希腊文，并用古典希腊文写作。
由此可以看出，在某种意义上，中世纪是文艺复兴总的准备和基 础。但是，文艺复兴的这个前提是在经院哲学和神学的传统中找不 到的。文艺复兴之所以为新世纪，并不在于它与中世纪毫无共同之 处，而是说中世纪的中心问题在文艺复兴时已经淡出中心，文艺复兴 的中心问题恰恰与中世纪的边缘画面相关。曾经中心的成了边缘 的，曾经边缘的成了中心的。文艺复兴的革命意义正在于完成了这种途径转换，这也就意味着开辟了一条新的道路。
五人文主义与古典文化
梁启超在为蒋方震著的《欧洲文艺复兴史》写的序言中指出：“文 艺复兴者，由复古而得解放也。”①这个概括是相当精辟的，它不仅指 明了文艺复兴的两个鲜明特征：复活古典文化和解放人性，而且指出 了二者的相关性。诚然，文艺复兴或者入文主义的全部特点不是用 一两句话所能阐明的，但是，通过复活和接续古典文化来表达、展示 和寄托人文主义者的追求的确是文艺复兴的一个显著特点。布克哈 特(Jocob Burckhardt,1818—1897)正确地指出，没有古典文化的复 兴，欧洲各民族文化的兴起和臻于成熟或许也是可能的，而那个时期 出现的各种思想倾向也不是不可以想像的，但是这一时期的诸多成 就正是伴随和通过这种复兴才向我们实际表现出来的。② 这样说并 不意味着中世纪不了解古典文化，而是说中世纪“不能从当时真实的 历史环境出发来理解这些作品。虽然维吉尔或亚里士多德在中世纪 已为人熟知，但人文主义才算是真正地发现了古代人，人文主义把维 吉尔送回到他的时代，使他置身于他所处的世界中”③。“正是在对待 过去的文化，对待历史的问题上所持的态度，明确地确定了人文主义 的本质。这种态度的特征并不在于对古代文化的特殊赞赏或喜爱， 也不在于更多地了解古代文化，而是在于具有一种明确的历史 观。”④按照加林(Eugenio Garin)的看法，所谓发现古代世界，实际上 就是重新估量自身同古代世界之间的距离，而这样做的前提是先把 自己与古代世界区分开来。这样做的意义在于把历史还给历史，按 历史的本来面目认识历史，而不是按照后人的眼光来剪裁历史、曲解 历史。这其实并不是一个简单的工作，按照克罗齐(Benedetto Croce,
① 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》“导言”,第1页，商务印书馆，1921。 ② 参见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，第175页，商 务印书馆，2002。 ③④ 加林：《意大利人文主义》,李玉成译，第14页，北京三联书店，1998。
1866—1952)的观点，一切历史都是当代史，我们不可能摆脱当下的情 境而“进入历史”,我们总是带着有色眼镜来看待历史，历史之所以对 我们是有意义的，历史之所以是我们的历史，不仅在于我们能从历史 中抽身出来，也在于我们总是身不由己地以这种或那种方式掉进历 史，正像历史会进入我们当下的生活一样，我们当下的生活也会进入 历史。当下一面要拼命摆脱历史，一面又无可挽救地与历史纠缠在 一起。
历史常常被等同为传统，而传统又常常被等同为一种牵制人的 惰性力量，历朝历代的统治者每当他们需要维护和加强他们的统治 时，无一不是借尸还魂，希望从已逝的久远的过去寻找他们合法性的 根据。但历史也是一种解放的力量，正如马克思所说，让古人复活， 是为了赞美新的斗争。文艺复兴时期的人文主义者就不顾一切地投 身到历史、投身到古代中。历史之所以具有这种神奇的功效，不在于 历史的正确，而在于历史的模糊性，历史的模糊性给了后人解释的空 间，每个人都以自己的解释来排斥他人的解释，以为自己的解释才是 唯一正确的解释。历史越是久远，解释的空间越大，也就越有力量。 对于文艺复兴的人文主义者来说，古希腊、罗马世界的确是一个宝 藏，这个巨大的宝藏让他们轻易地就摆脱了中世纪的纠缠，从这个刚 刚过去的历史中抽身出来。“人们从古代发现的是一个世俗的文明 世界，那里没有教会，没有手握神权与政权这两把剑的教士统治阶 级；它的宗教没有规定武断的信条，要所有的人照此思考一切天上 的、人间的事。人们从诗歌和艺术中看到的希腊宗教，是自由和美的 宗教。在诗人和哲学家笔下所表现的，是一种高尚的、美的精神，它 与最好的基督教教义相比，也毫不逊色。”①
对古典文化的热衷，在当时最负盛名的人文主义者彼特拉克那 里表现得非常明显：“彼特拉克一生中都是古代拉丁文作者热心而勤 奋的读者：他抄写、搜集和注释他们的著作，并试图订正他们的原文，
① 穆尔：《基督教简史》,郭舜平等译，第209—210页，商务印书馆，2000。
设法吸收和采用他们的文体和观点。当他遇到西塞罗给维罗纳 (Verrona)的阿提康斯(Atticus)的信时，他重新发现这些在过去许 多世纪几乎无人知晓的古典原著,这样就推动了一系列类似的再发 现。……阅读古代拉丁文作品，参观罗马古迹，使彼特拉克像其他许 多意大利人文主义者一样也激起了对罗马共和国和罗马帝国伟大政 治的怀念……”①这种对古典文化的学习、恢复和整理，是人文主义运 动最显著的表现之一，也是整个新时代被冠以“文艺复兴”的最主要 的原因。但是学习古典文化，首先遇到的是语文问题，尤其是希腊语 的问题，因为古代哲学主要来源于古希腊人而不是古罗马入。在这 方面，人文主义者成了拜占庭学者的传人，他们把希腊的手稿从东方 带到西方的图书馆，并且对希腊古典原著进行了抄写、印刷和解释， 在研究方法上，他们借鉴了语法上的和历史学上的方法。这样，希腊 的学术成就就逐渐广为人知。但是，最早的人文主义者薄伽丘和彼 特拉克对希腊文的学习并不成功，他们对希腊文的掌握只能用一知 半解来形容。尽管如此，他们对希腊著作的热情却没有稍减，“彼特 拉克拥有并以有如宗教的虔诚态度小心地保存着一部自己不能读的 希腊文荷马诗集”②。到14世纪末，“萨留塔蒂(Salutati)在几个佛罗伦 萨大商人的帮助下，请来了一位造语很深的希腊学者赫雷索罗那(约 1350—1415年)。他在佛罗伦萨开了为期四年的希腊文讲座，掀起了一 个学习希腊文的高潮”③。希腊语乃至翻译工作的重要性在埃拉斯谟 致威尼斯的印刷商阿尔杜斯·曼努提乌的一封信中可见一斑：“就名 望而言，毫无疑问，阿尔杜斯·曼努提乌这个名字将会在文学后辈之 中被口耳相传。在他们记忆中的你和你现在一样，不仅被钦佩，而 且被热爱；因为你怀着极大的热情投身于优秀作品的复原与出版工
① 保罗·奥斯卡·克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏、陶建 平译，第8页，上海译文出版社，1987。 ② 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，第183页，商务 印书馆，2002。 ③ 朱龙华：《意大利文艺复兴》,第56页，商务印书馆，1964。
作。……你致力于一种高贵的事业，比起你自己，这事业对别人更有 利。我被告知，你正在编辑希腊语的柏拉图文集，而学术界正以极大 的兴趣期待着这本书。”①对此，布克哈特有一段公正的评价：“如果 不是由于那个时代的几个收集家不遗余力、不怕困难地来从事搜求 的热情，我们一定只能拥有我们手中现在所有的文学作品的一小部 分，特别是希腊人的文学作品。”②
古典文化的复兴弥漫于整个欧洲，但是这种复兴的程度以意大 利为最。“在欧洲的其他地方，人们有意识地和经过考虑地来借鉴古 典文化的某种成分，而在意大利则无论有学问的人或是一般入民，他 们的感情都自然而然地投向了整个古典文化那一方面去，他们认为 这是伟大的过去的象征。”③重返古代世界，重温希腊和罗马文化，成 了他们生活的目的和理想，只有在那里，他们才能找到他们精神生活 的源泉和基础，他们才能发现反抗中世纪的手段和力量。
总之，人文主义者通过对古典文献的多年孜孜不倦的搜罗和研 究，使得这类文献在当时大量增加。与此同时，人文主义者对拉丁 语、希腊语，在一定程度上还有希伯来语进行了广泛的研究和探讨， 把古典拉丁语与中世纪拉丁语区分开来成了当时人文主义者的一项 重要工作，埃拉斯谟等人“恢复了西塞罗和罗马文学‘黄金时代”的其 他代表人物的古典拉丁语，他们只用拉丁文进行写作，这也是反对经 院学术的一种斗争形式，因为经院学术的著作是用笨拙的、难懂的中 世纪拉丁文写的”④。被誉为“最后一位能够被毫无保留地归为人文 主义者”的瓦拉在其声名卓著的《拉丁语是优雅的语言》(Elegantiae Linguae Latinae,1444)中宣称，他的目的是要恢复拉丁语被野蛮人 破坏之前所特有的光荣和纯洁性，这部著作确定了古罗马拉丁语在
①《文艺复兴书信集》,李瑜译，第2页，学林出版社，2002。 ② 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，第183页，商务 印书馆，2002。 ③ 同上书，第168页。 ④ 索柯洛夫：《文艺复兴时期哲学概论》,汤侠生译，第9页，北京大学出版社， 1983。
语法、措辞和文体等许多方面的正确使用法，许多个世纪以来，它一 直被作为拉丁语文体学的教科书。
强调文艺复兴对古典文化的重视，并非说中世纪切断了与过去 的联系。相反，正如布鲁克尔所言：“这种对古典文化的兴趣和对其 文学遗产的熟悉，并不是一种全新的现象；它有一段很长而未尝间断 的历史，一直可追溯到古典时代。中世纪的欧洲从未丧失其对古代 罗马的向往，它也从未完全放弃对罗马文学的学习研究。好多准备 从事教会职务的学生，在中世纪的文法学校中都是通过学习李维和 贺拉斯的文章而读懂拉丁文的。”①如果我们承认中世纪不是一片废 墟，那么我们也应该承认它的古代前提，承认中世纪的成就与古代世 界的相关性。中世纪不仅从古罗马继承了拉丁语、拉丁文学，而且继 承了许多古老的城镇，“罗马、比萨、热那亚、里昂、马赛、科隆、伦敦无 一不是罗马人的遗产”②。“经院学者不仅逐渐地从罗马的作家那里 吸收了大量的材料，而且也吸收了古代的风格，从爱因哈德那个时期 以来就看到了有意识的模仿痕迹”③。此外，伴随着城市的兴起和商业 活动的扩大，中世纪也继承了罗马法并对其进行了深入的研究。彼特 拉克和其他入文主义者对罗马著作的崇尚是与中世纪的教育对拉丁语 的语法的学习和一些古典作家作品的阅读作为学校教育的核心分不开 的。在对待古典文化的问题上，中世纪和文艺复兴的区别只在于复兴 的规模和学习的态度，文艺复兴以中世纪不可能具有的广度、深度和热 情复活了古典文化，把古典文学视为智慧的来源，在自己的诗歌和散文 中采用古代文风，模仿古典作品的优雅和博学，成了文艺复兴人文主义 者引以为荣的事。克里斯特勒的生动描述大概最能反映人文主义者对 古代世界的感情：1341年，当彼特拉克“在卡皮托利戴上诗人桂冠时，他
① 兼尼·布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》,朱龙华译，第326页，生活· 读书·新知三联书店，1986。 ② 张椿年：《从信仰到理性——意大利人文主义研究》,第10页，淑馨出版社， 1994。 ③ 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，第167—168页， 商务印书馆，2002。
认为古罗马的荣耀在自己身上得到了复活”①。这种对古代世界的陶 醉和无限向往无疑是中世纪的知识分子所不具有的。
