一引言：本体论的原子主义
在中世纪哲学中，自波菲利提出种属共相问题，以及波埃修对这 个问题的广泛讨论之后，肯定共相在实在上存在的实在论者与否定 共相在实在上存在的唯名论者便围绕着波埃修所设定的著名问题论 域展开了持久、深入的争论。12世纪的阿贝拉尔率先明确地坚持唯 名论立场，而大阿尔伯特和托马斯·阿奎那坚持温和的实在论立场。 这场旷日持久的争论最终于14世纪初在邓斯·司各脱的实在论与奥 康的唯名论之间达到了高潮。司各脱克服了经过波埃修解释过的亚 里士多德式实在论，特别是与这种实在论紧密联系的共相抽象论的 困难，发展了一种更加精致也更加严格的形而上学实在论，而奥康则 主要针对司各脱的实在论，沿着阿贝拉尔的路线①,将唯名论的哲学
① 参见洪德里希编《牛津哲学指南》,第546页，牛津大学出版社，1995。
思想推向了更高的层次。
威廉·奥康(William Ockham)于1285年出生于英国伦敦西南部 的萨里郡的奥康村庄。他在14岁以前就加入了方济各会，并在伦敦 的一所方济各会学校学习哲学。1306 年 2 月26 日被任命为伦敦南 瓦克的圣玛利亚方济会的副执事。他于1309年去了牛津大学学习神 学，经过5年学习后，开始开设《圣经》讲座(1315—1317),随后又开始 讲授彼得·伦巴德的名著《箴言集》(Sentence)。这个讲座的学生笔 记经讲座人授权整理成所谓“记录稿”(Reportatio),其中第一部经过 奥康亲自修订，整理成所谓“修订稿”(Ordinatio),这就是著名的《伦 巴德〈箴言集〉第一部分评注》(Scriptum in Liberum Primum Sententiarum)。正是在这部“修订稿”中，奥康在批判实在论的基础上系统 地阐述了自己的唯名论哲学思想。而其余三部“记录稿”就是《关于 〈箴言集〉第二、三和四部的问题集》(Quaestiones in Libros Sententia rum Ⅱ-IV)。从1317年到1328年，他又在牛津和伦敦研究和讲授亚 里士多德的逻辑学和物理学，并初步完成了他的《逻辑大全》(Summa Logicae)。在这短短的十几年间，奥康以惊人的智慧和毅力发展了一 整套具有原创性的神学和哲学思想体系。他的哲学思想对后来西方 哲学的影响是深远而持久的。从14世纪 20年代到 16世纪，在整个 欧洲各个大学都在讨论他的哲学思想，而他的哲学思想所体现出的 那种对“健全的现实感”的追求，以及逻辑和语言分析精神也融入了 当今哲学，构成了当代哲学精神的重要因素之一。
奥康的核心哲学思想就体现在他对由波菲利和波埃修所留给中 世纪的所谓共相问题的回答。他坚持亚里士多德个别物的本体论原 则，认为唯有个别在实在上存在；共相只是存在于理智之中的语词和 概念，它们的意义就在于它们作为符号表示的许多个别事物的相似 性，而这种相似性反映在理智中就是关于事物相似性的共同概念。 这就是奥康的唯名论哲学思想。当然，唯名论是奥康的哲学思想的 核心，但并非全部。实际上，奥康建立了一个含括神学与哲学的庞大 而复杂思想体系。我们之所以说奥康有一个神学和哲学的思想体 系，是因为尽管他的神学-哲学思想内容丰富多样，但它们都贯穿一个稳定而单一的原则，这可以概括为造物主与被造之物之间的区别原 则。从表面看起来，这似乎只是一个普通的神学原则，然而，我们看 到，当这个神学原则被运用于实在事物的存在时，也蕴涵着他的唯名 论哲学思想原则。
最近，著名中世纪哲学史家阿曼德·莫勒出版了一部关于奥康 哲学的专著,这部著作的题目是《奥康的威廉哲学》(The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles)。从书名可以 看出，莫勒的目的是想根据奥康的哲学原则来理解他的哲学。他在 该书的引言中说：
本研究的目的是要辨析奥康哲学所从出的原则和主要观念。 每一位希望到达具有某种程度系统性思想的哲学家或具有哲学头 脑的神学家都依赖某些或明或暗的原则，以赋予其思想以结构和 融贯性。毫无疑问，奥康向我们表明了他的原则是什么,以及他是 如何理解这些原则的。其中主要的原则就是他相信上帝的绝对的 能力和自由，以及被造世界的完全偶然性。唯有上帝是绝对必然 的，甚至我们世界的物理和道德规律都是偶然的。①
造物主即上帝与他所创造的世界之间存在着根本的区别，被造 之物是有限的，上帝是全能的、无限的。这个区别原则也可称为上帝 全能原则。现在撇开这个原则的神学意义不说，仅仅就它对唯名论 哲学思想的意义来说，它揭示出了构成奥康唯名论哲学思想的直接 原则——本体论的原子主义(或称“原子论的本体论”)。众所周知，奥
① 莫勒：《奥康的哲学》,第7页，教皇中世纪研究所，1999。莫勒认为，支配奥康 哲学思想的另一个原则就是所谓“奥康剃刀”(Ockham's Razor),也就是思想简单性或经 济性原则(See,Ibid,p.7)。不过，“奥康剃刀”通常被理解为一种方法论原则，而不是本 体论原则，因为它本身仅仅要求在解释原则上用尽可能少的东西来解释尽可能多的东 西，而在本体论上并没有限制应当承诺什么样的存在物。所以，这个原则并不是实质性 的。由于这个学理上的理由，也由于篇幅的限制，我们在此并没有讨论著名的“奥康剃 刀”。
康唯名论是建立在他对实在论批判的基础之上的，而他对实在论批 判的一个重要论据就是，他认为实在论违背了上帝的全能原则。实 在论认为，在同一个属中，所有个别都有一个共同的性质，这个性质 是每一个别的共同且同一的部分。如果是这样的话，那么,全能的上 帝要摧毁比如任何一匹个别的马，他必须消灭这匹马与其他马所共 同具有的性质，而这样他同时就必须摧毁所有个别的马。这就是说， 如果实在论是对的，那么,全能的上帝就无法摧毁一匹个别的马而不 同时摧毁所有个别的马。但事实恰恰相反，全能的上帝能摧毁一匹 马，而让其他马继续存在。因此，从这个上帝全能原则引出的一个哲 学原则就是：一切实在存在的事物在逻辑上都是彼此独立的。这个 纯粹哲学原则被著名的奥康哲学专家玛里琳·麦克科德·亚当斯看 做奥康在攻击实在论、建立自己的唯名论时所使用的核心思想武器 之一。她在《奥康》一书中说：
奥康对温和实在论的讨论最终被证明是关于同一性 与 区 别 的相互冲突的直观之间的一场战斗，在这场战斗中，相互冲突的 各方不得不暴露出他们的战争机器，并且在这里有一些伤亡，但 没有明显的胜利者。奥康的武器库里储备有三样主要武器。首 先，有这样一个观念，……这就是，某一个属的任何一个殊相的 存在在逻辑上都是独立于该属的任何其他殊相的存在。这个观 念的辅助性推论就是坚持认为，没有任何殊相有任何共同的或 普遍的东西作为它的构成要素之一。①
在同一个属内的每一个个别的存在在逻辑上都是彼此独立的。正 如亚当斯指出的，这个原则意味着个别在实在上没有共同的或普遍的 性质。亚当斯提到的另外两样“武器”分别是“非矛盾律”和反个别化原 则。② 实际上，这三个原则都是上帝全能原则的一个自然蕴涵。就“非
① 亚当斯：《奥康》第1卷，第67页，圣母大学出版社，1987。 ② 参见同上书，第1卷，第66页。
矛盾律”而言，从上帝的全能原则，我们知道上帝能够做一切逻辑上可 能的事情，他不能做逻辑上不可能的事情，显然，上帝的能力本身就蕴 涵着“非矛盾律”;而就“个别化原则”而言，既然从原子论引申的一个推 论是个别在实在上没有共相或共同性质作为其构成要素，那么自然也 就不存在能够被个别化原则所多重化的共同性质了，这也就是说，在奥 康看来，根本不存在邓斯·司各脱所说的个别化问题。总之，在奥康这 里，支配他的唯名论哲学思想的基本原则可以归结为本体论的原子主 义。我们将着到，无论奥康在对实在论的批判中，还是他在对唯名论的 维护中，他的本体论原子主义都发挥着十分关键的作用。
二对实在论的批判
奥康的唯名论首先是建立在他对实在论批判的基础之上的。我 们知道，实在论认为，共相是独立于心灵或理智而在实在上存在的事 物。奥康把这种实在论的观点看做“哲学上最糟糕的错误”①。既然 实在论者认为，共相在实在上存在，而奥康要从哲学上消除这种实在 论的错误，那么,他自然就得坚持共相并不在实在上存在，实在上存 在的只是个别，共相只是作为语词或概念而存在于理智或心灵之中， 尽管它们具有自然的意义(natural significance)。奥康对共相问题作 出了否定的回答，这就是奥康的唯名论。显而易见，奥康对实在论的 批判本身就是他唯名论哲学思想的组成部分。
奥康对共相问题的讨论散见于他的许多哲学和神学著作②,不 过，他对实在论的批判和他对唯名论的维护则集中体现在他的《伦巴 德〈箴言集〉第一部分评注》,其中第2区别、第 4—8 个问题，是奥康系
① 奥康：《亚里士多德〈解释篇〉评注》,见《奥康哲学著作集》第2卷，第363页， 方济各会研究所，1967—1988。 ② 奥康讨论共相问题的主要著作有：(1)《亚里士多德〈范畴篇〉评注》(Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis),奥康在该著作中从唯名论的角度对亚里士 多德的十范畴作了解释；(2)《波菲利五谓词论评注》(Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus),该文讨论的主题是共相；(3)《亚里士多德〈解释篇〉评注》(Expositio in librum Perihermenias Aristotelis),该文主要讨论了概念在理智中的存在问题；(续下页)
统讨论共相问题的核心文本。奥康在这部著作中要讨论的主要是这 样一个神学问题：“是否有某种对上帝和被造之物而言是单义而共同 的东西，并同时在本质上谓述这两者?”①奥康说，既然这个问题涉及 到单义和普遍性质的知识②,所以有必要首先探讨关于普遍性质的问 题即共相问题。奥康首先对各种各样的实在论观点进行了详尽的考 察和批判，然后提出了自己的唯名论观点。实在论的总体原则是认 为共相在实在上存在，但在这个一般原则之下，随着实在论者对共相 的实在性的不同认定，分梳出不同的实在论观点。根据实在论者对 共相的实在性由最强到最弱的强调，奥康依次在第 4个到第7 个问题 中作出了详细的考察和批判。
(一)对柏拉图实在论的批判
奥康要考察和批判的第一种类型的实在论，就是他在第4个问题 中所阐述的实在论，他把这种实在论的观点描述为： 关于这个问题，有一种理论认为，一切单义的共相是某种存 在于心灵之外的东西，它在实在上寓于每一单个物之中，并属于 每一单个物的本质；在实在上与每一单个物，以及任何其他共相 是有分别的；正如普遍的人是真正在心灵之外的东西，在实在上 存在于每一个人之中，并在实在上与每一个人、普遍的动物和普 遍的实体是有区别的。③
(接上页)(4)《逻辑大全》(Summa Logicae),该著作是奥康的语义学与逻辑学著作，分 两个部分，第一部分涉及词项理论(与共相问题直接相关的论题主要在这个部分),第 二部分涉及命题理论；(5)《伦巴德〈箴言集〉第一部分评注》,其中第2区别、第4—8 个问题，是奥康最集中也是最广泛讨论共相问题的核心文本。我们对奥康的唯名论 哲学思想的分析研究主要依靠这部分文本。 ①② 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第114页，哈克特出版公司，1994, ③ 同上书，第115页。
根据奥康的概述，这种实在论的特点是：(1)共相在实在上存在；(2)共 相在实在上存在于每一个别之中；(3)共相是某一个别与其他个别所 共有的本质部分；(4)共相与个别(以及其他共相)之间存在着实在的 区别。奥康没有指明究竟是谁持有这样的实在论的观点，只是说有 人曾将这种观点归于邓斯·司各脱①,他暗示这种观点其实并不是司 各脱的看法。当然，这的确不是司各脱的观点。我们知道，司各脱认 为，共相——不如说作为共相的实在基础的共同性质与个别的个别化 原则因而也与个别具有实在的同一性，而不是像这里所说的它们之间 存在着实在的区别。恰恰因为这种实在论主张共相与个别之间存在着 实在的区别，所以当它肯定共相在实在上存在时，它是一种最强意义上 的实在论。一般认为，“奥康似乎心目中把他的同时代人瓦尔特·伯尔 莱(Walter Burley)作为这种意见的持有者”②。尽管如此，我们认为，这 种实在论实质上属于柏拉图的实在论(Platonic Realism)。其实，奥康在 讨论亚里士多德的定义问题时似乎也暗示说，这属于柏拉图的理论。③ 柏拉图认为，共相在实在上存在，共相是构成个别的本质，并且与个别 存在着实在的区别，因而与个别相分离而存在。显然，奥康这里陈述实 在论恰恰满足柏拉图的极端的实在论的原则。因此，我们把奥康对这 种实在论的批判视为对柏拉图实在论的批判。当然，如果这种观点可 归诸瓦尔特·伯尔莱的话，那么,这说明伯尔莱的实在论就是柏拉图式 的实在论。
奥康在提出自己的反对意见之前，首先站在这种实在论的立场 上，试图理解这种实在论进行自我辩护所可能提出的理由。他说： “有许多理由可支持这种理论。”④他替这一理论列举了大约13条理
① 大概是昂维克的威廉(William of Alnwick),参见斯佩德编译《中世纪共相问 题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯·司各脱和奥康》,第149页，哈克特出 版公司，1994。 ② 莫勒：《奥康的哲学》,第65页，教皇中世纪研究所，1999。 ③ 参见斯佩德编译《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第129页，哈克特出版公司，1994。 ④ 同上书，第115页。
由，随后对它们作了逐一的反驳。
维护这种实在论的主要理由是，如果没有某种共相在实在上存 在，那么,对实在存在的东西就不可能定义；而如果没有关于实在存 在的东西的定义，那么,就没有任何东西谓述个别实体。同时，如果 没有实在存在的共相，就没有实在的或客观的科学知识。 奥康提到的这些理由都是与亚里士多德在《形而上学》中关于定 义和科学的看法有关。在亚里士多德那里，“定义陈述其主体的本质 (essence)”①,涉及不变的普遍性质即本质，而个别不仅是具有单个性 的实体，而且是可变的感性实体，所以，亚里士多德说：“感性的个别 实体既没有定义，也没有证明。”②也就是说，只有普遍的实体即种属 才是可定义的。同时，只有普遍的实体即种属才能谓述个别实体即 个别。此外，亚里士多德在《后分析篇》中说：“感官知觉必定是关涉特 殊的，而知识则是对普遍的认识。”③在奥康看来，这种实在论从表面 看起来似乎是适应了亚里士多德关于定义和科学的要求，因为如果 只有个别是实在存在的，而没有与个别相区别的普遍的实体即种属 共相，那么,定义和科学知识就失去了实在的对象。为了理解这种 理论，奥康说：“因此，除了单个的实体以外，还有另一种实体，它就 是在首要的意义上是可定义的东西。但是那另一种实体不可与感 性的东西相分离，因为根据大哲学家(亚里士多德)在同一处的看 法，这样一种独立的实体是不可定义的。所以，那另一种实体属于 一个单个物的本质。”④除了存在着个别实体之外，还必须有某种可 定义的实体即共相，并构成了个别的本质，由此，共相也才能够从本
① 格斯里：《希腊哲学史》第6卷，第147页，剑桥大学出版社，1990。 ② 乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德全集》第2卷，第1641页，普林斯顿大学出 版社，1984。也见亚里士多德：《形而上学》,见《亚里士多德全集》第7卷，苗力田译， 第183页，中国入民大学出版社，1997。 ③ 亚里士多德：《后分析篇》,余纪元译，见亚里士多德《工具论》上册，第 303 页， 中国人民大学出版社，2003。 ④ 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第115页，哈克特出版公司，1994。
质上谓述许多个别。实在存在的共相也是科学的对象。为了理解 这种实在论，奥康说：“实在的科学涉及心灵之外的真实的事物，这 就是为什么实在的科学有别于理性的科学的原因。但是，没有任何 科学在首要意义上是关于单个的事物。因此，除了单个的事物之 外，在心灵之外还存在着某种事物。”①科学不是关于单个实体即个 别的知识，科学知识总是普遍的，它是关于共相的知识，而且科学知 识如果不是心灵的虚构，那么,它的对象即共相必须是在心灵之外 存在的事物。
尽管如此，奥康认为，“这种观点绝对是错误和荒唐的”②。首先， 就定义问题而言，奥康认为，定义实际上是对普遍词项的定义，因而 无需任何实在的共相作为定义的对象。奥康说：
比如说，“理性的动物”是一个定义；这个定义在首要的意义 上是关于“人”这个词项的定义，因为它在首要和适当的意义上 谓述这个词项。定义所谓述的东西只是“人”这个词项所谓述的 东西；并且当“人”这个词项具有人称的指代(personal supposition)时，对于“人”这个词项所谓述的一切事物而言，这个定义 (如果它以人称的方式指代的话)也谓述它。③
当我们用“理性的动物”来定义“人”时，如说“人是理性的动物”,这个 定义是对“人”这个词项的定义，而不是对实在的普遍的人的定义。 在这个定义公式中，定义谓述“人”这个词项(主词),而不是对实在存 在的普遍的人谓述，也就是说，这里的谓述是语言的谓述，而不是形 而上学的谓述。当然，在这个定义公式即命题中，“入”这个词项也有 它的人称指代。从最广泛的意义上说，“指代(suppositio)意思是指，
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第116页，哈克特出版公司，1994。 ② 同上书，第119 页。 ③ 同上书，第132—133 页。
好比说，取代另一个东西的位置”①。而关于“人称的指代”,奥康说： “一般地说，当一个词项表示它所指示的对象的时候，我们就有了人 称的指代。”②奥康所说的“指代”总是指在一个命题中各个词项(主词 和谓词)表示它们所指示的东西，而同一个词项在不同的命题里可以 指代不同的东西。在“人是理性的动物”这个定义或命题中，“人”这个 词项指代所有个别的人。奥康特别强调：“它并不指示共同的东西 (something common)。”③也就是说，“人”这个词项并不指代某种普遍 的或共同的人性，只指代个别的人，谓述所有个别的人。比如当“人” 这个词项指代“苏格拉底”这个词项，而这个词项反过来又指称“苏格 拉底”其人即个别，那么,就可以说“苏格拉底是一理性动物”,这样，上 述定义就可以谓述“人”这个词项所谓述的东西即谓述个别的人。 实际上，当奥康说定义只是以词项为对象时，他所说的定义是指 名义的定义，而不是实质的定义。定义是对本质的定义，但正如后来 洛克所说的，本质可区分为名义的本质与实质的本质。奥康通过他 的指代理论的转换，取消了共同的性质即实在的本质，从而使定义完 全转化为对词项名义的定义。在这样的定义中，当然就无需承诺共 同性质或共相的存在了。
就实在的科学来说，也无需有共相或共同性质的存在。奥康认 为，实在科学的对象是命题，而不是共相或共同的性质。他说：“要知 道，任何科学，不管它是实在的，还是理性的，就其是关于被认识的东 西而言，只是关于命题的。”④他甚至直接认为：“关于这样的命题的知 识就被称为‘实在的科学’(real science)。”⑤当然，奥康认为，命题中 的词项有所指代。只不过理性的科学即逻辑学所涉及的命题中的词 项指代概念，而实在的科学命题里的词项指代实在存在的个别事物，
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第64页，哈克特出版公司，1990。 ② 同上书，第65页。 ③ 同上书，第66页。 ④ 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第136页，哈克特出版公司，1994, ⑤ 同上书，第137—138页。
正因为如此，这种科学才是实在的。
根据奥康的理解，柏拉图式的实在论是要通过肯定共相的实在 存在而为定义和实在科学提供实在的根据。然而，奥康认为，定义和 实在科学的直接对象不是实在存在的共相，而是语言词项，虽然词项 并不是空洞的、任意设立的，而是具有人称指代功能——当然也有指 称功能。① 这就是说，语言词项是具有实在意义的，但是它们所指称 的对象只是实在存在的个别。由此，奥康在消解共相问题的同时也 能够继续维护定义和实在的科学的合法地位。
如果说奥康从定义和实在科学的对象出发对柏拉图实在论的批 判是外在批判的话，那么,当奥康深入柏拉图实在论的基本结构，应 用本体论的原子主义原则而对柏拉图的实在论的批判则可以视做一 种更强有力的内在批判。如上所述，根据柏拉图的实在论，共相在实 在上存在，而且它在实在上与个别是有分别的。共相与个别具有实 在的区别是这种实在论的最根本原则。当代著名奥康哲学专家亚当 斯在考察瓦尔特·伯尔莱文本的基础上，指出了伯尔莱之所以引出 这一实在论原则的基本理由：
援引亚里士多德的观点，伯尔莱同奥康一样也坚持认为，同 一的不可分辨性是实在事物之间区别的首要标准。伯尔莱接着 指出，“一切共相都存在于多之中”,但“没有一个殊相存在于多 之中”;“共相是被定义的”,但“没有一个殊相是被定义的”;共相 是证明科学的主体，而殊相不是。……伯尔莱的结论是：共相是 在实在上与殊相有分别的。②
根据同一的不可分辨性原则，既然共相是“F”,而殊相即个别是“非
① 奥康关于人称指代与指称的关系的看法，参阅赵敦华《基督教哲学1500年》, 第 500 页，人民出版社，1997。 ② 亚当斯：《14世纪早期的共相》,见《剑桥晚期中世纪哲学史》,科雷茨曼等编， 第 423 页，剑桥大学出版社，1982。
F”,那么共相与个别之间存在着实在的区别。如前所述，根据奥康的 理解，他所考察和批判的这种实在论目的是为了维护定义和实在科 学的实在基础而要求肯定共相的实在存在，因为唯有共相才是可定 义的，才是科学的对象，而个别是不可定义，也不是科学的对象。然 而，根据同一的不可分辨性原则，恰恰是由于这些理由，引申出了这 种实在论的最根本的原则：共相与个别之间存在着实在的差别。我 们在前面说过，正是考虑到这个原则，这种实在论才被归于柏拉图的 实在论。因此，要充分理解奥康对柏拉图实在论的批判，有必要具体 考察奥康对这个实在区别原则的批判。
不过，在详细考察奥康对柏拉图实在论的基本原则的批判之前， 我们需要简略地辨析一下奥康所考察和批判的这种实在论究竟是极 端的实在论，还是温和的实在论?当然，讨论这个问题的目的不是要 怀疑这种实在论是否可归于瓦尔特·伯尔莱，而是要澄清当这一实 在论被归于伯尔莱时，他究竟是一个柏拉图式的极端实在论者，还是 像亚当斯所认为的那样，是一个温和的实在论者。我们知道，奥康在 《伦巴德〈箴言集〉第一部分评注》中对各种形式实在论批判的自然顺 序是依照实在论者对共相的实在性由最强到最弱的强调方式进行 的，而被归于伯尔莱的实在论是最强意义上的实在论，因为这种实在 论强调存在着一种与个别有实在区别的共相。因此，当我们把这种 实在论归于伯尔莱时，就意味着伯尔莱所持有的理论是一种最强意 义上的实在论，也就是说是一种极端的实在论。然而，亚当斯在其被 广泛引用的著名论文《14世纪早期的共相》中，却将奥康要考察和批 判的第一种实在论标称为“瓦尔特·伯尔莱的温和实在论”(Walter Burley's moderate realism)①,但她在这里没有明确解释为什么奥康 所陈述的理论是温和的实在论。后来，在迄今为止被认为是关于奥 康哲学的最系统的研究专著《威廉·奥康》中，她继续将奥康所批判
① 亚当斯：《14世纪早期的共相》,见《剑桥晚期中世纪哲学史》,科雷茨曼等编， 第422页，剑桥大学出版社，1982。
的这种类型的实在论看做伯尔莱的温和的实在论。① 不过，她说，普 遍实在的事物可能存在而没有任何特殊实在的事物(实际上是共相 与个别之间的实在区别的一个直接蕴涵),这个结论“太接近于柏拉 图主义”②。但她又说，这种实在论肯定“共相确实存在于殊相之中， 而这在柏拉图看来是不可能的事情”③。显然，这就是亚当斯将伯尔莱 的实在论看做温和的实在论的根据。我们从前面已经看到，根据奥康 对伯尔莱的实在论的表述，共相与个别之间的实在的区别(第 4 点),以 及共相存在于个别之中(第2点),这两点都是这种实在论的基本观点。 首先，正如亚当斯也承认的，根据实在区别的原则，这种实在论显然是 柏拉图实在论。因为它一方面肯定共相在实在上存在，另一方面肯定 这种实在存在的共相与个别具有实在的区别，这意味着共相有可能与 个别相分离而存在。其次，当这种实在论肯定共相存在于个别之中时， 如果它要避免与实在的区别原则直接产生矛盾，那么,共相存在于个别 之中只能被理解为共相作为个别的本质而被个别部分地所分有，而这 种“分有”意义上的存在依然属于柏拉图实在论的概念范畴。因此，奥 康所考察和批判的这种实在论虽被归属于伯尔莱，但在理论类型上属 于柏拉图极端的实在论。当然，在奥康对这种实在论的表述中，他没 有使用“分有”这样的用语，当他理解这种实在论关于共相存在于个 别之中这个主张时，他说共相即本质“内在于”个别之中。不管伯尔 莱本入的实在论是否属于极端的实在论，但至少奥康心目中的伯尔 莱的实在论是柏拉图式极端的实在论。
下面让我们集中讨论奥康对支配伯尔莱极端实在论的基本原 则，即共相与个别之间存在着实在的区别的批判。
首先，正如亚当斯所指出的，根据伯尔莱和奥康都认可的实在的 区别原则——这就是后来所说的“莱布尼茨法则”(Leibniz's Law), 即“同一的不可分辨原则”。既然有很多属性要么属于共相，要么属
① 参见亚当斯《奥康》第1卷，第29页，圣母大学出版社，1987。 ② 同上书，第1卷，第 29 页。 ③ 同上书，第1卷，第30、33 页。
于个别，至少有一种属性不是共相与个别所共有的，所以，共相与个 别之间存在着实在的区别。其次，根据奥康的解释，两个事物如果存 在着实在的区别，就可以彼此分离而存在。奥康说：
先行于与其有实在区别的另一事物的一切事物能够无需那 另一事物而存在。但是，依照你们(伯尔莱实在论的支持者—— 引者注)的看法，这种普遍的事物是先行于并在实在上有别于它 的个别物。因此，普遍的事物能够存在而无需单个的事物。①
两个事物的实在区别意味着它们存在的彼此可分离性，存在的 可分离性是实在区别的标准。这实际上是亚里士多德在《论题篇》中 提出的一个实在区别的标准：“还要知道如若没有另一个东西，一个 东西是否能够存在；因为如果是这样的话，那么,这两个东西就不是 同一的。”②亚里士多德经常利用这个标准来理解实体与偶性之间的 逻辑关系。偶性是实体可有可无的性质，实体可以与偶性相分离而 存在，并且实体在本性上先行于偶性，所以，实体在逻辑上能够无需 偶性而存在。奥康把这个标准应用到共相与个别之间的关系，当然 就意味着，如果共相与个别之间存在着实在的区别，那么在逻辑上就 存在着这样两种可能性：共相可以没有个别而存在；个别可以没有共 相而存在。这样，不管被造之物是否有能力将它们分离开来，使其中 一个存在而另一个不存在，既然它们之间存在着分离的可能性，那么 至少能够做一切逻辑上可能的事情的全能的上帝可以将它们分离开 来，使其中一个存在，而另一个不必存在。奥康说：
当与另一些东西在实在上有分别的某个东西能够在自然的
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编；波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第124页，哈克特出版公司，1994。 ② 巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第 256页，普林斯顿大学出版社，1984。 也可参见亚里士多德《工具论》下册，第512页，中国人民大学出版社，2003。
进程中存在，而无需就单个而言的这另一些东西中的任何一个 东西，并且它在本质上不依赖它们中的任何一个东西，那么,至 少通过神的能力，它就能够存在，而无需就其总和而言的所有这 些东西。但是他们(这种实在论的支持者)的看法，如果没有任 何给定的单个的人，“人”所表示的普遍的事物能够在实在上存 在。因此，借助神的能力，普遍的事物能够存在而无需一切单个 事物。①
比如，就人而言，如果普遍的人与个别的人在实在上有分别，那 么,它们的存在在逻辑上就是彼此可分离的，这样，至少全能的上帝 就能够创造一个普遍的人，而不必创造任何个别的人。或者，上帝能 够创造个别的人，而个别的人不必有普遍的人性作为它们的本质。 既然这种实在论主张共相与个别存在着实在的区别，而由这样的前 提导致了“没有普遍人性的个别人”和“没有个别人的普遍的人”这样 的荒唐事态，那么,这就自然证明，共相与个别之间并没有实在的区 别。当然，这并不意味着奥康会因此接受这样的断言，即共相与个别 具有实在的同一性；奥康对待这种实在论立场的更根本的态度，是拒 绝承认有任何与个别在实在上有区别的共相在实在上存在，他坚定 地认为，唯有个别才在实在上存在。因为如果仅仅满足于承认共相 与个别之间存在着实在的同一性，当认为个别没有实在性时，这种实 在的同一性依然停留在柏拉图实在论的立场上。②
值得特别指出的是，严格地说，“没有普遍人性的个别人”和“没 有个别人的普遍的人”这样的可能性虽与经验的事实不相符合，因而 是荒唐的，但这毕竟是逻辑上可能的事情。上帝事实上没有创造出 “没有普遍人性的个别人”和“没有个别人的普遍的人”,但是，他在逻 辑上依然能够进行如此这般的创造。恰恰因为共相与个别的分离在
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第124页，哈克特出版公司，1994。 ② 参见格雷西亚《早期中世纪个别化问题引论》,第35页，哲学出版社，1988。
逻辑上是可能的，所以，能够做逻辑上可能的事情的上帝如此创造， 这是可能的。这样，我们可以说，在可能世界中，存在着“没有普遍人 性的个别入”和“没有个别人的普遍的入”。如果奥康只是满足于从 逻辑上反对实在论，那么,至少这里的反对意见显然在逻辑上并不是 非常严格的。然而，奥康的论证虽旨在反对实在论，但他并不是要瓦 解任何意义上的东西的实在存在，相反，他真正关心的问题依然是本 体论问题：究竟什么东西才是实在存在的?既然这两种“可能的 人”——上帝能够创造但是并未创造的事态——实际上，是思想无矛 盾而构想的东西，那么,它们就不是“实在的人”。由此可见，实在论设 定了普遍的东西即性质与个别具有实在的区别，而由这一前提导致 了无本体论承诺的结果。因此，如果要有本体论承诺的话，就必须否 定性质与个别之间存在着实在的区别。但是，否定这种实在的区别 有两个自然蕴涵：一是，共相与个别具有实在的同一性，在这种情况 下，否定依然承诺了这种实在论所主张的普遍的东西在实在上存在 这一观点，只是它与个别具有实在的同一性；二是，不仅它们之间没 有实在的区别，而且根本不存在某种与个别具有实在区别的东西。 显然，只有在这种蕴涵的前提下，实在论对普遍东西的本体论承诺才 能够被消除，消除这样的承诺自然就暗含了唯有个别存在这一本体 论结论。这当然是奥康反对实在论希望要到达的结论。
为了避免“没有普遍人性的个别人”和“没有个别人的普遍的人” 这样荒唐的经验事态，正如奥康所陈述的那样，这种实在论不仅主张 共相与个别之间存在着实在的区别，而且也强调共相或共同性质存 在于个别之中并构成了个别的本质(第3点)。当然，这种性质只是个 别的一个构成要素，个别尚需另一要素即个别化要素(要不然，个别本 身就是一个属或一个属只有一个个别)。根据奥康对这种实在论的 理解：
依照他们(这种实在论的支持者)的看法，一个个别增加某 种东西到性质上；这种被增加的特征是这样的东西，它与普遍的东西一道构成了某种本身是一的东西。①
这种被增加的特征就是在数目上不同的个别中将属内的同一性质个 别化为不同的个别的东西。这里涉及到个别的个别化问题。放下这 个问题不谈，就性质是构成个别的本质的东西而言，既然性质是内在 于个别并作为一个部分构成一个别的本质部分，并且这样的性质是 属内所有个别所共有的性质，那么可以说，没有本质，就没有个别。 这样，当上帝创造一个属内的个别时，本质也就是同时被创造了，而 在创造另一个别时，这个有待创造的个别的本质已经先行存在了。 也就是说，当上帝创造了一个属内的第一个别后，至少其余的个别的 本质都已经先行存在了。这样，当上帝创造其余的个别时，这些个别 的创造就是由先行存在的东西所生产，这显然违背了上帝从虚无创 世的原则。因此，在坚持上帝从虚无创世的原则下，奥康认为，就根 本不存在所谓先行于个别并构成个别的本质的共同性质——实际 上，根本没有内在的本质即实在存在的性质。奥康说：
某个属的一个个别可以新近被创造，而不管在同一属中有 多少其他个别继续存在、更早被创造或生产。但是，神圣的创造 是绝对从虚无的创造，这样，就没有对一个事物是本质并内在于 该事物的东西在实在的存在中是先行于这个事物的。因此，在 任何个别中，没有任何非多重化的、先行存在的东西是属于该个 别的本质，如果该个别是新近被创造的话。要不然，对该事物是 本质的东西就会先行于它，因而它就不会是被创造的。所以，没 有任何普遍的东西属于那些个别的本质。②
奥康这里是用上帝从虚无创世这一神学原则，论证没有任何普 遍的东西属于个别的本质。如果设定普遍的本质的存在，那么,就会
①② 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第124页，哈克特出版公司，1994。
有先行的本质的存在，而这将违背上帝从虚无创世的神学原则。然 而，严格意义上的上帝从虚无创世的神学原则，是指先行于上帝的创 世活动，没有任何东西存在，任何东西的存在都是上帝创造的结果， 而这里所说的“先行本质”依然是上帝创造的结果。从更彻底的层面 来说，当上帝在创造属中的其他个别时，并没有违背创世的神学原 则。实际上，根本的问题是，当上帝创造某个别时，他连同这个别而 创造的本质对于其他尚未被创造(也可能永远不会被创造)的个别来 说是一个先行的部分。这样当上帝创造其他个别时，就会导致这样 的矛盾：内在于个别的东西又是先行于个别的。因为内在于个别的 东西是指这样的东西，个别所在之处，也就是它所在之处，这显然与 它先行于个别而存在是相互矛盾的。此外，当上帝尚未创造其他个 别时，先行的本质又设定这样的可能性：存在着“本质的人”即“没有 个别人的普遍的人”。这同样与本质对个别的内在性相矛盾。当然， 这也与经验的证据不相符合。所以，这种实在论关于本质存在之前 提就必须予以拒绝。
同样，如果这种实在论主张共同的性质是同一个属内所有个别 所共有的同一本质并内在于每一个别，那么,当上帝毁灭某一个别 时，就必然会毁灭所有的个别，因为内在于他要毁灭的个别之中的本 质是构成所有其他个别的同一本质。正如上帝要毁灭一个等边三角 形，他必然同时要毁灭一个等腰三角形一样。奥康说：
此外，每一个单个的事物能够被毁灭，而它根本没有依赖于 其上的任何其他单个的事物无需被毁灭或摧毁。因此，这个人 可以被上帝所毁灭，而任何其他的人不必被毁灭或摧毁。但是， 在毁灭以后，没有任何内在于事物的东西依然维持其实在的存 在，无论是在其自身，还是在任何别的事物之中。所以，没有普 遍的东西为这个人和另一个人所共有。因为要是那样的话，它 会被毁灭(这个人被毁灭之后),因而没有任何其他人会依照其 全部的本质而继续存在。这样，每一个人会同时被毁灭，因为当任何一个部分被毁灭时，整体也就被摧毁了。①
首先，当然也很显然的是，奥康这里所说的“毁灭”或“摧毁”是属 于上帝的绝对能力范围的活动，因而属于逻辑上可能事情。其次，当 奥康说任何一个部分被毁灭，整体也就被摧毁了时，他显然假定，任 何个别之整体与其内在的部分(如果有这样的部分的话)之间具有必 然的逻辑关系，这似乎暗含着整体与部分没有实在的区别。最后，如 果有所谓普遍的东西存在，那么它对于属内的所有个别必须是同一 的。根据这些前提和假定，奥康所要批判的实在论的基本观点，即存 在着普遍的东西并为某个属内的所有个别所共有，就会导致矛盾。 因为如若上帝决定毁灭某一个别，如“苏格拉底”其人，当他毁灭内在 于苏格拉底之中的普遍的东西即人性，也就毁灭了苏格拉底，而内在 于苏格拉底之中的普遍的东西即人性，也就是内在于“柏拉图”其人 之中的同一人性，上帝毁灭苏格拉底的同时，也必然会毁灭柏拉图， 以及所有个别的人。这样，(a)当苏格拉底死亡时，柏拉图不可能不死 亡；然而，实际的实在事态是，“每一个单个的事物能够被毁灭，而它 根本没有依赖于其上的任何其他单个事物无需被毁灭或摧毁”,苏格 拉底死亡后，柏拉图没有死亡。根据实际性蕴涵可能性的原理，(b) 当苏格拉底死亡时，柏拉图可能不死亡。显然，论题(a)与论题(b)之 间存在着矛盾。既然这个矛盾源于伯尔莱的柏拉图式的实在论所设 定的关于存在着普遍的东西即实在的共相这一前提，所以，接受(b) 而拒绝(a)直接意味着我们必须否定实在论的前提：在实在存在的各 个个别之间，根本不存在共同的性质。
如果在实在存在的各个个别之间或之中，根本不存在共同的性 质，那么,这就意味着各个别在逻辑上是彼此独立而存在的。这就是 奥康的所谓本体论原子主义。这似乎表明，奥康的本体论原子主义 是他批判实在论而引申出的一个结论。我们已经看到，这个结论导
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第124页，哈克特出版公司，1994。
源于接受(b)而否定(a)的结果。论题(b)是引进一个经验证据的结 果；接受(b)而拒绝(a),并不是说我们要用一个经验证据来解消一种 逻辑的可能性，而是说这个经验证据蕴涵着另一种逻辑的可能事态。 既然它是可能的，那么,根据上帝的全能原则，上帝就能够毁灭一个 别，而让其他个别继续存在。显然，对于实在存在的个别来说，这个 神学原则蕴涵着这样的意义：凡是实在存在的东西都是在逻辑上彼 此独立的。这似乎又表明，奥康的本体论原子主义是他反对实在论 的一个前提。奥康在批判实在论的论证中始终如一地坚持上帝全能 的神学原则，而这个原则无非是说，凡是不矛盾的事情都是可能的事 情，也就是说，这个原则实质上就是支配可能世界的逻辑法则，即“不 矛盾律”(the principle of non-contradiction)。这样，奥康在批判实在 论中所采取的论证策略就是：本体论的原子论-反实在论的纯粹逻辑 推论一本体论的原子论。从奥康维护原子论的角度来说，这种策略 显然是循环论证。如果我们说奥康的循环论证并没有证明什么,因 为要证明的东西其实已经在论证所依据的前提里被先行预设了，那 么,我们就必须设想是否有这样一种可能性：作为前提的本体论的原 子论尚不是最基本的前提。如果是这样的话，可能的基本前提要么 蕴涵着奥康的本体论的原子论，要么没有这样的蕴涵。在前一种情 况下，循环继续存在；而在后一种情况下，论证就不可能进行下去，因 为它的前提已经承诺了非原子论的东西。因此，我们倾向于认为，与 其说奥康的论证策略是一种循环，不如说奥康的反实在论的论证始 终如一地坚持他的本体论的原子论立场。根据这样的立场，一切在 实在上存在的东西都是个别的事物，并且各个个别的存在在逻辑上 是彼此独立的。在奥康着来，本体论的原子论仅仅承诺相互独立的 个别的存在，这样的个别之所以是个别，是一个不容进一步分析的基 本事实，所以他的本体论的原子论是他的反实在论论证的最基本 前提。
从上述考察可以看出，奥康主要是依据上帝全能的原则来反驳 伯尔莱的柏拉图主义，其实这个神学原则本身只是“不矛盾律”的变 体形式。从表面上看，当奥康运用这个神学原则来反对实在论时，似乎仅仅是在用不矛盾律来反驳实在论关于普遍的东西实在存在这个 基本立场。我们知道，不矛盾律仅仅适用于可能本体论，即关于何物 是可能存在的理论，而不适用于实在的本体论，即关于何物是实在存 在的理论。根据前者，凡是不包含自相矛盾的东西都是可能存在的， 而包含自相矛盾的东西是不可能存在的；尽管不可能存在的东西同 时也不是实在存在的，但可能存在的东西却不必是实在存在的东西。 实在论肯定普遍的东西在实在上存在，不管它是否在实在上存在，至 少它可能存在。这种可能性恰恰满足上帝全能这一神学原则。因 此，仅仅用这个神学原则来对付实在论关于普遍的东西在实在上存 在这个断言，不仅不能反击它，反而是在支持它。实在论不仅仅肯定 性质(普遍的东西)在实在止存在，而且也肯定它与个别具有实在的 区别，甚至就实在的区别而言；上帝的全能原则也不能驳倒它。实际 上，奥康所描述的实在论的完整的观点，是事物的性质在实在上存 在，它存在于个别之中，与个别具有实在的分别，并构成个别的内在 本质。根据这个描述，这种实在论的立场存在着内在的矛盾是显而 易见的：一方面，它明确主张，性质与个别具有实在的区别，这意味着 性质与个别可以在实在上相互分离；另一方面，性质是内在于个别并 构成它的本质，这意昧着，一个属内的所有个别都与它们的共同性质 没有实在的分别。既然这种实在论的观点出现了内在的不一致，那 么,当奥康进一步引进经验的证据说某一个别可以被毁灭，而另一个 别能够继续存在，这样根据上帝全能原则，奥康自然会得出结论认 为，共同的性质与个别没有实在的区别。
正如前面已经指出的，消除共同性质与个别实在的区别有两种 蕴涵，一是，既然共同性质与个别没有实在的区别，那么也就不存在 与个别具有实在区别的共同性质；二是，既然共同性质与个别没有实 在的区别，那么,它们之间具有实在的同一性，这又蕴涵着这样的可 能性：依然存在着共同性质，只是它与个别或个别性具有实在的同一 性。这说明实在论能够以不同的形式继续维持它的根本立场：共同 性质在实在上存在。正如我们已经看到那样，邓斯·司各脱恰恰就 是在坚持共同性质与个别化原则之间具有实在的同一性这一前提下，确立了他的形而上学实在论。当然，在共同性质与个别化原则实 在的同一性前提下；既然司各脱实在论的基础是他的共同性质学说， 那么,他需要在不同的意义上将个别化原则与共同性质区别开来，这 种区别就是形式的区别。司各脱的实在论的终极基础就是他的形式 的区别。因此，面对司各脱的实在论，奥康如果要彻底摧毁实在论的 根基，需要解消司各脱实在论所依赖的形式的区别理论。这正是奥 康在《伦巴德〈箴言集〉第一部分评注》第2区别、第6个问题中要完成 的一项更加艰巨的任务。
(二)对邓斯·司各脱实在论的批判
我们已经详细考察和讨论了邓斯·司各脱的实在论。这种实在 论对波菲利的共相问题的回答是非常明确的：种属共相是独立于心 灵或理智而在实在上存在。当然，司各脱坚持亚里士多德个别物的 本体论，认为个别具有首要意义的存在，共相的实在性就体现在它存 在于个别之中。所以，司各脱的共相论是一种温和的实在论。亚里 士多德在《解释篇》中关于共相的经典定义是：“所谓共相，我指的是 这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述。”①根据这个定义，严 格意义上的共相就是指这样一种普遍的东西，能够谓述数目上为多 的个别事物。在司各脱这里，满足亚里士多德共相定义的东西就是 具有普遍性的概念，唯有这样的概念才能谓述许多个别。这种概念 就是“完全的共相”(a complete universal),它是理智活动的产物，是 理智的对象，并只存在于理智之中。然而，存在于理智中的概念是以 共同性质为实在的根据的。当我们说司各脱的共相论是实在论的时 候，并不是说能够谓述个别的概念存在于个别之中，因而共相具有实 在性，而是说完全的共相作为概念，是以实在的共同性质为实在的根 据的。因此，司各脱的实在论以他的共同性质学说为基础。共同性 质是个别的形而上学构成要素之一，另一要素是个别化原则即差异
① 乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第27页，普林斯顿大学出版 社，1984。
因子(这个性)。一个确定的个别就是由它的差异因子将它的共同性 质收缩为单个事物的结果，这意昧着“性质”与“差异”之间具有实在 的同一性(the real identity);在同一个别中，它们在逻辑上彼此不能 分离而存在。尽管如此，它们各自的定义不同，其中一个的定义不包 含另一个的定义，这种定义区别的实在基础就在于它们之间存在着 形式的区别(the formal distinction)。正是在这种形式的区别的前提 之下，作为共相实在基础的共同性质才得以在形式上被确立。没有 形式的区别，也就没有与个别化原则相区别的共同的性质。司各脱 认为，共同性质就其本身来说，既不是特殊的，也不是普遍的。但它 能够或者成为特殊的，或者成为普遍的。当它存在于个别之中时，它 就成为特殊的；而当它存在于理智之中时，它就成为普遍的，它就是 完全的共相。然而，就其先行于理智而在本身的状态中，共同性质在 实在上是共同的，是不完全的共相。它是完全共相的物理的或实在 的基础。
奥康清楚地知道，既然司各脱的实在论是建立在他的共同性质 学说的基础之上，而共同性质又是在形式的区别这一前提下确立的， 所以，形式的区别是司各脱的实在论的根本前提。奥康在《伦巴德 〈箴言集〉第一部分评注》第2区别、第4个问题中，考察和批判了伯尔 莱的柏拉图式实在论，否定了这种实在论关于性质与个别之间存在 着实在的区别这一核心原则。在奥康看来，实在论者似乎仍然能够 在坚持性质与个别性实在的同一的前提下，在较弱的意义上区别性 质与个别性，从而达到继续维护实在论立场的目的。实际上，司各脱 一方面认为性质与差别具有实在的同一性，另一方面认为它们之间 存在着形式的区别，而且他的实在论就是以形式的区别为前提的。 因此，在第6个问题中，奥康对司各脱实在论批判的核心在于全力瓦 解他的实在论前提，运用不矛盾律解消司各脱的形式的区别。 奥康所讨论的第 6个问题是：共相是否在实在上存在于心灵之 外，与个别有分别，尽管不是实在的分别?显然，司各脱的实在论对 这个问题作了肯定的回答。根据司各脱的实在论对这个问题的回 答，奥康把司各脱的实在论清楚无误地概述如下：
关于这个问题，据认为，在心灵之外的事物之中，存在着性 质，它与差异在实在上是同一的，而差异将它收缩为一个确定的 个别；但它在形式上与那种差异是有分别的。这种性质本身既 不是普遍的，也不是特殊的，宁可说，它是存在于事物之中的不 完全的共相，而根据它在理智之中所具有的存在，它又是完全的 共相。因为我相信这种理论是“精细的博士”(邓斯·司各 脱——引者注)的理论，他在判断的精细上超越了所有其他人， 所以，在不改变他自己在各处用词的情况下，我在这里想清楚地 描述出他在各处详尽制定的理论之全貌。①
从奥康的这段话可以看到，首先，奥康对司各脱的实在论的概括 完全符合司各脱自己的实在论立场，而且他特别突出了司各脱实在 论的核心要点：共同性质存在于心灵之外，因而具有实在性；性质与 个别化原则即“差异”具有实在的同一性；然而，它们之间存在着形式 的差别。其次，在奥康看来，司各脱关于共相问题的意见，在其判断 的精细上超过了所有其他实在论者，因此，为了避免可能的误解，需 要十分谨慎地对待司各脱阐述自己的实在论观点所使用的词句。这 表明，一方面，奥康对司各脱本人是十分尊重的，另一方面，奥康相 信，比较而言，司各脱的共相论是最值得严肃对待的一种实在论。此 外，在这里，值得指出的是，自波菲利提出共相问题以来，中世纪的实 在论者与唯名论者展开了旷日持久的争论，尽管这些争论在具体的 细节问题和不同的发展阶段上呈现出复杂多样的学说格局，但是直 到14世纪，实在论的阵营最终在司各脱的实在论中达到了中世纪所 能达到的最高理论深度，而唯名论阵营则在奥康的唯名论中达到了更 高和更系统的层次，这样当奥康站在唯名论的立场上批判司各脱的实 在论时，这种批判实际上就将唯名论与实在论的争论推向了中世纪的 高潮。从这个层面来说，我们在这里考察奥康对司各脱的实在论的批
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第153页，哈克特出版公司，1994。
判，这对于理解整个中世纪的争论的学说性质具有十分重要的意义。 对于司各脱的上述实在论观点，奥康说：“我们可以从两个方面 来论证反驳这种理论。”①第一个方面就是，奥康试图通过解消司各脱 的形式的区别，反驳司各脱共同性质学说即共同性质在实在上存在； 第二个方面是，奥康认为，即使假定有形式的区别，司各脱共相理论 也存在着内在的矛盾。
1.解消形式的区别
根据司各脱的形式的区别，先行于理智——也就是说，在实在 上——的共同性质与“个别化原则”(奥康所说的“差异”)具有形式的 区别，但是，它们作为同一个事物的两种形而上学的形式要素，具有 实在的同一性。与此相反，奥康认为，如果共同性质与差异具有实在 的同一性，那么,它们之间就不可能具有形式的区别。因此，奥康反 对司各脱形式的区别的一个简洁的口号就是：无实在的区别，则无形 式的区别。既然问题的关键涉及到“区别”,所以，奥康对司各脱的形 式的区别首先以考察一般意义上的区别为出发点。奥康说：
首先，因为在被造之物中，除非某些事物在实在上是有分别 的，它们不可能在形式上有所不同。因此，如果性质在任何意义上 与收缩性的差异有区别，那么,它们必须要么(a)作为事物与事物 之间；要么(b)作为理性的存在(a being of reason)与理性的存在之 间；或者，(c)作为实在的存在与理性的存在之间而是有区别的。②
奥康这里所说的“事物与事物之间”的区别是指“实在的区别”,而“理 性的存在”是指“概念的存在”,因为概念只能存在于理性或理智之 中。这样，“理性的存在”与“理性的存在”之间的区别就是概念的区 别。所谓概念的区别是指概念所表示的东西之间的区别是由理智造 成的。至于“实在的存在”与“理智的存在”之间的区别，奥康认为，它
①② 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第156页，哈克特出版公司，1994。
根本上是混乱的。① 既然区别的一方是理性的存在，这种区别实质上 是一种理性的区别即概念的区别。因此，奥康在这里实际上认为，如 果性质与差异之间有任何区别，那么,这种区别要么是实在的区别， 要么是概念的区别。显然，司各脱认为性质与差异之间的形式区别 不是事物与事物之间的区别②,因为这样的区别是实在的区别。而与 此相反，司各脱认为它们具有实在的同一性，而不是实在的区别。此 外，司各脱也不认为性质与差异的区别属于理性的存在与理性的存 在之间的概念性的区别。因此，奥康说：
第一个选择(a)被司各脱所否认，第二个选择(b)也被他所否 认，这样，当然就只有第三个选择(c)了，所以，与个别在任何意义 上有区别的性质就只是一种理性的存在了。③
说性质是一种理性的存在，就是说性质只存在于理智中，而不是 像司各脱所说的那样，是先行于理智并在实在上存在。这样，奥康一 开始就不仅回避了司各脱的形式的区别，而且将司各脱的性质还原 为理性的存在。显然，这种还原是以奥康自己的本体论为前提的。 根据奥康的本体论，任何东西的存在要么是实在的存在，要么是理智 的存在，不可能有任何其他存在方式。因此，奥康一开始对司各脱的 性质的还原，如果没有进一步的论证，就存在着窃取论题之嫌。 首先，就司各脱的性质与差异之间的形式的区别而言，奥康认 为，任何两个东西若是有区别(不管这种区别是实在的区别，还是形 式的区别),那么至少有某一个特征或属性不为它们所共有。这个区 别标准实际上就是：没有差别就没有区别——反过来说，这个标准就 是后来莱布尼茨的“不可区分的同一”原则。根据这个原则，对于任
① 参见亚当斯《奥康》第1卷，第19—20页，圣母大学出版社，1987。 ② 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第107页，哈克特出版公司，1994。 ③ 同上书，第156页。
何两个东西x和y,以及任何一个特征或属性P,如果P为x和y所共 有，那么x与y就是同一的，用符号表示就是：(VP)(Vx)(Vy) [(Px=Py)□(x=y)];反过来说，如果P不为x和y所共有，也就是 说，如果P为x所具有而不为y所具有，或者P不为x所具有而为y 所具有，那么,x与y就是有分别的。现在，把这个区别标准应用到性 质与差異时，如果像司各脱所说的那样，性质与差异是有区别的，那 么在奥康看来，这意味着，总是有某个东西(P)能够属于性质而为真， 但它不属于差异。
然而，就司各脱说性质与差異不是一个事物与另一个事物之间 的区别，而是属于同一个事物(ST)而言，奥康又采用不矛盾律说，同 一个东西(P)不可能既属于同一个事物(ST),又不属于它(ST)。这 意味着，如果坚持性质与差異是有区别的，那么它们就不能屬于一个 事物(one thing)。如果是这样的话，那么性质与差異之间的区别就是 一个事物与另一个事物之间的区别了，而这种区别是实在的区别。 显然，根据不矛盾律，只有拒绝性质与差異之间有任何差别的前提 下，它们才能够属于同一个事物，具有实在的同一性。在奥康看来 所有这些都充分说明，如果没有实在的区别，就没有形式的区别。这 就使司各脱陷入相互排斥的选择之中：要么维护实在的同一性，这 样，就不得不放棄形式的区别；要么维护形式的区别，这样，就不得不 放弃实在的同一性。实际上，这也说明，当司各脱认为性质与差異具 有实在的同一性而又有形式的区别时，他的形式的区别的学说存在 着内在的不一致性。奥康说：
如果性质(a nature)与收缩性的差異(the contracting difference)在一切方面并不相同，这样，某种东西就能属于一个而为真， 而不能属于另一个。但是，在被造之物中，同一个东西不可能既属 于又不属于同一个事物而为真。因此，它们不是一个事物(not one thing)。小前提是显然的，因为(如果同一个东西能够既属于、又不 属于同一个事物而为真),就被造之物来说，证明事物的区别的一切方法就会失却。但矛盾是证明事物的区别的最强有力的方法。①
既然司各脱认为，性质与收缩性的差異具有形式的区别，那么, 总是有某种东西属于性质，而不属于差异，或者属于差异，而不属于 性质。例如，“共同性”属于性质，而不属于差异；“特殊性”属于差异， 而不属于性质本身。因此，就形式的区别而言，司各脱当然会接受 “不可分辨的同一”原理作为形式区别的标准，自然也会同意奥康说： “某种东西就能属于一个而为真，而不能属于另一个。”既然司各脱认 为性质与差异属于同一个事物，那么,在奥康看来，这里的差别就意 味着“某种东西(P)既能属于一个事物(ST)而为真，又不能属于该事 物(ST)而为真”。这显然是一个矛盾。因此，根据矛盾律，既然P不 可能既属于 ST又不属于 ST,那么,在维持区别的前提下，前一个 ST 与后一个 ST 就不可能是同一个事物，而只能是两个不同的事物。然 而，针对奥康的批判，司各脱可能会提出反驳说，只要我们细心地区 别开“一个事物的不同形式”与“具有不同形式的一个事物”,根据矛 盾律，将 P应用于前者，即应用于(一个事物的)不同形而上学形式构 成要素，而不是像奥康那样，错误地应用于(具有不同形式的)一个事 物，那么,我们依然能够说：“某种东西(P)能属于一种形式而为真，而 不能属于另一种形式而为真。”这样，在同一个事物中，依然能够继续 维持性质与差异的形式区别。
在上述引文中，奥康所说的小前提就是矛盾律：同一个东西不可 能既属于又不属于同一个事物而为真，亦即相互矛盾的两个谓词不 可能谓述同一个主词而同为真。奥康认为，矛盾律是证明事物的区 别的最强有力的方法，这当然是没有問题的。例如“存在”(being)与 “不存在”(non-being)是相互矛盾的两个谓词，“如果 a存在，而 b不 存在，那么由此必然得出结论：a不是 b。因此，对于任何相互矛盾的 东西都是如此”。奥康这里说“a不是 b”当然是指"a在实在上不是
① 斯佩德编譯：《中世纪共相问題原著选編；波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第156页，哈克特出版公司，1994。
b”;而且可应用于a和 b的任何相互矛盾的谓词都表明，a和b在实 在上是有区别的。反之，如果相互矛盾的两个谓词能够谓述同一个 主词而同为真，那么就没有办法证明事情的区别了。司各脱认为，性 质(N)与差异(D)具有形式的区别。在奥康看来，N与D的区别蕴涵 两个自明的命题：“N是‘P’”和"D是‘非P’。"既然谓述N和D的谓 词是相互矛盾的，那么,N不是 D,亦即“性质”首先在实在上不是“差 异”,而不管它们是否有形式的区别。然而，既然司各脱认为N与D 具有形式的区别，那么,他可能会回应奥康说，“N是在形式上‘P’”和 “D不是在形式上‘非P’”。在这两个命题中，从表面上看，“P”与“非 P”是相互矛盾的两个谓词，不过只有把它们当做第一性的谓词(即无 条件或绝对谓词),它们才是相互矛盾的，也就是说它们是“第一性的 矛盾谓词”;但是，实际上，在这两个命题中，有一个副词修饰语“形式 上”,它“在模态”或“方式上”对系词“是”作了某种限制，说“……‘不 是’在形式上……”,并不等于说“……无条件地或绝对地‘不 是’……”,而是说“在某一方面‘不是’”。① 这样，经过模态化解，这两 个谓词就不再是相互矛盾的谓词，而是能够同时应用于它们的主体， 即作为事物的形而上学构成因素的有区别的形式。这样，由这两个 命题引出的结论就不是“N不是D”,而是“N不是在形式上D”。既然 在司各脱那里，否定词限定的是副词“在形式上”,如果取消否定词对 副词的限定，那么,“N是D”,也就是说，如果不考虑模态词，性质与差 异在实在上是同一的。然而，奥康意识到了司各脱可能会提出的反 对理由，他说：“一切矛盾的东西都同样地是矛盾的。”②奥康的意思是 说，正如第一性矛盾谓词是相互矛盾的一样，模态谓词如果是矛盾， 就同样是矛盾的，它们不能减弱矛盾本身。这样，正如通过第一性的
①“模态”(modality)通常指模态命题所描述的事态或事物所具有的特征，这是 这个词的派生用法，从根本上说，模态是指命题或语句描述对象(主体)的方式。在中 世纪，模态语句分析已经被广泛采用。参见克雷茨曼等编《剑桥晚期中世纪哲学史》, 第347页，剑桥大学出版社，1982。 ② 克雷茨曼等编：《剑桥晚期中世纪哲学史》,第156页，剑桥大学出版社，1982。
矛盾谓词能够证明它们所应用其上的两个主体是在实在上不同的， 那么,相互矛盾的模态调词同样能证明性质与差异是在实在上不 同的。
总之，奥康主要是运用矛盾律，解消了司各脱形式的区别。既然 这一区别是司各脱的实在论的根本前提，那么,这在奥康看来，既然 形式的区别不能确立，那么,司各脱的实在论也就失去了其立足的 基础。
2.实在论的内在矛盾
如前所述，奥康批判司各脱的实在论采取了两种策略，一种是直 接解消司各脱的实在论的基础即性质与收缩性差异的形式的区别； 另一种则是，即使假定形式的区别，司各脱的实在论也是错误的。奥 康说：“可以按第二种方式反驳上述理论。即使有这样的(形式的)区 别，这种理论也是不对的。”①假定形式的区别，奥康认为，司各脱的实 在论立场依然存在着内在的矛盾，这样，通过揭露其中的矛盾，也能 同样达到他对实在论的批判目的。现在，让我们从奥康的这一策略 来考察奥康对司各脱实在论的批判。
我们知道，司各脱的形式的区别是他的实在论的根本前提，正因 为有这样的前提，司各脱才能确立共同性质的实在性，而共同性质又 直接构成了他实在论的基础。司各脱认为，性质是共同的，而且它是 先行于理智，因而不仅是共同的，而且也在实在上是共同的。此外， 司各脱也认为，共同性质本身不是特殊的，即本身不是具有特殊性的 个别，但它在实在上能够成为一个别，因为当它与个别化原则结合 时，它可被个别化原则收缩成一个具有单一性的个别。也就是说，在 实在上，性质是单一的或特殊的。奥康则反驳说，既然“在实在上是 共同的”与“在实在上是单一的或特殊的”是相互对立的属性，而相互 对立的属性不可能应用于同一个东西，所以，奥康认为，在实在上根 本不存在司各脱所说的共同性质；或者，当司各脱肯定共同性质在实
① 参见斯佩德编译《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第158页，哈克特出版公司，1994。
在上存在时，他的实在论的立场就存在着内在的矛盾。奥康用来反 駁司各脱的实在论的原则依然是矛盾律：
每当相互对立的一对东西中的一方在实在上属于某一东 西，这样，对立的这一方真实地，在实在上按共约而属于这个东 西(不管对立的这一方是通过自身，还是通过别的东西而与这个 东西相关联),只要这个东西持续存在，且没有變化，那么剩下的 另一方就不在实在上属于这个东西。实际上，这另一方绝对不 属于这个东西。①
如果在实在上“F”属于某一东西A,那么,“非 F”就不可能属于 同一个 A。这当然就是矛盾律。司各脱认为，共同性质要么存在于 理智或心灵之中，要么存在于心灵之外的个别之中，当它存在于个 别之中时，它在实在上就被个别化原则(这个性)收缩而成为一个 别，也就是说，当它实在存在时，它就是个别，是数目的一。在奥康 看来，既然实在的个別具有單一性，或單一性的统一性即数目的统一 性，那么,根据上述矛盾律，在心灵之外即在实在上，就不可能有任何 东西是共同的，也不可能有任何东西具有与單一性的统一性相反的 统一性。也就是说，在心灵之外，就不可能有任何东西具有共同性。 奥康说：
根据你(司各脱——引者注)的观点，在心灵之外的一切事 物都在实在上是單一的，是数目的一，即使一种本身是單一的， 而另一种仅仅通过被增加的东西而是單一的。因此，在心灵之 外没有任何事物在实在上是共同的，或者是具有与单一性的统 一性相反的统一性的一。所以，在实在上，除了单一性的统一性
① 参见斯佩德编译《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第158—159页，哈克特出版公司，1994。
之外，没有任何统一性。①
既然在心灵之外，在实在上只有單一的东西，那么,在实在上就 不可能有共同的东西。既然在实在上只有單一性的统一性的东西， 那公，在实在上，就不可能有非單一性的统一性。要不然，就违背了 矛盾律。
如果有人说，这两种统一性在实在上不是相互对立的东西； 同样，單一性和共同性在实在上不是相反的，那么就会出现相反 的情形：如果它们在实在上不是相互对立的，那么,从任何一種 对立中，就不可能得出结论说，在实在性方面，这两个东西不可 能在首要的意义上结合在同一个事物中。这样，就没有任何办 法充分地反驳下述结论：同一个事物既是因为这个统一性而为 一，也是因为那个统一性而为一；並且这是由于在一切方面都是 相同的东西而产生的；以及同一个事物既是單一的，也是共同 的；而且这也是由于在一切方面都是相同的东西而产生的。② 簡而言之，如果單一性的统一性与性质的统一性之间、單一性与共同 性之间，在实在上不是相互对立的，那么就会引出这样的结论：同一 个事物既是單一的，又是共同的。在奥康看来，这当然是矛盾的。由 此，既然司各脱也认为，在心灵之外，在实在上一切东西都只是單一 的东西，奥康认为，那么在实在上就根本不存在被称为共同性质的 东西。
此外，司各脱认为，共同性质具有“较小的统一性”(lesser unity), 而当共同性质在实在上存在时，它存在于个别之中；也就是说，当它 与个别化原则结合时，就被个别化原则收缩为一个别，而一个别仅仅 具有数目的统一性(numerical unity),即一个别在数目上是一。奥康
①② 参见斯佩德编译《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第159页，哈克特出版公司，1994。
认为，司各脱所说的这两种统一性之间存在着矛盾。他的推理如下： 此外，每当后件不是自相一致时，其前件也不是自相一致 的。现在有如下两个推论：一个是，“a仅仅由于较小的统一性而 是共同的或是某一东西，因此，与较大的统一性(a greater unity) 相反的多(数目的多——引者)是与 a相容的”。另一个是，“a 是 具有较大统一性的一，因此，相反的多(数目的统一性——引者) 是与 a不相容的”。然而，命题“数目的多是与 a相容的”与命题 “数目的多是与 a不相容的”是不相一致的。因此，命题“a是具 有较小统一性的某一东西”与命题“a是具有较大统一性的某一 东西”也是不相一致的。根据你(司各脱——引者)的观点，命题 “a 是具有较大统一性的某一东西”是真的，因为你说某一性质是数 目的一。这样，命题“a 是具有较小统一性的某一东西”就是假的； 这里总是把a假定为性质，而你说正是这种性质具有较小统一性 的某一东西。这个假定是显而易见的，因为你说：“与较大的统一 性：相反的多是能够与较小的统一性结合在一起，而没有矛盾。但 是，这个多不能与较大的统一性结合，因为两者彼此并不相容。”① 奥康在这里论证，司各脱的两个基本断言：性质是具有较小统一 性的东西与性质是具有数目统一性的东西是不相一致的。首先，奥 康认为，司各脱坚持性质具有较小的统一性，而较小的统一性与较大 的统一性是相反的，这样，根据相互对立的统一性不能应用于同一东 西这一矛盾律，性质就不可能具有较大的统一性。同时，较大的统一 性又是与数目的多相反的，那么,根据同样的矛盾律，性质能够与数 目的多相容。其次，司各脱也认为，性质在实在上是数目的一，具有 数目的统一性。数目的统一性也就是较大的统一性——实际上是最 大的统一性。在奥康看来，既然较大的统一性即数目的一是与数目
① 参见斯佩德编译《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓 斯·司各脱和奥康》,第159页，哈克特出版公司，1994。
的多相反的，因此，性质在实在上不可能是数目的多。根据奥康的推 理，这里的矛盾是显而易见的：性质既是数目的多，又不是数目的。 既然这个矛盾是由上述司各脱的两个断言(性质是具有较小的统一 性的东西与性质是具有数目的统一性的东西是不相一致的)引起的， 这说明这两个断言是矛盾的。奥康的推理可以简化为；
(1)a具有较小的统一性，因此，a能够是数目的多(因为凡是具 有较小的统一性的东西能够是数目的多); (2)a具有数目的统一性，即 a是数目的一，因此，a 不能是数目 的多； (3)所以，a不能既具有较小的统一性，又是数目的一。
根据奥康的推论，可有如下类比推论①:
(1)a是一个人，因此，a能够是黑的； (2)a是白的，因此，a不能是黑的； (3)所以，a不能既是一个人，又是白的。
从这个类比推论来看，“是黑的”能够与a共存。既然“是黑的”是 与“是白的”相矛盾的，那么“是白的”就不能与“是黑的”共存。但由此 并不能推论出：有某种东西不能既是一个人，又是白的。由这样的前 提只能推论出，没有一个人既是白的又是黑的。同理，“是数目的多” 能够与 a共存或结合。既然“数目的多”是与“数目的一”即数目的统 一性相反的，那么,“是数目的多”就不能与“是数目的一”即“数目的统 一性”共存。然而，司各脱可能会提出反对意见，但由此并不能推论 出：有某种东西不能既具有较小的统一性，又是数目的一。由这样的 前提只能推论出：如果有某种东西具有较小的统一性，并且当它在实 在上是数目的一时，那么,它就不能同时也是数目的多。奥康意识到 了这里的反对意见，他说：
假定有人说这种论证形式是无效的，因为(1)黑与一个人相
① 参见特威戴尔《司各脱与奥康：中世纪共相之争评注》,第800页，埃德温·麦 伦出版社，1999。
容(goes together),而(2)黑不与白的东西相容。然而，一个人是 白的，这样，(3)a是一个人且是白的。①
尽管如此，在奥康看来，由(1)和(2)推出(3)并不是有效的，因为 严格的推论要求将这两个前提中出现的“相容”一词按同一意义来加 以理解，而如果这样的话，奥康认为，这个词所在的两个命题就不能 同时为真。所以，(3)依然是无效推论。奥康解释说： 这是无效的，因为要是把两个命题中的“相容”这个词按同 一个意思来理解，那么这两个命题中的一个是假的。如果按实 际的方式(actually)来理解“相容”,那么,如果苏格拉底是白的 话，“黑与苏格拉底相容”就是假的；但是，如果按潜在的方式(potentially)来理解“相容”,那么,“黑(blackness)不是与白的东西 (the white)相容”就是假的；因为黑能够与白的东西相容，正如白 的东西能够是黑的或具有黑性。因此，尽管黑不与白相容，然而 它并非不与是白的东西(what is white)相容。这样，它就并非不 与白的东西相容，因为“白的东西”与“是白的东西”这两个词项 是可以互换的。②
奥康在这里说，“相容”这个词可以从“实际上”和“潜在上”两个层面来 理解，而在这两层面来理解，“相容”在上述两个前提中的意思是不同 的，因此，这两个前提性命题总有一个是假的。首先，从“实际上”的层 面来理解：假定苏格拉底实际上是白的。既然“白”与“黑”是相反的， 苏格拉底不可能是黑的，因为苏格拉底不可能既是白的又是黑的。 这就是说，“黑与苏格拉底相容”是假的，即(1)是假的。其次，从“潜在 上”的层面来理解：尽管苏格拉底实际上是白的，即白性在苏格拉底
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第159页，哈克特出版公司，1994。 ② 同上书，第159—160页。
之中，但是，在逻辑上，苏格拉底有可能失掉白性，而成为黑的。这就 是说，从逻辑的可能性来说，“黑”能够与苏格拉底(是白的东西)相容， 即使“黑”与“白”不相容。这就是说，(2)是假的。按照类比，(1)是假 的，这意味着，数目的多实际上不能与数目的一相容；而(2)是假的，这 意味着，数目的多只是在潜在上能够与数目的一相容。
然而，具有讽刺意味的是，“数目的多实际上不能与数目的一相 容”,以及“数目的多只是在潜在上能够与数目的一相容”,这恰恰是 司各脱共同性质学说的重要内涵之一。根据司各脱的共同性质学 说，共同性质具有较小的统一性，但是，性质在实在上存在，而且当它 实在存在时，它在实在上是与个别化原则同一的，它就是数目的一， 具有数目的统一性。也就是说，它是“这个”,而不是“那个”,因此，在 实在上，它与数目的多是不相容的。然而，司各脱说：“在实在上存在 着共同的东西，它本身不是某一‘这个’(this)。因此，成为‘非这个’ (not-this),这与它本身并非不相容。”①正因为性质本身不是“这个”, 它才能够与“非这个”即“那个”相容，也就是说，它能够是数目的多。 苏格拉底的性质即人性(共同性质)与苏格拉底的个别化原则结合而 使人性在苏格拉底中被收缩为一个别即苏格拉底。苏格拉底是这个 人，是数目的一，他不是另一个人，因此，在苏格拉底中人性是数目的 一，而不是多。然而，正如在苏格拉底中的白性在逻辑上有可能失去 而被黑性替代一样，苏格拉底中的人性能够失去苏格拉底的个别化 原则，而与另一个别化原则(如柏拉图的个别性)结合，这样，入性就 成为另一个别(柏拉图)。因此，性质能够与数目的多相容。用奥康的 话来说，性质在潜在上能够与数目的多相容。
经过这样的解释，本来致力于批判司各脱共同性质学说的奥康 似乎又站到了司各脱的实在论的立场上了。然而，问题并非这样简 单。奥康非常清楚，尽管性质在潜在上能够与数目的多相容，但这种 相容性是建立在这样的逻辑的可能性上：性质可以与某一个别的个
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第66页，哈克特出版公司，1994。
别化原则相分离而与另一个别的个别化原则相结合。但是，根据司 各脱的观点，性质与个别化原则在实在上是同一的，即它们具有实在 的同一性，而具有实在同一性的两个东西在逻辑上是不可能分离的。 所以，在奥康看来，即使数目的多与具有较小统一性的性质在潜在上 是相容的，但在司各脱那里，矛盾依旧存在。奥康论证说：
此外，司各脱说——“与较大的统一性相反的多能够与较小 的统一性相容而没有矛盾”,这似乎与另一说法不相容，即司各 脱说，性质与个别差异不是实在的不同。如果某两个东西在实 在上是同一东西，那么,通过神的能力，凡是能够是它们中的一 个的东西，也能够是另一个。但是这个个别差异不能是数目多 个实在的区别性的东西。因此，性质——它在实在上与这个收 缩性的差异是同一的——也不能是实在的多个东西。所以，除 开这个收缩性的差异，性质也不能是任何东西。这样，性质就不 能在其本身容许有多而不矛盾。①
司各脱认为，性质与个别化原则尽管在形式上是有区别的，但在 实在上是同一的。而奥康认为，既然这两者具有实在的同一性，那 么,它们彼此在逻辑上就不能分离。这样，对于比如苏格拉底这个个 别来说，在苏格拉底中的人性与苏格拉底的个别化原则(收缩性的差 异)就是同一的。与“黑与白的东西相容”不同，在逻辑上，在苏格拉底 中的人性不可能存在于某一事物之中而他的个别化原则不存在于该 事物之中。也就是说，凡是个别化原则所在的事物也必然是性质所 在的同一的事物，可以称之为“同在原则”。然而，苏格拉底的个别化 原则只存在于某一确定的个别即“这个”中，它不可能存在于“那个” 之中。这意味着，个别化原则不可能存在于数目的多之中。根据“同 在原则”,性质也不能存在于“那个”之中，也就是说，不能存在于数目
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第160页，哈克特出版公司，1994。
的多之中。尽管性质既不在“那个”之中，也不在多之中，因而在潜在上 性质对“那个”和“多”是共同的，但是，在实在上它不是共同的，因为它 在实在上不能存在于多之中。要不然，性质就与“同在原则”相矛盾了。 尽管如此，司各脱仍然会坚持说，根据同在原则，性质与个别化 原则存在并且只能存在于同一事物之中，但是在同一事物中有两种 相互区别的形式，其中一种形式(个别化原则)是某一确定的个别所 特有的，但另一形式(性质)则不是特有的，相反，它对数目上为多的 个别是共同的。正因为性质与个别化原则之间存在着形式的区别， 所以，性质能够与不同的个别化原则相容。由此看来，奥康用矛盾律 这一神圣的武器来攻击司各脱的共同性质学说，其成功与否最终完 全取决于他能否解消司各脱的形式的区别。
(三)奥康的唯名论
中世纪实在论与唯名论之间的争论源起于对波菲利问题的讨 论。所谓波菲利问题就是：“种属是实在的(real),还是仅仅寓于单纯 思想之中(situated in bare thought alone)?”①实在论者认为，种属共 相是独立于心灵或思想而在实在上存在，而唯名论者则认为，种属共 相仅仅存在于心灵或思想之中，在实在上存在的东西只是个别事物。 这是中世纪实在论与唯名论之间的争论的根本分歧所在。奥康基于 他对各种形式的实在论的批判认为，在心灵或思想之外，没有任何普 遍性或共同性的东西即共相在实在上存在，只有特殊性的或单个性 的东西即个别在实在上存在。因此，奥康对波菲利的共相问题的回 答自然就是，共相仅仅存在于思想或理智之中。这就是奥康的唯名 论哲学思想的基本原则。当然，我们将看到，在这个基本原则之下， 奥康的唯名论哲学思想还包含着更深广的理论内涵。
1.一种彻底的个别物哲学：
奥康认为，在心灵或思想之外，一切存在的东西都是个别。这就
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第1页，哈克特出版公司，1994。
是奥康个别的本体论原则。这个原则贯穿于奥康的全部哲学思想， 是奥康哲学思想的最确定的特质。也许正因为如此，当代最权威的 奥康哲学专家亚当斯认为，奥康的哲学实际上就是“一种关于单个物 的哲学(a philosophy of the singular)”①。亚当斯的这个颇有特征的 断言是十分中肯的。
不仅如此，我们甚至认为，在整个西方哲学史中，奥康哲学是一 种最彻底的个别物的哲学。考虑到亚里士多德的第一实体学说，有 人可能会认为，实际上早在奥康之前的亚里士多德就已经提出了个 别物的本体论原则，这个原则就是：个别是最严格意义上的实体，是 第一实体，是第一性意义上的实在存在的东西。因此，奥康的“个别 物的哲学”只不过是对亚里士多德实体理论的回归而已。然而，需要 指出的是，仅仅就亚里士多德第一实体理论本身而言，说奥康的“个 别物的哲学”是对亚里士多德第一实体理论的回归，这在较小的程度 上当然是可以理解的。但是，更进一步分析表明，在坚持个别物的本 体论原则上，奥康的“个别物的哲学”远比亚里士多德的第一实体理 论更加彻底。亚里士多德的第一实体理论有相当复杂的蕴涵，他说： “如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。”②我们在 解释亚里士多德实在论的时候，将他的这句话理解为：如果共相存 在，那么,它必须依附于第一实体即个别而存在。这至少表明，亚里 士多德的第一实体理论已经为他的共相理论预设了本体论的前提 (尽管我们在讨论司各脱的实在论的时候，经过对比分析认为，亚里 士多德的实在论在为共相确立实在的基础方面存在着内在的困难)。 实际上，亚里士多德反对柏拉图理念论对超验实在的设定，认为唯有 第一实体即个别才在第一性的意义上实在存在，但是出于对认识论 中关于知识的实在性与普遍性的考虑，他依然要求肯定共相的实在 性，因为普遍的和客观的科学不能以个别为对象，只能以实在而普遍
① 参见奠勒《奥康的哲学》,第541页，教皇中世纪研究所，1999。 ② 乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第5页，普林斯顿大学出版 社，1984。
的东西即共相为对象，尽管在他那里认识论的考虑与个别的第一性 的存在之间存在着众所周知的困难。① 无论如何，亚里士多德依然是 个实在论者。正如欧文所说：
因此，亚里士多德接受形而上学实在论，并拒绝唯名论，因 为他相信共相是真正存在的东西，它们与殊相，以及应用于殊相 的名称和概念是不同的。②
如果说在司各脱看来，亚里士多德建立形而上学实在论的努力 是一种沿着正确的方向但未获成功的尝试，那么在奥康看来，这种努 力就是一种沿着错误的方向且注定会失败的尝试。实际上，从奥康 对实在论的批判中可以看出，奥康实际上一直在努力表明，任何形式 的实在论都注定会遭遇内在的矛盾而不能自立。亚里士多德个别物 的本体论之所以需要承诺共相的实在存在，是因为亚里士多德出于 对认识对象的考虑。然而，正如我们在考察奥康对伯尔莱的柏拉图 式实在论的批判时所番到的那样，由于奥康将实在的科学的对象番 做命题，他不需要有类似于亚里士多德关于认识论上的顾虑，因此， 与亚里士多德不同，奥康能够毫无顾虑地将关于个别的实在存在的 立场贯穿彻底，发扬真正意义上的“个别物的哲学”。
奥康的“个别物的哲学”不仅明确而彻底地肯定一切在实在上存 在的东西是个别，而且坚持认为，一切在实在上存在的东西都是彼此 有分别因而是相互独立的东西。就是说，任何两个个别的存在都是 在逻辑上彼此独立的，不管它们在事实上是如何共同存在的。这就 是奥康的本体论的原子论，是奥康在批判实在论的论证过程中所引 出的一个基本结论。它的根据是显然的：既然个别与个别之间不存 在任何共同的东西，既然全能的上帝能够摧毁一个别而让另一个别
① 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷上，第162页，人民出版社，2003。 ② 特伦斯·欧文：《亚里士多德的第一原理》;第78—79页，牛津大学出版社， 1990。
继续存在，所以，每一个别都是独立于任何其他个别而存在的。奥康 的本体论的原子论是其“个别物的哲学”的最富特色的学说。这种原 子论贯穿于奥康的整个哲学和神学思想①,尤其是对其认识论有更直 接的影响。奥康的本体论的原子论也对近代哲学特别是莱布尼茨的 单子学说和休谟的因果学说产生了重要的影响。莱布尼茨把单子看 做非广延的实体，是存在物的本体。每一个单子都是独立的形而上 学的点，因而单子与单子之间不存在任何实在的关系。这就是说，因 果关系的推论不可能应用于解释事物之间的相互作用(当然，除了单 子是独立的单元外，莱布尼茨也认为，单子之间没有因果关系的理由 是单子没有广延)。因此，为了维护事物的动态连续性原则(某一事 物发生变化，另一事物也会发生相应变化);莱布尼茨诉诸单子的内 在发展原则，最终诉诸预定和谐理论，来解释事物的变化，而不必引 进因果作用的观念。显然，在这里，莱布尼茨遵循了奥康的独立存在 的原子论思想。只不过莱布尼茨的单子是非广延的实体，而奥康的 个别是具有广延的物质实体。难怪莱布尼茨说：奥康的学说是“最与 近代哲学精神相和谐的学说”②。至于奥康本体论的原子论对休谟的 因果学说的影响，可以从休谟驳斥传统形而上学因果理论而提出的 一项重要理由中可以看出：
一个原因的观念与存在开端的观念的分离显然对想像力来 说是可能的；因而这些对象的实际的分离是可能的，因为这种分 离不蕴涵矛盾，也没有任何荒唐之处。所以，这种分离不可能被 依据单纯观念而作出的住何推理所驳倒，而没有依据观念的推 理，就不可能证明一个原因的必然性。③
休谟反对传统的形而上学因果理论，认为依据观念间的推理关
① 参见赵敦华《基督教哲学1500年》,第517页，人民出版社，1994。 ② 转引自奠勒《奥康的哲学》,第544页，教皇中世纪研究所，1999。 ③ 休谟：《人性论》,塞尔比-比格编，第79—80页，牛津大学出版社，1958。
系根本无法证明原因与结果之间有必然联系，因为原因的观念与结 果的观念，特别是被称为原因的事物与被称为结果的事物都是相互 独立的，因而是无矛盾而可分离的。我们知道，最终休谟认为因果必 然联系基于心理学的自然联想。
2.共相是概念
奥康对波菲利的共相问题的回答，是共相仅仅存在于思想或理 智之中。这当然就是他唯名论哲学思想的基本原则。然而，这不是 一个单一的原则，实际上包含着丰富多样的理论内涵，其中一部分是 消极的内涵，而另一部分是积极的内涵。首先，奥康对实在论的批判 是从消极的立场回答了波菲利问题：在心灵或理智之外没有普遍的 或共同的东西存在，即共相不是实在存在的东西。由此，假定共相与 个别构成一个完整的存在论域(实际上，中世纪的唯名论者与实在论 者都毫无例外地接受这样的存在论域)引出的积极结论就是：在心灵 或理智之外，只有个别是实在存在的。这就是奥康的所谓“个别物的 哲学”,这种哲学当然也是奥康唯名论哲学思想的一个构成部分。其 次，奥康仍然需要从积极的立场来回答波菲利的问题，澄清并阐述 “共相究竟是什么”。不言而喻，对这个问题的回答将是构成奥康唯 名论哲学思想的实质性部分——实际上，奥康狭义的或真正的唯名 论哲学思想就取决于对这个问题的回答。奥康对共相问题的回答是 非常明确的：共相是存在于心灵或思想中的东西，是普遍的思想性内 容。归根结底，共相是“思想性或精神性的名称”(nomina mentalia, mental names)。这是奥康的共相理论最确定的特征。所以，奥康的 共相论是唯名论(Nominalism)。既然共相是名称，而名称问题必然 涉及名称的意义，奥康认为唯有概念才具有自然的或确定的意义。 所以，奥康的共相论或唯名论决不是一种宽泛意义上的唯名论，更不 是极端的唯名论，而是一种概念论。从更根本的层面来说，奥康的共 相论是一种概念论的唯名论(Conceptualist Nominalism)。
根据奥康的个别物的哲学观念，在心灵之外实在存在的都是个 别，没有任何共相是存在于心灵之外的。个别的实体是单一的，是数 目的一。这也就是说，“没有任何一个共相是这样的实体，它是单一的，是数目的一”①。要不然，我们就会得出这样荒唐的结论：苏格拉 底是一个共相。如果在心灵之外实在存在的东西都是具有数目的一 的实体，那么,共相就只是存在于心灵中的东西，即共相是“心灵的内 容”或“心灵的意向”(intentio animae)。因此，奥康在《逻辑大全》 (Summa Logicae)中清楚明晰地得出结论说：
从这些文本和许多其他文本可以清楚地看到：共相是一种 具有这样的性质，以致可谓述许多事物的心灵的内容(univerale est intentio animae nata praedicari de multis)。这也可以通过理 性加以确证。所有的人都认为，一切共相都可谓述许多事物。 但是只有心灵的内容和约定的符号而不是实体，才具有能够谓 述的性质。因此，只有心灵的内容或约定的符号才是共相。② 这一段话集中反映了奥康对“共相是什么”这个问题的正面看法，正 是在这里，奥康的唯名论思想得到了鲜明的体现。显然，奥康认为， 共相具有两个最重要的规定：共相是心灵的内容 也就是说，共相 是心灵的概念；共相具有谓述许多事物的功能。既然这两重规定是 奥康的唯名论思想的核心理论内涵，所以，需要对它们进行详细的讨 论和分析。
首先，共相是心灵的概念。从上述引文可以着出，关于这个命 题，奥康用的拉丁文原文是：“univerale est intentio animae.”我们的 引文是从伯奈尔(Philotheus Boehner)的拉丁文与英文对照本中的英 文翻译过来的，伯奈尔将 intentio animae译为 a mental content,将英 文翻译过来当然就是“心灵的内容”。不过，按照拉丁文也可译为“心 灵的意向”。intentio是从阿尔-法拉比(Al-farlabi)和阿维森纳阿拉 伯文术语引进的一个拉丁文术语，在中世纪，它被普遍用来指一切属 于心灵或理智中的东西，从这个方面来说，intentio animae 可以被译
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第35页，哈克特出版公司，1990。 ② 同上书，第37 页。
为“心灵的内容”;另一方面，在中世纪，通常认为心灵或理智中的东 西总是有所指的，也就是说，心灵的内容具有意向性，或者不如说，它 们本身就是心灵中的意向，因此，intentio animae 当然也可译为“心灵的 意向”。所谓心灵的意向也就是心灵的概念。在实际上所使用的语言 (在奥康看来，这种语言严格地说不是“自然语言”,而是约定的或习俗 性的语言)中，一切名称或语词(如果它们要有意义的话)都是有所指 的，都是关于某某东西的名称或语词，从这个方面来说，语词与心灵的 内容类似，语言也有意向性。① 反过来说，心灵的内容也与语词或名称 相似，所以，“心灵的内容”也就是“心灵的名称或语词”。由心灵的名称 或语词所组成的命题就是“心灵的语言”(mental language)。即使我们 认为在实际的语言中，语词或名称仅仅具有指称，而不像心灵那样具有 意向性，但我们说“心灵语言”具有意向性，这应该是没有争议的。② 从 更一般的层面说，既然“符号”(sign)的功能在于它能指向它之外的某 某东西，因此，心灵的意向也就是心灵的符号。奥康认为，心灵的符 号就是心灵的概念。
心灵的内容在同等的意义上可被归结为“意向”、“名称”、“语词”、 “符号”或“概念”。既然奥康认为共相是心灵的内容，所以，共相也就 是心灵中的“意向”、“名称”、“语词”、“符号”或“概念”。然而，在奥康 这里，不管共相如何称谓，其共同特征在于，它们都在心灵中有其存 在(Being)。共相作为概念存在于心灵之中，这是共相的本体论特征。
① 参见洪德里希编《牛津哲学指南》,第577页，牛津大学出版社，1995。 ② 在当代哲学语境中，“意向性”这个概念来源于布伦塔诺(Franz Brentano),并因 为胡塞尔对它的使用而开始流行起来。其意思是指心灵的内容或状态对对象的指向。 布伦塔诺试图区分开物理的东西与意识或心理的东西，认为所有并且只有意识状态或 心理状态才具有意向性，这种意向性是心灵或意识的区别性特征。根据布伦塔诺的区 分，物理的声音(口语的表达)和物理的文字似乎是没有意向性的，它们(如果要有意义) 只有指称性。当然，意识的意向性与语言的指称性具有明显的区别，因为前者不仅涉及 意识状态对对象的指向，而且也涉及这些状态的主体对这种指向的理解，而物理的语言 本身似乎没有这样的特征。然而，根据当代分析哲学的传统，语言是逻辑的语言，是思 想的语言。这种把语言与思想联系起来的观念必然会提出这样的问题：语言的指称性 与意识或思想的意向性有何关联?实际上，弗雷格(Gottlob Frege)对一个名称或语句
从本体论上说，共相与个别都是存在的东西，都有其存在。所不 同的是，个别存在于心灵之外，具有实在的存在(real being),而共相 存在于心灵之中，具有非实在的存在(non-real being)。然而，值得特 别注意的是，在奥康这里，共相虽然在心灵中有其非实在的存在，但 是，共相作为意向，具有意向性，能够指向某些别的意向，最终所有意 向间接地或直接地指向心灵之外的事物。或者说，共相即心灵的名 称、语词或概念(心灵或理智的活动)因具有指称性或指代性而与心 灵之外的实在的个别相关联，“心灵自身的理智的活动被称为心灵的 状态。按其性质，这些活动指示心灵之外的实际事物或指示心灵之 中的其他东西”①。也就是说，共相作为心灵的语词是有意义的语 词——而且是有自然的而不是约定的意义的语词。因此，与心灵中 那些虚构的东西或主观的或心理的东西不同，共相在心灵中仍有其 客观的存在(objective being)。正如奥康哲学著作的编译者伯奈尔 所说：
概念没有实在性，而作为思维活动的对象，只有逻辑的存 在。或者，依照中世纪的语言来说，概念没有“主观的存在”(esse
(接上页)的“指称”(reference)与“意义”(sense)的区别恰恰表明了语言不仅仅具有指 称性(传统的意义理论),也有“意义”;而正如达梅特(Michael Dummett)所解释的那 样，对这种“意义”的把握涉及说话者的“某种理解的因素”(an ingredient of understanding)(格雷林编《哲学2》,第730页，牛津大学出版社，1998)。我相信，这种理解 因素最终可追溯到思想状态或意识状态的主体即说话者对指向的理解。中世纪的奥 康对于语言的指称性与心灵的意向性的关系问题的理解是非常明确的：语言的指称 性根植于心灵的意向性。顺便指出一点：其实，布伦塔诺1874年提出“意向性”概念 只不过是对中世纪广泛使用的“intentio”这个术语的恢复而已，而这个术语最终源于 两位阿拉伯哲学家阿尔-法拉比和阿维森纳所使用的两个术语“ma'qul”和“ma'na”。 “相关意义上的‘意向’是与已经出现在阿尔-法拉比(Al-farlabi)和阿维森纳(Avicenna)的著作中的两个概念相联系的；在他们的著作中，这两个概念是与这两个词相关 的：‘ma'qu'和‘ma'na’,这两个词都被译为拉丁文'intentio'。”(克雷茨曼等编：《剑桥 晚期中世纪哲学史》,第47页，剑桥大学出版社，1982。)
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第44页，哈克特出版公司，1990。
subiectivum),却有客观的存在(esse obiectivum)。①
共相作为概念虽仅仅存在于心灵之中，却是客观的存在；共相作 为心灵中的语词或名称是具有自然意义的语词或名称。由此可以清 楚地表明，奥康唯名论与早期中世纪罗色林的唯名论甚至与阿贝拉 尔的唯名论或概念论是根本不同的：奥康的语词或概念在首要的意 义上是心灵的语词或概念，而不是普通语言交往中的约定语词或概 念。奥康的语词或概念不仅具有意义，而且具有本然的或自然的意 义，而不是约定的因而在某种程度上是任意的意义。
共相存在于心灵之中。然而，恰恰就共相的本体论特性而言，奥 康认为，共相也是个别或单个物——当然是存在于心灵中的单个物。 既然共相是普遍的东西，是普遍的概念或语词，为什么又说它是个别 或单个物呢?这里有必要区分两个问题：共相的谓述功能与共相的 本体论特性。共相的普遍性在于，它能够谓述许多事物，而它之所以 仍然是单个物，是因为作为一个存在的东西它本身在数目上是一。 奥康认为“单个物”这个术语有两层含义：一是，从本体论上说，一个 单个物是一，而不是多；二是，就谓述功能来说，一个单个物不能够谓 述多，而只能谓述一即谓述其本身。根据第一层含义，一个共相即一 个概念或语词当然是“一个”东西，而不是“多”。所以，共相也是单个 物。奥康说：
首先，我们必须意识到，“单个物”是从两层含义上来理解 的。在一种含义上，“单个物”这个名称表示的是任何是一个事
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第29页，哈克特出版公司，1990,伯奈尔所 写的“导言”。值得注意的是，在奥康这里，“主观的存在”与“客观的存在”这两个术语 正好与现代哲学中相应术语的含义相反，“主观的存在”实际上是指“主体的存在”,依 照亚里士多德的本体论，真正的主体是心外的个别物，所以，这里说的“主观的存在”, 实际上是指心外的个别物的存在，相当于现代意义上的“客观的存在”。而奥康所说 的“客观存在”,则是指“在心灵中的存在”。然而，这种存在，即概念的存在，并不因此 是主观的，更不是虚构的，而是客观的，因为心灵中的概念有其客观的意向根据。
物，而不是多个事物的东西。如果这样理解的话，那么,那些认 为共相是某种心灵的性质，可谓述许多事物(指示这些许多事 物，而不是指示其自身)的人，就不得不说，一切共相在真正而实 在的意义上都是单一的，是数目的一。正如一切语词，不管它如 何依据约定而成为共同的，它在真正而实在的意义上都是单一 的，是数目的一，因为它是一个东西，而不是多个东西，所以，同 样的，指示心灵之外多个事物的心灵的内容也在真正而实在的 意义上是单一的，是数目的一，因为它是一个东西，而不是多个 东西。在另一种含义上，“单个物”这个名称被视做是这样的东 西，它是一而不是多，并且它不具有这样的性质，以至能成为多 个事物的一个符号。如果“单个物”从这层含义来理解，那么,没 有一个共相是单一的，因为一切共相都具有这样的性质，以至能 成为多个事物的一个符号并能谓述之。①
暂且撇开谓述问题不说，奥康在这里明确肯定共相就其本体论 的存在而言是单个物，是数目的一。考虑到奥康认为在心灵之外存 在的东西也是单个物即个别，可以说，在本体论的层面上，一切存在 的东西，不管是在心灵之外还是心灵之中，都是单个物即个别。“与 唯名论的要求相一致，奥康的意义理论不容许任何除单个物之外的 东西，无论是在心灵本身之内，还是在心灵之外的外部世界。这实际 上是奥康的语义学的最显著的特征。”②实际上，这也是奥康的“个别 物哲学”的重要特征，这个特征表明，奥康的唯名论是非常彻底的唯 名论，因为奥康在本体论上拒绝承诺任何“普遍的东西”的存在。 其次，共相是能够谓述许多事物的心灵的概念或语词。实际上， 一个共相之所以是共相即普遍的东西(概念或语词),就在于它能够
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》伯奈尔所写的“导言”,第33页，哈克特出版 公司，1990。 ② 潘纳西奥：《语义学与心灵语言》,见斯佩德编《剑桥奥康指南》,第53—54页， 剑桥大学出版社，1999。
谓述许多事物；或者，用当代形而上学的术语来说，一个共相能够被 许多事物所例示。①.这是共相的根本性质，是共相的定义性特征。从 前面的引文可以看到，奥康说：“所有的人都认为，一切共相都可谓述 许多事物。”奥康当然也认同这个关于共相的定义。实际上，这个定 义就是亚里士多德在《解释篇》给出的经典定义；前面已经在多个场 合引述到它。这里特别需要指出的是，在亚里士多德的共相定义中， 当说共相谓述许多事物的时候，其意思是指，这些许多事物同时具有 共相所表示的普遍性质。例如，在这两个命题中：“aA”,A是对 ay和 az谓述，这就是说，a性质。实际上，这里在对亚里士多德的共相定义的解释中，一开始似 乎就不可避免地承诺了——至少是暗含地承诺了——实在论的解释 立场。因此，一般认为，在亚里士多德那里，共相的谓述指形而上学 的谓述(metaphysical predication)。② 与这种谓述理论相联系的是实 在论的真理观，如洛克斯(Michael J.Loux)所指出：“谓词指称共相， 并且使一个主谓语句为真的东西就是主语词项的指称对象例示了作 为其谓语词项的指称对象。”③然而，由于奥康坚定不移地拒绝了作为 谓词的指称对象的存在即共相的实在存在，当奥康采纳亚里士多德 的共相定义时，他仅仅保留了作为谓词的共相和它的谓述功能。也 就是说，在奥康这里，共相的谓述是指逻辑的或语言的谓述，而不是 形而上学的谓述。这表明，自亚里士多德以来，奥康继阿贝拉尔之 后，再一次明确地坚持要求将逻辑学与形而上学分离开来，在中世纪 哲学的限度内，实现了趋向逻辑-语言哲学的“转向”。罗素对于奥康 将逻辑学与形而上学分离开来的主张给予了积极的评价，认为在奥 康之前逻辑学与形而上学混杂不分，似乎妨碍了纯粹逻辑的发展，这
① 参见洛克斯《当代形而上学导论》,第34—40页，劳利特奇出版公司，1998。 ② 参见刘易斯《亚里士多德的实体与谓述》,第4页，剑桥大学出版社，1991。尽 管如此，正如在讨论司各脱的实在论时所指出的那样，至少经过波埃修所解释过的亚 里士多德式的实在论，它虽然承诺共相具有形而上学的可谓述性，但在如何确立共相 的形而上学性质上，这种实在论似乎并没有获得成功。 ③ 洛克斯：《当代形而上学导论》,第27页，劳利特奇出版公司，1998。
是一个错误，而奥康纠正了这个错误。①
共相存在于心灵之中，属于心灵的内容，是心灵的概念。因此， 共相是内在于私有的心灵及其思维活动。这意昧着，作为属于心灵 内容的共相是不可能直接以外在可感的方式加以理解的，换言之，唯 有以私有的思维方式、内在而原生地产生思维内容的第一人称的主 体，才能够直接理解它们。心灵的概念是心灵语言的基本构成要素， 心灵或精神概念对第一人称主体的“直接内在性”表明，心灵语言具 有后来笛卡儿式的“第一人称权威性”(the First Personal Authori ty)。② 尽管如此，与后来维特根斯坦(Wittgenstein,L.)的“私人语言 论证”(the Private Language Argument)所证明的结论相反，在奥康 看来，心灵语言或私人语言不仅是可能的，而且对所有拥有心灵或思 维的人来说是共同的和自然的。正如 C.潘纳西奥在讨论奥康的语义 学理论和心灵语言时所说：
概念既是精神的，它们对于任何人都不是直接可感的—— 至少在现实世界不是——除开那个在其私有的思维过程中，以 内在的方式产生这些概念的人以外。但是，既然概念是以原初 的方式、作为自然过程的结果被获得的，它们依然在一个人与另 一个人之间是相似的，并以同一的方式被组织起来。尽管心灵 语言不是一种公共交流媒介，但是它在潜在上是对所有的人是 共同的。心灵语言先行并构成了一切合理性的语言表达的基 础，并为之提供了意义。③
在奥康看来，心灵语言是原生的、内在的和自然的，是不可直接 以外部可感的方式加以表达的。但是，它能够间接地通过外部可感
① 参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，第574页，商务印书馆，1997。 ② 参见古腾普兰编《心灵哲学指南》,第291页，巴兹尔·布莱克维尔出版公司， 1994。 ③ 斯佩德编：《剑桥奥康指南》,第53页，剑桥大学出版社，1999。
的约定语言，以不完善的、派生的方式加以表达。那么,内在的心灵 语言与外部的约定语言的关系是什么呢?
亚里士多德在《解释篇》中将语言区分为三种形式；口语、文字和 心灵内容(即在心灵中的符号),并对它们之间的关系作了简单说明。 他说：
口语是心灵内容的符号，文字是口语的符号。正如文字对 所有人不是共同的一样，口语也不是。但是，它们都首先是心灵 内容的符号，而这些内容对于所有的人来说是相同的。① 波埃修赞同亚里士多德关于三重语言的区分，而奥康根据波埃修和 亚里士多德的区分传统，同样将语言区分为这三类。“语言有三重： 口语、文字和概念语言。”②口语是由人的嘴说出的言语组成的，对于 人的耳朵是可听的；文字是由刻写在物质材料上的语词，对于人的眼 睛是可视的；而“概念语词只能存在于心灵之中，不能从外部加以表 达”③。概念语词或由概念语词构成的语言是不可感的。口语、文字 和概念都是符号，而作为符合，它们的功能在于指示符号之外的某种 东西。符号所指示的东西就是符号的意义。奥康认为，概念是第一 性的、自然的符号，当它指示事物的时候，具有自然的意义。而口语 和文字是第二性的、约定的符号，当其指示事物的时候，只有约定的 意义。从最根本的层面来说，意义(Signification)首先是心灵语言的 语义学属性，是建立在自然的指示关系基础之上的，所谓自然的关系 就是心灵之中自然的符号(概念)与符号所指示的心灵之外的事物之 间存在的指示关系。口语和文字(约定符号)虽然也指示事物，但是 它们与它们所指示的事物之间仅仅存在着间接的指示关系：口语首
① 乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第25页，普林斯顿大学出版 社，1984。也可参见亚里士多德《解释篇》,秦典华译，见《工具论》上册，第49页，中国 人民大学出版社，2003。 ②③ 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第47页，哈克特出版公司，1990。
先是通过与概念建立约定的关系并通过这种关系指示概念所指示的 同一事物；文字则是通过与口语建立约定关系并通过这种关系而指 示口语、进而概念所指示的同一事物。“因此，概念是在第一性和自 然的方式上指示某事物，而语词是在第二性的方式上指示同一 事物。”①
需要指出的是，在奥康的同时代，关于语词的指称对象问题存在 着一番争论：究竟(口语和文字中的)语词的指称对象是心灵中的概 念，还是心灵之外的事物呢?这番争论源于对亚里士多德《解释篇》 中关于“口语和文字首先是心灵内容的符号”(见上述引文)的解释。② 显然，亚里士多德认为，语词首先是心灵内容的符号，语词的指称对 象首先是心灵的内容即概念。但是，按波埃修和托马斯·阿奎那的 解释，语词在第一性的方式上指称概念，只有在第二性的方式上指称 事物。与此相反，司各脱认为，一般的语词是实在的事物的符号，因 此，语词总是指称实在的事物；既然语词是一般的，那么,相应地，它 们指称共同的实在的事物，也就是司各脱所说的共同的性质。这种 语词指称理论当然与司各脱的实在论是一致的。奥康不同意波埃修 和托马斯·阿奎那而同意司各脱的解释，认为语词首先是指称实在 的事物，而不是心灵内容即概念。但是，基于对司各脱的实在论的批 判，奥康认为在心灵之外唯一存在的实在的东西是个别事物。所以， 与司各脱不同，奥康认为，语词首先指称的是心灵之外的实在的个别 事物。奥康说：
我说，口语语词是从属于心灵概念或内容的。但我的意思 并不是说：如果“符号”这个词就其真正的含义来理解，口语语词 在真正和第一性意义上是心灵概念的符号；而是说，语词被应用
① 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第48页，哈克特出版公司，1990。 ② 参见莫勒《奥康的哲学》,第16—17页，教皇中世纪研究所，1990;以及亚当斯 《奥康》第1卷，第72页，圣母大学出版社，1987。
是为了指示心灵概念所指示的同一事物。①
总之，奥康认为，口语和文字中的语词首先是指称或指示心灵之 外的个别的事物，而不是心灵的内容即概念。当然这种指称是约定 的，因为它们需要首先与概念建立联系才能指称概念所指称的同一 的个别事物。
语词和概念都指示心灵之外的个别的事物，都是个别事物的符 号，并谓述这些数目上为多的事物，因而它们具有功能上的普遍性， 也就是说，它们都是共相。然而，语词共相与概念共相之间区别是明 显的，并且我们将看到这种区别对于更精确地理解奥康的唯名论是 非常重要的。如上所述，概念作为符号与它所指示的事物之间存在 着自然的、确定的指示关系，因而其意义是自然的、确定的，而非约定 的。而语词作为符号与它指示的事物之间存在着约定的、不确定的 指示关系，因而其意义是约定的、不确定的。奥康说： 一个概念或心灵印象自然地指示它确实指示的东西；另一 方面，口语和文字语词仅仅通过任意约定而指示任何东西。由 此，引申出另一个区别：我们可以任意改变口语和文字语词的指 示符号，但概念语词的符号不可由任何人随意改变。②
亚当斯解释说：
毫无疑问，当奥康说口语和文字符号具有意义是“由于意愿 的施加”或语言使用者的随意性时，他是要强调，首先，作为语言 符号的某一类型的声音或文字与它们所指示的事物之间没有或 不必有逻辑或因果的必然联系；其次，正是通过语言共同体的习 俗，才建立了声音类型和文字类型与被指示的事物之间的约定
①② 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第48页，哈克特出版公司，1990。
联系。①
语词是约定的符号，各个民族语言(我们通常所说的自然语言) 也是约定的语言，因为某种共同的内容可以通过不同的民族语言系 统来加以表达。这种共同的内容就是奥康所说的心灵语言。在这 里，约定语言与心灵语言之间的区别类似于当代语言哲学中关于“语 句”与“命题”之间的区别。②
普遍的语词和概念当其谓述许多事物的时候，都是具有谓述功 能上的普遍性，都是共相。但是，语词只具有约定的意义，而概念具 有自然的意义。后者具有确定的谓述关系，而前者没有。正因为如 此，奥康非常谨慎地说：“现在，我不用‘共相’来指约定的符号，而用它 来指在自然上是共相的东西。”③普遍的语词也是共相，但是它们的谓 述性是不确定的，因为这样约定的语词的意义是可以任意改变的。 如果仅仅考虑到普遍的语词是能谓述许多事物的共相，那么这样的 共相论实际上是极端的唯名论。然而，当奥康十分小心谨慎地将语 词与概念区别开来，认为虽然它们都可以谓述许多事物，但是，唯有 概念具有自然的意义，因而具有确定的谓述性，从而将真正的共相归 于概念时，奥康的共相论显然属于概念论。因此，更准确地说，既然 奥康认为只有具有确定的自然意义的概念才是真正意义上的共相， 所以，奥康是一个概念论者(a conceptualist)。对于奥康在共相论的 哲学性质的定位上，基于上述分析和考察，我们完全同意亚当斯的 说法：
既然奥康将共相在第一性的意义上等同于具有自然意义的 名称和概念，因此，不太令人误解的说法就是，关于共相，奥康是
① 亚当斯：《奥康》第1卷，第72页，圣母大学出版社，1987。 ② 参见格雷林《哲学逻辑导论》,第14页，布莱克维尔出版公司，1997。 ③ 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第37页，哈克特出版公司，1990。
一个概念论者，而不是一个唯名论者。①
当然，这并不意味着奥康不是一个唯名论者；恰恰相反，奥康毫无疑 问就是一个典型的唯名论者!然而，当我们说奥康是一个唯名论者 时，这种哲学定位依然很宽泛、笼统。特别是考虑到奥康也认为约 定的语词是共相的时候，说他是一个唯名论者时，很容易让人误解 他是一个极端的唯名论者。因此，特别考虑到奥康对语词与概念的 区别，更准确的哲学定位应当是：奥康是一个唯名论者，并且是一个 唯名论的概念论者。其实，亚当斯有时也使用“唯名论的概念论者” 这样的提法。② 在唯名论的限度内，强调奥康是一个概念论者，其 主要目的是为了将奥康与那种认为共相只是没有确定意义的语 词的极端的唯名论者区别开来。然而，这种区别似乎也暗含着某 种实在论的倾向：与语词不同，概念具有自然的意义，这种自然意 义的基础就在于，它依赖于实在的相似性关系。因此，伯奈尔甚 至亦将奥康的概念论称为“实在论的概念 论”。③
3.概念意义的实在基础：实在的相似性
波菲利经典的共相问题是要追问：共相究竟是存在于心灵之中， 还是在心灵之外存在?前面已经详细考察了奥康对这个问题的回 答。简而言之，奥康认为，共相作为概念仅仅存在于心灵之中。从本 体论的层面来看，奥康认为，任何存在的东西，不管是存在于心灵之 中的东西还是存在于心灵之外的事物，都是数目上为一的单个物，它 们都是个别。就是说，共相也是个别物。然而，从谓述功能的层面看， 存在于心灵之外的个别事物除了谓述自身之外不能谓述多，实在的 个别不是共相。此外，奥康对实在论的批判表明，在心灵之外除了个 别之外，根本不存在任何普遍或共同的东西。这就是说，能谓述许多
① 亚当斯：《奥康》第1卷，第73页，圣母大学出版社，1987。 ② 参见同上书，第1卷，第109页。 ③ 参见伯奈尔《奥康的实在论与概念论》,见拜泰特编《论奥康文集》,第156— 174 页，方济各会研究所，1958。
事物的东西(共相)不可能是实在的东西。因此，奥康得出结论认为， 唯有名称才是共相，因为唯有名称才能谓述许多事物。所以，奥康的 共相论是一种唯名论，奥康是一个唯名论者。当然，奥康所说的“名 称”包括口语名称和文字名称(可统称为“语词”),以及心灵名称即“概 念”。奥康特别强调概念与语词之间的区别，认为概念具有确定的、 自然的谓述关系，而语词只有约定的谓述关系，因此，严格地说，唯有 概念才是真正意义上的共相。支配这种区别的根本原则，是语词只 有约定的意义，而概念具有自然的、确定的意义。
现在的问题是，概念具有自然的、确定的意义的根据是什么呢? 当然，一个概念的意义就在于它所指示的事物，这种意义的基础就是 概念与事物之间的自然指示关系。可是，概念作为共相具有谓述功 能上的普遍性，那么,具有普遍性的概念如果要有意义，是不是指示 同样也具有普遍性的事物呢?如果是这样的话，奥康的概念论似乎 同时就必须承诺实在论的立场：在心灵之外存在着具有普遍性的事 物即实在的共相或共同的性质。这当然是奥康的概念论所不能容忍 的，因为奥康竭尽全力批判实在论，就是要拒绝对实在的共相或共同 性质的承诺。然而，如果具有普遍性的概念没有任何相对应的普遍 性的事物作为其指示的对象，这样的概念似乎就是空洞的。 看起来，在如何理解概念的自然意义的问题上，奥康的概念论似 乎陷入了两难的境地。波埃修在讨论种属共相的时候已经提出了同 样的问题。根据波埃修的讨论，如果种属存在于理智或心灵之中，那 么,要么理智对种属的理解(这种理解相当于种属概念)是根植于理 智之外的事物本身的构成状况，要么不是根植事物本身的构成状况。 在前一种情况下，波埃修说：“种属就不仅仅在理智中被设定，它们也 在真实的实在中存在。”①在波埃修之后，阿贝拉尔也提出了同样的问 题。阿贝拉尔是早期中世纪著名的概念论者，坚持认为在心灵之外没 有普遍的事物存在，共相只是一个普遍的语词。阿贝拉尔说：
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,哈克特出版公司，1994。
既然共相似乎没有任何(其自身能加以谓述的、普遍的)主 体事物(subject thing),或者似乎没有确立一种对任何事物的理 解，那么,首先就存在着对共相的意义的怀疑。①
实际上，普遍语词或概念的意义问题是一切严肃的唯名论者所 面临的一个共同问题。因为当一个唯名论者否定任何普遍的事物的 实在存在，肯定共相只是一个语词或概念时，共相作为语词或概念如 果不沦为空洞的、无意义的纯粹的声音符号，它注定要面临着如何解 决普遍的语词或概念究竟能够指示什么东西这个核心的意义问题， 否则，语词和概念在谓述关系中就完全失去了最低限度的确定性，从 而使唯名论的基本立场无法得到维持。当然，作为唯名论者，阿贝拉 尔和奥康都认为，既然在心灵之外不存在任何“实在的共相”,语词和 概念的意义就在于它门所指示的“许多个别的事物”。显然，这种唯 名论的意义理论处理掉了实在论的意义理论(语词和概念指示心灵 之外实在存在的共同性质),然而，它并没有因此而获得清晰的立场， 相反，同时加重了自身的理论负担。关键的问题是，即使语词和概念 指示个别事物，我们依然不清楚某一个普遍的语词或概念究竟指示 哪一类个别的事物?或者说，究竟哪一类个别事物能够为某一个语 词或概念所表示?也就是说，究竟是什么东西使语词和概念与它们 的指示对象之间存在着确定的、自然的指示关系?当然，如果语词和 概念与它們所指示的个别事物之间仅仅存在着约定的指示关系，那 么,这里的问题就没有什么实际意义，因为这种指示关系既是约定 的、可以任意改变的，也就没有任何确定性。然而，既然奥康强调概 念与语词的区别，认为语词的意义是约定的，而概念的意义是自然 的，并且唯有具有自然意义的概念才是真正意义上的共相，那么,对 于奥康来说，概念与它所指示的事物之间的指示关系的确定性问题
① 斯佩德编译：《中世纪共相问題原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第40页，哈克特出版公司，1994。
就显得尤为突出和重要。
首先，奥康认为，心灵或理智中的概念指示心灵或理智之外实在 存在的个别事物。这是奥康的概念的意义理论，实际上也是他的唯 名论的最一般的原则。其次，奥康对实在论的批判表明，在心灵或理 智之外根本不存在任何普遍性的东西。这意味着概念并不指示实在 的共相或共同的性质，因为在实在上根本不存在这样的共相或共同 的性质。这是奥康反对实在论实际上也是他唯名论的消极立场。因 此，当某一个概念表示某一类个别的事物时，如果这种表示关系是自 然的、确定的，而不是约定的、任意的，那么,这个概念所表示的这类 个别事物必须具有某种自然的、确定的“共类性”,也就是“共属性”或 “共种性”。因为如果没有这样的“共类性”,能够为这个概念所表示的 个别事物即概念的外延就会被任意扩大或减少，这样，概念就失去了 确定的、自然的意义。显然，一个概念所表示的许多个别的事物的 “共类性”是建立在所有并且只有这些个别事物之间存在的“相似性 关系”基础之上的。没有相似性，就没有共类性。因此，奥康概念的自 然意义问题最终必须诉诸概念所表示的许多个别事物之间的相似性 这一原则才能得到彻底的理解。
然而，一般地说，承认许多个别事物之间存在着相似性，这是实 在论的基本观点，因为实在论者通常就是诉诸相似性概念来肯定共 相的实在存在。那么,作为唯名论者的奥康又如何能够诉诸相似性 的概念来确立概念的自然意义呢?看起来，奥康关于概念的自然意 义的观点面临着相当复杂的理论处境：一方面，奥康批判了实在论的 立场，解消了实在的共相问题。如果说，相似性概念是确立实在共相 的必要工具的话，那么,奥康本应当拒绝相似性原则；然而，另一方 面，为了维护概念的自然意义的观点，他又必须依赖于这个原则。奥 康摆脱这个困境所采取的一个基本信念是：肯定个别事物之间的相 似性而不必承诺实在论的立场。
柏拉图的实在论就是以相似性原则为其出发点的。柏拉图在 《会饮篇》(Symposium)中论证说，任何具体的美(个别的美)都是一个 共同的美的共相的不完善的摹本。我们首先发现一切个别的美都是有限的、不完善的美，然而，这些个别都是美的，一个别的美是与其他 个别的美是相似的。正是这种美的相似性使我们确信，不管个别的 美是多么的不完善，美本身则在一切方面是同一的东西。这样，从对 个别的美的领悟出发，在本体论上就承诺了一个相似的或共同的美 的共相的实在存在：
就这样，当原先那种对美少年的爱引导着我们的候选人通过 内心的关照到达那种普世之爱时，他就已经接近终极启示了。这 是他被引导或接近和进入爱的神圣的唯一道路。从个别的美开始 探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升—-也就是 说，从一个美的形体到两个美的形体，从两个美的形体到所有美的 形体，从形体之美到体制之美，从体制之美到知识之美，最后再从 知识之美进到仅以美为对象的那种学问，最终明白什么是美。① 实际上，根据柏拉图的实在论，所有个别的美之所以在“是美的” 这个属性上是相似的，是因为每一个个别的美都与美的共相相似，而 美的共相则是独立于个别的美而在实在上存在。这种柏拉图主义的 相似性模式可以更一般地概括如下：对于任何两个以上的个别，a, b,……n,如果它们都是相似的，那么,就意味着总是存在着某种共同 的东西C以及关系R,这样，这些个别的每一个都与C处在关系R 之 中，而且恰恰由于它们与 C存在着关系 R,它们彼此才是相似的。这 里的 C就是独立存在的共相。这种实在论的相似性理论的关键之处 是，两个个别的相似性关系在本体论上承诺了第三项共相的实在存 在。② 司各脱的实在论虽然舍弃了外在的“第三项”,但仍坚持内在的
① 柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，第254页，人民出版社，2003。
② 柏拉图的实在论的相似性原则甚至在当代哲学中也得到大力维护。例如，罗 素在《哲学问题》中认为，相似就是共相，而且共相的存在“并不有赖于被思维，也不有 赖于以何方式为心灵所觉察”。而关系共相“既不在空间之中也不在时间之中，它既 非物质的也非精神的，然而它却是某种东西”。(罗素：《哲学问题》,何兆武译，第80 页，商务印书馆，2000。)
“第三项”即共同性质的实在存在，认为这种性质具有非数目的、实在 的统一性。
奥康贯彻自己的唯名论原则，坚定不移地反对有任何除两个个 别之外的“第三项东西”的实在存在。他认为，任何两个个别之间的 一致或相似仅仅在于这两个个别本身，而不在于任何除这两个个别 之外的东西。奥康举“苏格拉底”与“柏拉图”这两个个别的人说： 苏格拉底和柏拉图相一致的程度按他们本身(by themselves)要多于苏格拉底与这头驴相一致的程度，而不关涉一切 别的东西。……苏格拉底与柏拉图之间的一致性要大于苏格拉 底与这头驴的一致性，但这并不是由于任何与他们有任何分别 的东西的缘故，毋宁说，他们按其本身(by themselves)而有更多 的一致。①
两个个别之间的一致性，或者它们之间的相似性(它们之间的一 致性的程度多于其中一个个别与第三个个别之间的一致性的程度), 仅仅出于这两个个别本身，而不是任何别的东西。这意味着，奥康将 两个个别之间的相似性或一致性理解为两个个别之间存在的两项关 系，这样，奥康就从唯名论的立场上处理掉了柏拉图实在论的三项关 系(即两个个别与共同性质之间的三项关系)和司各脱的共同性质。② 这就是说，奥康肯定个别事物之间的相似性而不必承诺那种除开有 相似的个别事物之外的共相的实在存在。
奥康坚持从个别事物本身来理解它们之间的相似性，这种相似 性概念具有如下特点。
首先，既然个别事物之间的相似性仅仅在于它们本身，这种相似 性概念拒绝了任何除有相似的个别事物之外的东西的实在存在。尤
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第188页，哈克特出版公司，1994。 ② 参见亚当斯《奥康》第1卷，第111页，圣母大学出版社，1987。
其是针对实在论，它否定了柏拉图的共相和司各脱的共同性质。这 就是说，奥康确立了唯名论的相似性原则。
其次，既然相似性仅仅依赖于有相似的个别事物本身，而不依赖 于其他任何东西，所以相似性也不是理智通过抽象、比较或概括的结 果，不是由理智活动造成的。奥康说：“撇开一切理智，依据事物的性 质，苏格拉底与柏拉图之间依然有比苏格拉底与这头驴之间更大的 一致性。”①正因为相似性是存在于有相似的个别事物本身之中的一 种关系，而不是由理智通过抽象活动造成的，所以，相似性不是一种 主观、任意约定的，而是实在的或客观的关系。
相似性被称为一种实在的关系，这是因为这样的事实：一个 白的事物，按这个事物的性质，是与另一个白的事物相似的，而 且这不是由理智造成的，正如苏格拉底是白的、柏拉图是白的， 这不是由理智造成的一样。②
当然，理智可以通过它的抽象活动抽象出相似性概念，但是这种 概念是以个别事物的实在的相似性为基础的。相似性是一种实在关 系。这样的相似性概念恰恰为奥康概念的自然意义提供了实在的 基础。
最后，相似性是一种内在的关系。既然相似性仅仅依赖于有相 似的个别事物本身，而不依赖于其他任何东西，因此，与柏拉图的相 似性原则不同，在奥康这里，个别事物之间的相似性不是一种外在并 独立于有相似的个别事物的关系。因为如果相似性是一种外在的、 独立的关系，就等于是在有相似的个别事物之外承诺了第三项东西 的存在。也就是说，这种关系就是独立存在的东西，而这正是柏拉图 的实在论的基本立场。如果两个东西是白色的，那么,白性就是这两
① 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第188页，哈克特出版公司，1994。 ② 转引自亚当斯《奥康》第1卷，第113页，圣母大学出版社，1987。
个东西本身的相似性。奥康认为，白性的相似性在逻辑上不可能与 两个白的东西本身相分离。奥康说：“上帝不能创造两个白的事物而 不创造两个相似的事物，因为相似性就是两个白的事物本身。”①全能 的上帝能够做逻辑上一切可能的事情，如果上帝不能创造两个白的 事物而不创造两个相似的事物，那么,这说明，存在两个白的事物而 没有白性的相似性，这在逻辑上是不可能的。也就是说，相似性是两 个事物本身的一种内在的、逻辑的关系。
奥康的相似性概念表明，相似性根植于有相似的个别事物本身， 属于一种内在关系范畴，而且是独立于理智的抽象活动，因而是一种 实在的而不是主观约定关系。前面已经指出，作为自然的共相，概念 是一种自然的符号，表示许多个别的事物，概念的自然意义就在于它 所指示的个别的事物。概念的自然意义问题最终必须诉诸概念所表 示的许多个别事物之间的相似性这一原则才能得到彻底的理解。根 据奥康的相似性概念，相似性是一种实在的关系。根据这个相似性 概念，许多个别的事物之所以具有共类性，就在于它们本身的相似 性。也就是说，正因为它们本身具有相似性，才能够构成一类事物， 而作为共相的概念的自然意义就在于，它以自然的、确定的方式指示 并且仅仅指示这一类有实在的相似关系的个别事物。
然而，概念是存在于心灵中的概念，是心灵的语言和符号，而它 所指示的有相似性的个别事物是存在于心灵之外的。如果概念要能 够指示它所指示的许多个别的事物，那么,概念与事物之间必须要确 立一种联结关系，而且这种关系必须同样是自然的，而不是主观约定 的。只有这样，概念才是表示许多事物的自然的符号，才是具有自然 意义的符号。实际上，在中世纪，意义这个观念主要来源于波埃修对 亚里士多德《解释篇》中关于“语词是心灵内容的符号”的理解，而正 如斯佩德所说：
① 转引自亚当斯《奥康》第1卷，第112页，圣母大学出版社，1987。
“意指”(to signify)某种东西，就是要“确立一种对它的理 解”。“意指”的心理学色彩类似于现代的“意谓”(to mean)的心 理学色彩。尽管如此，意义不是意谓。一个语词意指某种东西， 而语词使人想到这种东西，因此，与意谓不同，意义属于一类因 果关系。①
这就是说，只有概念或符号与它所意指事物之间存在一种理解上的 因果关系，这样的符号才是自然的符号，或者说这样的概念才具有自 然的意义。所谓理解上的因果关系，就是指对符号或概念的理解从 因果上造成了对它所意指的事物的理解。事实上，奥康正是在这个 意义上来理解符号与事物之间的关系的，他说：
在一种含义上，符号意指任何这样的东西，一旦它被理解， 它能使我们知道别的东西；但是，它并不是在第一次就使我们知 道某种东西，……它仅仅能使我们实际上知道某种东西，而这种 东西是我们按习惯的方式已经知道了的。依照这种方式，一个 语词就是自然的符号，而任何结果至少是它的原因的符号。② 首先，奥康在这里明确指出，一种符号要成为自然的符号，对符 号的理解与对符号所意指的东西(许多个别的事物)的理解之间必须 要维持一种因果关系，一种理解在因果上产生另一种理解或认识；其 次，这种理解与理解之间的因果联系并非是某些具体的理解活动初 次发生就可以形成的，相反，最初理解关系的建立是基于习惯性的联 想。既然最初的关系是建立在习惯性的联想的基础之上的，那么最 初形成的关系当然不是自然的，而是约定的。然而，根据奥康的相似 性原则，既然许多事物之间存在着相似关系，而且这些相似性是实在
① 斯佩德：《词项语义学》.见克雷茨曼等编《剑桥晚期中世纪哲学史》,第188 页，剑桥大学出版社，1982。 ② 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第49页，哈克特出版公司，1990。
的，那么,多重理解活动最终会在概念与它所意指的、有相似的许多 个别事物之间建立一种自然的因果关系。根据这种自然的因果关 系，对一个概念的理解就在理解者的心灵中自然产生对一切相似的 个别事物的理解。实际上，作为自然符号的概念决不是先行存在于 心灵之中的，而是最初借助于习惯性的联想，在对事物的理解与对心 灵之中的关于事物的思想图像的理解之间的双重互动的理解中形成 的。正是在这种意义上，奥康认为，作为自然符号的概念即共相，实 际上就是一种理解活动或认知活动本身。奥康在 1322 年到 1327 年 完成的《争议问题集》(Quodlibeta Septem)中说：
因此，我断定第一意向和第二意向在真正的意义上都是一 种认知活动(an act of knowing),因为凡是由一个 fictum 能解决 的问题都由认知活动可以解决；因为正像一个 fictum 一样，一种 活动就是对象的相似性，它可以意指和表示心外的事物，它能够 是一个命题中的主词和谓词，能够是一个种、属等等。①
在这段话中，我们需要首先清楚，奥康所要表达的最确定的立场 是，作为共相的概念就是一种认知活动或理智活动。这是奥康关于 概念的性质的最终观点，一般称之为“理智活动理论”(the Intellectio Theory)。然而，如果要彻底理解奥康这段话的全部意思，有几个重 要的问题需要澄清。
首先，奥康这里所说的“意向”是指一切心灵中的东西，这种东西 是能够指示别的东西的一种自然符号。实际上，这里的“意向”就是 指心灵中的概念，也就是共相，这一点前面作了详细阐述。意向或概 念就是心灵或精神命题的基本构成要素，正如文字语词是约定语言 命题的基本构成要素一样。第一意向是指这样的概念，它作为符号 能够指示符号之外的别的东西，如“人”这个概念指示所有个别的人。
① 转引自莫勒《奥康之哲学》,第509页，教皇中世纪研究所，1999。
而第二意向则是第一意向的符号。逻辑概念“种”和“属”就是第二意 向，能够谓述所有的种和属，如动物是一个种、人是一个属等。总之， 这里所说的第一意向和第二意向都是指概念，也就是指共相。
其次，奥康提到的“fictum”与“认知活动”的对比，涉及到奥康对 普遍概念(共相)性质的看法，而且涉及到奥康看法前后期的发展和 变化。这是一个重要而独立的问题，有必要作简单说明。前面已经 指出，共相就其谓述功能而言是普遍的，能够谓述许多个别的事物。 但就其本体论而言，存在于心灵之中。然而，存在于心灵之中的概念 究竟具有怎样的性质呢?奥康对这个问题的讨论经历了一个明显的 发展变化过程。起初，奥康认为，概念是一种不同于认知活动或理智 活动的但作为理智的对象而存在于理智中的东西，它没有实在性(reality),但具有一种客观的存在(esse objectivum),而不是一种主观存 在(esse subjectivum)。作为理智或思维的对象，它是一种构想的东 西，即 fictum。这个拉丁词，从字面上理解指“虚构”,可在奥康的哲学 语境中，它不是指一般意义上的“虚构”,而是一种“精神图像”或“逻辑 图像”(a mental or logical picture)。① 奥康在1317到1319年完成的 《伦巴德〈箴言集〉第一部分评注》即所谓“修订稿”中说：
更有可能说，共相不是任何具有主观存在的实在的东西，无 论是在心灵之中，还是在心灵之外。毋宁说，它仅仅具有在心灵 之中的客观存在。它是一种 fictum,它在客观的存在中有其存 在，像外在的事物在主观的存在中有其存在一样。②
这就是奥康最初关于概念或共相的性质的观点：共相是在心灵 中有其客观存在的一种 fictum,通常称为“Fictum 理论”或"客观存在
① 参见伯奈尔所写的导言，见《奥康哲学著作集》“导言”,第 29 页，哈克特出版 公司，1999。 ② 斯佩德编译：《中世纪共相问题原著选编：波菲利、波埃修、阿贝拉尔、邓斯· 司各脱和奥康》,第218页，哈克特出版公司，1994。
理论”(the objective-existence theory)。在这里需要特别注意的是， 奥康所说的“主观存在”,是指谓述的主体的存在，即所谓“主观存在”。 既然谓述的主体是个别的事物，那么,这种存在就是指在心灵之外的 个别事物的存在，而这种存在实际上是一种实在的存在，相当于现代 意义上的“客观存在”。既然概念存在于心灵之中，那么,它当然没有 这种“主观的存在”。奥康说共相具有一种“客观存在”,而这里所说的 “客观存在”是指在心灵中的存在，之所以是客观的存在，是因为共相 并不是一种任意的虚构，而是 fictum。作为理智或思想的对象，它具 有某种实在性，这种实在性相当于现代意义上的意向对象所具有那 种实在性。值得注意的是，奥康在“修订稿”中也考察了四种关于概 念的性质的意见，其中第一条意见就是所谓的“理智活动理论”。他 说：“第一种理论可能是，共相是心灵的概念，这种概念实际上就是理 智活动本身。”然而，如果概念或共相是一种理智的活动，那么,这种 活动的对象是什么呢?正如莫勒所指出的，这时的奥康对于如何解 决这个问题尚存在一些困难，正因如此，奥康对理智活动理论并没有 作出决定性的选择。① 可以说，这时，奥康的根本思想倾向依然是坚 持他的“Fictum 理论”。
后来，在1320到1323年完成的《亚里士多德〈解释篇〉评注》中， 奥康在继续坚持“Fictum 理论”的同时，开始倾向于接受“理智活动理 论”。他说：
可能还有一种意见，根据这种意见，概念等同于认知活动 (the act of knowing)。在我看来，这种意见在所有其他意见中是 更有可能的一种意见；所有其他意见都认为，这些概念在实在上 存在于作为主体的心灵之中，如同心灵的各种性质。②
最终，奥康放弃了“Fictum理论”或“客观存在理论”。正如前面
① 参见莫勒《奥康之哲学》,第497—498页，教皇中世纪研究所，1999。 ② 伯奈尔编译：《奥康哲学著作集》,第43页，哈克特出版公司，1990。
所引述的，奥康在1322 到 1327年完成的《争议问题集》中，保留并坚 持了先前曾犹疑未定的“理智活动理论”。前面已经指出，根据“理智 活动理论”,奥康认为，共相或概念就是一种理智的活动或认知的活 动本身。这种理论的意义就在于，它肯定共相或概念是一种理智的 活动，而理智的活动是寓于精神实体中的一种性质。此外，每一个这 样的理智活动本身都是一个个别，也就是说，概念或共相，就其本体 论的存在而言都是个别。尽管概念即共相在谓述功能上是普遍的， 因为它们能够谓述许多个别的事物，但是，在本体论上，它们都是作 为个别而存在于心灵或理智之中的。根据理智活动理论，概念或共 相的本体论性质更加明确：概念或共相是一种理智的活动，而每一个 理智的活动也是个别。显然，这种理论实际上是奥康的彻底的个别 物哲学的核心构成部分。
