中世纪哲学大致是指从400年到1400年继古希腊哲学之后到 文艺复兴时期的西方哲学。中世纪哲学的根本问题大致有两个：基 督教与哲学的关系问题和作为哲学之基础的形而上学问题即何物 存在问题。就前一个问题而言，中世纪哲学的总体纲领就是以安瑟 伦的著名神学箴言“信仰寻求理解”(fides quaerens intellectum)为神 学旗帜，试图在哲学-神学的问题领域以各种形式证明基督教与哲 学理性之间的协调一致性，这种证明贯通于整个中世纪哲学。① 就 后一个问题而言，关于何物存在这个形而上学问题并不是一个单一 的问题，而是由许多属于逻辑学、语言哲学、本体论和认识论等诸多 问题并围绕着概念与实在、思想与存在之间的关系这一线索共同交 织而组成的一个家族，在这个家族中，最重要的、也是最富有争议并 对后中世纪西方哲学发展产生巨大影响的一个核心问题成员就是 “形而上学共相问题”(the Metaphysical Problem of Universals)。②
正是基于对这个问题的不同回答区分出实在论与唯名论两大著名哲
① 正是基于对中世纪哲学中关于哲学与神学相互交织性问题的考量，法国现代 哲学史家吉尔松将整个中世纪哲学界定为“基督教哲学”。关于吉尔松的基督教哲学 概念的讨论，请参阅张继选《吉尔松的基督教哲学概念》,见《哲学门》第5卷，第2册， 湖北教育出版社，2004。 ② 形而上学共相问题之所以重要，是因为它本质上涉及一般哲学的基本问题， 即思想与存在的关系问题；而它之所以富有争议，是因为几乎所有的中世纪哲学家针 对这同一个问题都在细节上持有极为不同的观点。据后来文艺复兴时期的著名人文 主义者爱拉斯谟(Desiderius Erasmus,1466—1536)说，在中世纪，关于共相问题的争
学阵营。
“共相”(universalis)这个术语，就词源来说，来源于拉丁文短语 unum versue alia,其字面意思是指“一对多”。当然，“一”与“多”是根 植于古希腊哲学的经典问题。所谓“多”是指“显象的多样性”,而“一” 是指“实在的统一性”。“一对多”的问题，也就是对于多样性的显象来 说，是否存在着一个单一的、构成其存在根基并具有统一性的实在。 多样性的显象即感性的具体事物都是个别物即殊相，从我们关于由 个别物所构成的这个世界的普通经验，我们发现，一方面，这些个别 物彼此是不同的，另一方面它们在类别、关系和性质上也有相似或相 同之处，这就是在当代形而上学领域里所说的“属性一致现象”(the phenomenon of attribute agreement)。”就前者而言，引出的问题是： 究竟是什么原则或原因使一个别物不同于另一个别物?这就是所谓 “个别化问题”(the problem of individuation);而就后者而言，问题是： 个别物之间的相似性或相同性也即共同性的根据是什么?如果若干 个别物之间的确在某一方面存在着共同性，那么,这种共同性的特征 可被归属于其中每一个别物，它具有对个别物的可谓述性。在整个 中世纪哲学中，关于共相问题的争论都毫无例外地恪守亚里士多德 在《解释篇》(De Interpretatione)中对共相这个术语的经典定义，亚里 士多德认为，可谓述性是共相的定义特征：
在实际的事物中；有些是共相，有些是殊相(所谓共相，我指的是 这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述，而殊相则没有这样 (接上页)论在某些场合甚至变得如此激烈，以致争论双方情绪异常激动，双方不仅破 口大骂，而且拳打脚踢。参见阿姆斯特朗：《共相：一个坚定己见的导论》,第6页，西 景出版公司，1989(D.M.Armstrong,Universals:An Opinionated Introduction. Westview Press,Inc.,1989,p.6)。 ② 洛克斯说：“我们的经验的一个无所不在的特征是一种我将称之为属性一致的 现象，也就是属性、种类和关系这样的事物之间的一致。”(迈克尔·L.洛克斯：《实体 与属性：本体论研究》,第3页，D:雷德尔出版公司，1978。)的谓述。例如，人是一个共相，而卡里亚斯其人是一个殊相)。①
从亚里士多德的共相定义可以看出，共相的可谓述性是指共相作为 一种普遍属性可归于某事物。如在命题“卡里亚斯是人”中，当说到 卡里亚斯时，我们就是在将“人”这个“属”即共相归于“卡里亚斯”这个 殊相，命题中谓词“人”就是对主词“卡里亚斯”的谓述。显然，殊相词 项“卡里亚斯”不能谓述任何别的东西。比如，我们不能说“某某东西 是卡里亚斯”,除非这里主词就是卡里亚斯本身。然而，如果“卡里亚 斯”这个词项充当谓词，那么这个命题中的系词就是在同一性意义上 被使用，而不再有其谓述作用。殊相词项之所以不能作为谓词而起 谓述作用，是因为它所指称的是具有“非例示性”(non-instantiability) 的殊相或个别物，它们不能被分割为其他个别物而仍旧保持同一属 类。与殊相不同，共相具有可例示性，某些个别物可以一同例示同一 个共相。实际上，共相的可谓述性和可例示性都只是从语言层面对 共相这个术语的说明和解释，它们是共相这个术语的定义内涵。根 据这样的内涵规定，共相是许多个别所例示的一个单一而普遍的东 西，是数目上为多的个别所共同具有的性质。总之，共相是共同的 性质。
严格地说，这些定义性的规定并未完全触及共相问题的实质。 正如在中世纪哲学中普遍要求至少从概念上区别开“本质”(定义)与 “存在”一样，共相的定义与共相问题不同，后者在根本层面上涉及的 是本体论问题：共相是否在实在上存在?这才是严格意义上的共相 问题。② 正是对这个问题的不同回答，区分出了实在论与唯名论。一 般地说，在中世纪哲学的共相问题的争论中，争论的双方都认可亚里
① 乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德全集》第1卷，第27页，牛津修订译本，普林斯 顿大学出版社，1984。也可参见亚里士多德《范畴篇·解释篇》,方书春译，第60页，商 务印书馆，1997。 ② 当代中世纪哲学专家格雷西亚认为，共相问题可以从本体论、认识论、形而上 学和存在物的性质这四个方面来理解。参见格雷西亚《形而上学及其任务：探求知识
士多德的第一实体学说，并且拒斥柏拉图的形式学说，即首先承认殊 相或个别物是在心灵之外而独立存在的。在这个共同的前提之下， 实在论者认为，共相也是独立于心灵或理智而在实在上存在，也就是 说，共相具有实在性。当然，在拒斥柏拉图的形式分离说的前提下， 共相就是存在于个别物之中(温和的实在论);而唯名论者认为，唯有 个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，共相则不是，共相没有 实在性，只有观念性，也就是说，共相只是作为概念存在于心灵或理 智之中(概念论),或者共相只是普遍的或一般的词项(词项论)。实在 论肯定共相在实在上(在心外)存在，它不仅是数目上为多的个别所 共有的性质，而且也是实在的性质。共相是共同而实在的性质。实 在论一般区分为极端的或夸张的实在论与温和的实在论；它们作为 实在论都肯定共相在实在上(在心外)存在；区别在于，前者认为共相 不仅存在于心外，而且也与个别相分离而存在于个别之外，后者认为 共相存在于心外的个别之中。柏拉图的共相理论(理念论或形式理 论)是最典型、最标准的极端的实在论。他认为，共相是心外并且独 立于个别的实在，是个别事物共同分有的一种实在的性质，是作为摹 本的个别事物所模仿的原型。
