“自然神学”是一个含义复杂的术语。在此我们主要取其中两层 意思：从广义的角度出发，取“自然”与“启示”相对的含义，故“自然神 学”仅指以理性的手段而无需借助启示即可获得关于“上帝”和神圣 秩序的知识的思想路径；从狭义的角度观之，该术语则仅指对上帝存 在所作出的理性思考。① 司各脱本人并没有使用过该术语，但我们可 以清楚地从其存在论思想中看到他在理性与“上帝”之间所建立起来 的通道。不仅如此，司各脱还对上帝存在作出过严谨的理性证明，其 中包括了对上帝属性的证明。鉴于此，我们可以放心地运用“自然神 学”这一术语来概括司各脱以理性的方式通达“上帝”的各种尝试。
一哲学与神学的关系
在一定的意义上，基督教教会是古代希腊罗马文化的保存者，它 从一开始就把希腊的形而上学精神和罗马的法律与基督教的启示结 合在一起，使哲学与神学之间形成了一种彼此融合的状态。到 12 世 纪初，哲学和神学的这种关系受到挑战，并开始显示出分别。不夸张 地说，亚里士多德哲学的重新发现对这种分化过程起了至为重大的 作用。当《后分析篇》以其科学的分析和严格的推理过程而揭示出哲 学自身的界限和有效性范围之时，启示与理性似乎就不大可能以融 合之态共同出现在同一个体系之中了。此后，在经过了阿贝拉尔、圣 维克多的雨果(Hugo of St.Victor)、波纳文图拉、大阿尔伯特一直到 托马斯·阿奎那和司各脱，我们看到，哲学与神学逐渐分离成为两门
① 对“自然神学”这一术语的含义的总结，可参见詹姆士·利奇蒙德《神学与形 而上学》,朱代强、孙善玲译，第3页，四川人民出版社，1997。
不同的“科学”。从基督教神学的角度来看待这一事件，应该说这是 神学在接受了理性的挑战之后所进行的一次自身重构的结果。司 各脱正是在这样的背景之下就神学与哲学的关系提出了自己的 见解。
司各脱认为，神学与形而上学是两门不同的科学，而这种分野表 现为其对象和方法的不同。前面说过，司各脱保持了与亚里士多德 的一致性，以“存在之存在”作为形而上学的首要对象，而“上帝”才是 神学的首要对象。必须注意的是，神学在司各脱那里有着“理想的神 学”和“对我们而言可能的神学”的区分。所谓"理想的神学",也就是 我们应该按照“上帝”自身的样子来认识“上帝”,而这一点绝对超出 了理性的范畴。要想认识这个“三位一体”的“上帝”,人类的自然理性 显然无能为力，因此我们必须转而依靠启示的力量。从本质上说，启 示知识就是“超-自然”的知识，主要表现为两个方面：一方面，启示的 内容，即“与上帝相遇照面”这一人生之终极目标是自然理性所无法 透视的，因此我们只能仰赖上帝的恩典；另一方面，自然理性的最终 来源是“超-自然的”,是“上帝”最终保证了自然知识的可靠性和真理 性，因为“上帝”是所有能够保证自然知识的可靠性的第一原理和自 明原理的终极提供者。由此司各脱认为，人类的自然理性无论如何 都不可能真正地“穿透”上帝的存在，不可能去认识“上帝”自在自足 的样子，而这一说法又与“上帝”和入之间存在着绝对的差别这一基 督教教义是一致的。在司各脱看来，“上帝”的这种自在的存在状态 以及理性与之的差距绝妙地由“上帝”就自己的身份所作出的睿智回 答“我是我所是”而传达了出来。他说，这个回答揭示了“上帝的神圣 的名字”,因为“上帝”意味着“存在的全部”。① 所以，对于人类有限的 理智来说，“我们无法认识上帝的本质自身”②。看来司各脱对于理性 自身所具有的局限性，尤其是在认识“上帝”的时候所具有的局限性
① 司各脱：《论上帝作为第一原理》1:2,芝加哥，法兰西斯先驱出版社，1965。 ② 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第26页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。
已经有了充分的意识。但是入类理智的这种局限性并不能说明上帝 的存在及其神圣本质的缺陷，相反，只能反衬出有限的理智与“上帝” 这种自我同一的存在之间的差距。他说，不能因为我们的头脑无法 把握“上帝”的本质就认为关于这种本质的知识对于所有的人而言都 是不可知的，至少它对于“上帝”自身来说是显明的。① 也就是说，“上 帝”的存在及其真理性是向“上帝”自身“开显”的，它是自明的，而这一 点其实是“上帝”的“全知全能性”的基本体现。
但是，“上帝”的自我同一性和超越的存在也并非截然地否定了 人类理性在不依靠启示的作用下以自己的方式在一定的程度上对 “上帝”的存在以及神圣秩序的把握的可能性，于是乎就有了与我们 的理智能力相匹配的“我们的神学”,也就是“自然神学”。它以“无限 存在者”为“首要对象”,因为人类理智所能获得的关于“上帝”的“最完 美的”并且是“纯粹的”观念就在于说“上帝”是“无限存在者”。② 同 时，在另一处文本中司各脱又说，我们关于“上帝”的第一个“适当的” 观念是说“上帝”是“第一存在者”。③ 这是否一个矛盾的说法呢?我 们注意到，司各脱在对“第一存在者”和“无限存在者”这两个观念进 行描述时有一个细小的限制词上的差别。如果我们排除因笔误或者 写作年代不同而造成的前后不一致的可能性，应该说这种区分是有 用意的。在司各脱对上帝的存在作出证明的时候，他首先是证明“第 一存在者”的存在，然后再去证明该存在者具有“无限性”。这说明了 “第一存在者”应当是理智就“上帝”所获得的第一个“适当的”观念。
不过，正如司各脱已经明确指出的那样，“第一存在者”是一个复合概 念；而“无限存在者”则是一个在本质上为“一”的概念，其中“无限”指 示着存在的“内在方式”,所以“无限存在者”是一个“完美而纯粹的”观 念。善于对不同概念之间的细微差别作出区分是司各脱的特点，同
① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第31页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ② 同上书，第27 页。 ③ 同上书，第11页。
时也是他获得“精细博士”之雅称的主要原因。
从以上的分析可以看出，“理想的神学”与“我们的神学”不仅不 同，而且还有高下之分。“理想的神学”以标志着“全部的存在”本身的 “上帝”为对象，其真理性只对“上帝”这一具有自我同一性的存在者 具有透明性。而我们的理智所能企及的“自然神学”则以“无限存在 者”为对象，这个概念虽然是一个在本质上为“一”的概念，但远不如 “存在”概念自身完美。① 事实上，“我们的神学”就是形而上学的一部 分，因为我们所能认识的“上帝”是在“存在”概念所涵盖的范围之内。 如果我们从“上帝”与人各自不同的认知方式来看，司各脱以“直观” 来统称“上帝”的认知方式，以“抽象”来指称人的基本认知方式。而且 他认为，“直观的”方式明显要优于“抽象的”方式，因为前者是一种 “看”的能力，而后者则只是一种运用概念和推理的方式的认知能力。 只有“上帝”才具有这种“直观”的能力，“上帝”能“看到”并且“看透”一 切，但是人类却不可能在此生此世“以自然的方式获得关于‘上帝’的 直观知识”。② 我们所能获得的关于“上帝”的观念都是“概念性的”, 这些观念是存在以“在后的”(posterior)方式、通过我们的感觉和理智 的作用而呈现给我们的。至于一个人能否最终“看”到“上帝”,则有待 于启示的降临，取决于神的恩典而非自然理性的力量。我们看到，在 人能否最终获得“福祉”的问题上，司各脱返还到了信仰主义的立场， 认为只有启示和信仰的途径才能解决这个问题。
从“理想的神学”与“自然神学”的区分中我们还能够更好地理解 司各脱坚持以所谓“后天的”而不是“先天的”方式来证明上帝存在的 原因。这不仅仅是一个有关不同的证明方法的问题，而且还是一个 “上帝”的自然知识得以确立的理性根据的问题。否认以“先天的”方 式来证明上帝的存在，意味着否认了“上帝存在”是一个与生俱来的 内在观念，否认了“上帝存在”对于我们而言是一个不证自明的命题，
① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第27页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ② 同上书，第31页。
甚至还否认了安瑟伦所设计的从单纯的概念推导出存在的证明方式 的有效性。严格地讲，“上帝存在”只能是一个以“后天的”方式进行证 明的命题，因为我们的理智不可能拥有关于“上帝”的自在本性的观 念，而只能通过认识“上帝”所创造出的有限世界来认识“上帝”所显 现给我们的本性。也就是说，我们的证明应当从被造物的世界开始， 从“上帝”这个意味着“全部存在”的“存在”所陈述出的“存在”开始。 由此，我们从有限的结果推至无限的原因，从被造物的有限的完美推 出造物主的无限的完美。不过，司各脱对“先天证明”的否定并不彻 底，比如，在证明“无限存在者存在”的命题的时候，他认为，单从这一 命题的词项的本性出发我们也能完成对该命题的证明，只是我们不 这么做而已。①
总之，在神学与哲学的关系的问题上，司各脱与托马斯有着诸多 相通之处，甚至并没有人们所想像的那样因为他们各自身为法兰西 斯派与多米尼克派的“官方博士”而应该具有的差别那么大。他们都 受到了亚里士多德哲学及其理性主义精神的熏染，主张使神学独立 于哲学，使它们各自拥有不同的领地。同时，他们又都坚持把启示和 自然理性共同作为真理的双重源泉。他们都希望并且努力地在使神 学成为一门“科学知识”,因为只有使神学具有了知识的形态，我们才 有可能在信仰之外开辟出一条以理性通达“上帝”的途径。有意思的 是，托马斯和司各脱都有所谓“理想的神学”和“自然神学”的区分，而 且都承认在“自然神学”与形而上学之间存在着交叉重叠，认为“自然 神学”就是形而上学的一个分支。不过，他们之间的分歧也是明显 的，托马斯是一个彻底的理智主义者，他似乎更强调神学的科学性， 指出神学不仅是“实践”的，而且还是“理论的”,为此他写出了《神学大 全》,构造出了关于“上帝”的思辨体系。而司各脱在无可否认地受到 理智主义的深刻影响的同时，又比较多地表现出意志主义者的思想 特点，并且在理智与信仰的关系问题上显示出偏向信仰主义的立场。
① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第36—37页，印第安那波里斯， 哈克特出版公司，1987。
这一点突出地表现在他关于神学是一门“实践科学”的理论之中
二作为“实践科学”的神学
虽然司各脱致力于使神学成为一门“科学知识”,但是善于慎思 明辨的他也意识到，与数学、形而上学等科学相比，神学是一门有着 特殊研究对象的“科学”,作为一种知识形态无疑有其特殊性和局限 性。比如，从认识者的角度出发，我们只能认识到作为“无限存在者” 的“上帝”,而不是“三位一体”的“上帝”,我们的理智根本无法穿透“上 帝”的本质性存在。神学的这种特殊性和局限性促使司各脱进一步 思考神学自身的特点和它优于其他科学知识的长处，最终他提出了 神学是一门“实践科学”(scientia practica)的主张，以此弥补神学作为 一种“科学知识”的不足和“缺陷”。在此，我们似乎又到了一个诱使人 们将司各脱与康德进行比较的地方。出于前述同样的理由，我们认 为这种比较是相当表面化的，但是，司各脱强调神学的“实践性”这个 思想本身却在基督教神学史上具有重大的意义。
用“实践科学”来描述神学的做法并非司各脱的首创，他的法兰 西斯派前辈兼牛津学人罗吉尔·培根(Roger Bacon)和理查德都曾采 用了同样的描述方式。初看上去，“实践”这个词似乎很容易使人想 到“实用的”、“应用的”层面，因此在“实践科学”与“理论科学”之间似 乎也有了高下之分。但是，司各脱不仅没有轻视“实践科学”的意思， 而且当他用该术语来描述神学的时候，甚至有把“实践科学”置于“理 论科学”之上的倾向。
司各脱认为，所谓“实践”指的是来自不同于理智机能的意志机 能的行为。这种行为应该“后于”认知的行为，也就是说应该紧跟理 智行为而到来。因此只有那些源自意志、在正确的理性引导之下的 并因而具有合理性的行为才能被称为“实践”。①“实践”是受意志驱 动的、合理的行为，因此带有一定强制的、命令的意味在内。此外，“实
① 参见哈里斯《邓斯·司各脱》上卷，第90页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版 社，1995。
践”还具有合目的性的意思在内。亚里士多德就曾说过，“实践是包 括了完成目的在内的活动”①。同样，司各脱也指出，主体的任何行为 无一例外地是冲着某个目的而来的，并且都出于对实现该目的的愿 望。② 藉此司各脱真正想说明的是，“实践知识”与“理论知识”是两 种方向不同的知识类型。其中，“理论知识”着重于求知，除此之外 并无其他的目的；而“实践知识”则侧重于有目的的行动，是为了保 证人能够实现其最终目标的一种知识。于是，当司各脱用“实践科 学”来描述神学的时候，他首先就是从人的终极目标的角度出发，而 这个目标就在于人应该去爱“上帝”,爱“上帝”正是出于意志的自由 行为。如此一来，人与“上帝”的关系问题的重心也就不再是去认识 “上帝”是什么,虽然从一开始我们就知道这种认识不可能是全面、 完整的，而是要以个体切身的行动去爱“上帝”。由此司各脱认为， 任何把神学划分为“理论科学”的人都忽视了我们应当以爱“上帝” 为人生最终目标的事实。③ 这一点是他强调神学作为“实践科学” 的第一个意义。
此外，当我们要去采取行动、要去爱“上帝”的时候，在普遍的意 义上说，我们是不会在涉及最终目标的问题上犯错的，但是具体到单 个的行为，由于受动机、环境或者情势的影响，我们还是有可能会在 某些细节上犯错。于是我们就需要一种准则性的、指导性的知识来 规范我们的意志，而神学恰恰能够承担起这个职责，因为它是决定那 些源于人类意志中的正确与错误的第一原则的最终源头。应该说， 使神学成为人类行为的准则和指导性知识是把神学视为“实践科学” 的另一个意义。
可以看出，司各脱不仅没有轻视“实践科学”的意思，倘若从他
① 亚里士多德：《形而上学》,吴寿彭译，第178页，商务印书馆，1991。 ②《牛津评注》“导言”,见阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第449页， 印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ③ 参见哈里斯《邓斯·司各脱》上卷，第92页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版 社，1995。
的这一主张所体现出的信仰主义和意志主义的思想倾向来看，我 们甚至可以说，至少就神学这一特殊知识形态而言，司各脱实际 上是把“实践科学”置于“理论科学”之上的。面对神学，司各脱一 再重申其“超自然”的属性，他把“热爱上帝”作为人的终极目标， 把“上帝”作为保证一切理智知识的真理性的最终源泉。从这个 角度出发，神学应当是最为神圣的“科学知识”。与此同时，司各 脱还强调神学的“实践性”,强调人在其自由意志的引领之下的行 动的力量，从而把神学塑造成一门指导人如何在热爱“上帝”的终 极目标之下确立起个人的合理行为规范的科学，以人对“上帝”的 爱和由这种爱而采取的自由的行动来弥补人对于“上帝”的知识 的不足。再进一步说，倘若从意志与理智关系的角度出发，司各 脱认为意志高于理智，这一点对于“上帝”和人同样适用。那么很 显然，“实践科学”就应该高于“理论科学”,因为“实践”与人的意 志在本质上密切相关。
司各脱关于神学是一门“实践科学”的主张在一定程度上削弱了 神学作为“科学知识”所应该昭示出的那种理性必然性的力量，并且 从侧面强化了启示知识在我们认识“上帝”过程中不可替代的作用， 这也就等于强化了信仰的力量。从根本上说，在事关“上帝”的问题 上最为重要的并不是我们能否获得关于自在存在着的“上帝”的知 识，而是要以个人的行动去热爱“上帝”,并且以此作为人生的最终目 标。理智与信仰的关系问题一直是基督教思想史上的重大问题，而 对这一问题的讨论几乎可以说形成了信仰主义与理智主义两大对立 的派别。司各脱对这两大派别的主张均有所取舍：一方面他努力尝 试着以13世纪的理性主义精神来重新理解甚至改造基督教神学，希 望把神学提升为一门“科学知识”;另一方面他的批判性的头脑又使 他不可避免地表现出了对这种“科学知识”及其适用范围的怀疑，并 使他在一定程度上返回到信仰主义和古代意志主义的立场之上。对 于司各脱的这一立场，我们可以从他对偶然性问题的讨论中得到更 鲜明的印象。
三偶然性与意志主义
(一)存在中的偶然性及其根源
司各脱不经过充足的论证就不会轻易接受任何一个命题。在面 对何谓“科学”的问题的时候，尤其是神学之为“科学”的时候，他也是 如此。首先，司各脱无法回避亚里士多德为“科学”所定的四个条件， 即：能够提供确定性的知识形态；其对象是必然的；有证据可以提供； 以三段论的形式展开。如果以上述标准来衡量神学的话，神学似乎 不能被称为严格意义上的“科学”。其次，司各脱亦无法无视基督教 的创世传统，这一传统的基本主张，认为世界是“上帝”自由创造行为 的产物。也就是说，“上帝”所有的被造物都是偶然的，因此神学应该 把偶然性的真理包括在内。显然，这与亚里士多德的观点是冲突的， 因为在亚里士多德看来，世界由必然性所控制，而所谓“科学”也就是 要去认识必然的、永恒不变的东西，所以“科学”应当将偶然性排除在 外。为解决这一冲突，司各脱不得不对神学中所包含的偶然性作出 进一步的解释。他认为，亚里士多德所强调的只是研究对象的“必然 性”,但这一点并不能保证整个学科都具有“必然性”。① 相反，以必然 存在为对象的学科有可能拥有偶然性的内容，神学恰恰就是这样一 门学科。以理想状态下的神学而论，不仅其对象“上帝”作为至高至 善的存在是必然的，而且其自在自足的真理也是必然性的。因为“上 帝”的神圣本质自身就是其必然真理的根据，尽管这种真理性不对人 类理智开显。同时，神学中还应包含偶然性的内容，其中主要表现在 两个方面：必然存在的“上帝”创造出来的世界是偶然的，人能否得到 拯救是偶然的。这两方面最终都将取决于“上帝”的自由意志。以此 方式，司各脱在尽量保持基督教创世传统和亚里士多德哲学之间平 衡的前提下，成功地化解了神学中包含偶然性内容的问题，维护了神 学的“科学性”。不过，倘若我们承认神学中包含偶然性的内容，那么,
① 参见哈里斯《邓斯·司各脱》上卷，第97页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版 社，1995。
神学之为“科学”无论如何都无法满足亚里士多德所列条件中最后一 个，即其真理以三段论的形式被推演出来。偶然性真理的根据不在 别的，而在于“上帝”的自由意志，因此这种真理有可能被感觉、被意 识到，但绝不可能通过演绎的方法被推导出来。可想而知，当司各脱 把神学称为一门“科学”的时候，他多少带有几分疑虑和勉强。① 不难看出，司各脱对神学之为“科学”的所有顾虑都集中在世界 的偶然性问题之上，而这一点正是他与托马斯和亚里士多德产生分 歧的地方。具体地说，这种分歧表现在两个方面：一是“偶然性”的定 义；二是偶然性产生的根源。
亚里士多德与巴门尼德一样，都把“非变动性”与“必然性”同等 对待，只是在巴门尼德的本体论当中没有偶然性的位置。因为在他 看来，“存在”是不变的、必然的，而所有的变化和偶然都只是感官受 到欺骗后的产物。与巴门尼德不同，亚里士多德把“变动”引入了存 在，从而把事物的变动的、偶然的存在状态引入了本体论，并且在“变 动”与“偶然”之间画上了等号。由于所有的变动都发生在时间之中， 于是亚里士多德所说的“偶然性”就是指事物在时间的流程当中相继 出现的运动变化的状态，而这种变化本身仍是必然的。对此司各脱 提出了完全不同的见解。前面说过，司各脱认为，与“必然”相对反的 并不是“偶然”,而是“可能”。② 而“偶然”(contingens)的意思在他看 来是这样的：“用‘偶然的’一词我并不是指不是必然的或者并不总是 存在的事物，而是指那些当其发生之时，其反面亦有可能同时出现的 事物。这也就是为什么我并没有说某物是偶然的，而只说某物是以 偶然的方式被产生出来的。”③与亚里士多德不同，司各脱所强调的 “偶然性”不是某物在时间的流程之中的变化轨迹，而是在某物存在
① 参哈里斯《邓斯·司各脱》上卷，第88页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版社， 1995。 ② 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第44页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ③ 同上书，第55页。黑体为原文本所有。
的同时间之内，存在着与该物的现存状态相反的另一种存在状态的 可能性。如果我们从逻辑可能性的角度出发，司各脱的意思似乎是 说，事物的存在状态存在着无数的可能性，而在逻辑层面上这些可能 性都是“现实的”。但是在“存在论”层面上，并不是所有的可能性都能 被转化为现实性，而是说存在着某些目前尚未甚至将来也不会被转 化为现实的可能性。另外，那些被转化为现实性的可能性都是以“偶 然的”方式被产生出来的，而未转化为现实的那些可能性则继续保持 其可能性的存在状态。因此，荷兰有一组研究人员从模态逻辑的角 度出发，把司各脱关于偶然性的理论称为“同时的偶然性”(synchronous contingency),并使之与亚里士多德提出的所谓“时间之流中的 偶然性”(diachronic contingency)相对。① 事实上；只有“同时的偶然 性”才是真正意义上的偶然性，因为“偶然性”所指示的正是与事物当 下的存在状态正好相反的另外一些可能的存在状态。由此我们说， 司各脱关于偶然性的理论所开启的是可能性世界的大门，是自由的 大门，因为他把偶然性产生的根源归于上帝和人的自由意志。换言 之，我们只有在“上帝”和人的自由意志的理论框架之内才能更好地 理解司各脱这一理论的意义。
在“偶然性”产生的根源问题上，司各脱与亚里士多德以及托马 斯之间存在着重大分歧。在亚里士多德看来，存在中包含着一个必 然性的因果关系的系列，而这种因果的必然性毫无疑问地将依赖于 “第一因”的必然的行动。亚里士多德虽然承认了偶然性的存在，但 是他认为偶然性只存在于低级的存在者当中，而否认作为“第一推动 者”的神是以偶然的方式产生结果的。托马斯几乎重申了亚里士多 德的上述主张，他也认为“第一因”与必然性相连，而“偶然性”因为是 存在中的一种“缺陷”而只能由在因果链上次于“第一因”的其他原因 产生出来。根据司各脱的叙述，托马斯甚至动用了基督教神学的命 题来强化这一主张。托马斯认为，作为世间至善至美、“众因之因”的
① 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第24—25页，荷兰，克鲁 威尔学术出版社，1994。
“上帝”不可能成为存在中的“缺陷”的原因，也就是说，“上帝”不可能 成为原罪和偶然性的直接原因。① 对此，司各脱针锋相对地提出了反 驳意见。他说：“存在中何以有偶然性是因为它源自‘上帝’,而‘上帝’ 之为偶然性的来源又是因为上帝的意志。”②现在的问题是，司各脱为 什么会这么说?
在讨论司各脱的存在论思想的时候，我们已经说过，司各脱视 “世界的偶然性的存在”为一个不证自明的命题，一个只需调动感觉 就能把握的事实。但是，对于存在中的偶然性的根源，他并没有免去 证明的方法。事实上他的三个证明都直接反驳了托马斯的主张。首 先，司各脱指出，在因果关系链上，“第一因”发生作用的方式将顺次 传递下去，也就是说，如果“第一因”以必然的方式发生作用，那么所 有的原因都是必然的；而假如说我们承认了世间存在着偶然性，那么 因果链上的“第一因”则必定是以偶然的方式发生作用的。③ 其次，从 因果关系链的等级出发，司各脱认为“第一因”明显优于其他等级的 原因，而正是这一点强化了“第一因”发生作用的方式在传递时的不 间断性。也就是说，“第一因”的优越性保证了它不可能既产生出必 然的结果，又引出偶然的事物。④ 所以，“第一因”是以偶然的方式发 生作用的。最后，司各脱还从“人的灵魂是上帝直接创造的结果”这 一被广泛接受的神学命题出发，从所谓“创造”事实上就是以偶然的 方式被产生的观点出发，再度证明了“第一因”发生作用的方式的偶 然性。⑤ 总之，在司各脱看来，作为第一因的“上帝”产生结果的方式 是“偶然的”,而这个“偶然性”的根源在于“上帝”。
在此我们不难看出，司各脱与托马斯最大的不同就在于，司各脱 从根本上不认为“偶然性”是存在的“缺陷”的。相反，根据司各脱的存
① 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第88—90页，荷兰，克鲁 威尔学术出版社，1994。 ② 同上书，第140页。 ③ 同上书，第90页。 ④ 同上书，第 92页。 ⑤ 同上书，第94页。
在的属性理论，“可能性”、“偶然性”与“必然性”同为存在的属性，在根 本上依赖于“上帝”。此外，司各脱还通过把“偶然性”的根源归诸“上 帝”和人的意志的方法，使“偶然性”成为自由的行动的表现和结果， 进一步使之摆脱了作为存在中的“缺陷”的指责。司各脱曾多次在不 同的地方说过：“偶然的行动的唯一来源或者是意志，或者是与意志 相伴随的事物。”①事实上，从作为世界因果系列上的“第一因”的“上 帝”的自因性、以自我为目的和自我满足性的特点中就可以看到，这 样的“上帝”的行动应该是自由的而不是必然的。强调世界的偶然性 及其与“上帝”的自由意志的关系并不是对“上帝”的贬低，相反，它恰 恰反衬出“上帝”行动的多样性和“全能性”。应该说，“上帝”至高无上 的和全能的存在首先表现在其存在的必然性之上，表现在“上帝”所 拥有的“必然的”属性之上。这属性包括两个方面：“上帝”是全知全 能、至善至美的；“上帝”拥有理智和意志。
“上帝”至高无上和全能的存在还表现在“上帝”行动的自由性之 上，也就是说，作为必然存在的“上帝”完全有能力以偶然的方式行动 并引出偶然性的结果。如果我们从人与“上帝”的关系的角度来审视 这个问题，“上帝”是世界的偶然性的根源之一说明了我们与“上帝” 之间有着永远无法弥合的差距，如此说，人类有限的理智永远也无法 “参透”上帝的意志及其行动的指向。所以，对于我们来说，更为重要 的不是去认识“上帝”是何种面目，而是要以自己的行动去爱“上帝”。 即使在事关人的最终拯救的问题上，我们也只能在爱和信仰的支撑 之下最终等待着“上帝”恩典的降临。应该说，从司各脱提出神学是 一门“实践科学”起，一直到他把世界的偶然性的根源归诸“上帝”的 自由意志，他的根本出发点都是信仰主义的。显然，在面对传统的意 志主义的时候，司各脱明显地表现出了与奥古斯丁主义思想之间的 密切关系。事实上，他在接受亚里士多德哲学的问题和提问方式的 同时，最终又回到了奥古斯丁主义的路线之上。
① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第54页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。
(二)意志主义
“上帝”作为第一存在者是受理智和意志的驱动的，这一点在司 各脱那里不仅是一个结论，而且还经过了类似于“上帝”存在的证明 那样的论证过程。① 在此我们所关心的问题是，“上帝”的理智和意志 之间的关系是什么?只有搞清楚这个问题，才能明确司各脱说世界 偶然性的根源在于“上帝”的意志而非理智的原因。
1.理智与意志的关系
司各脱指出，对于“上帝”而言，理智的认识行为要"先于"意志的 行为。他说：“任何事物在能够为着某一目的而被意愿之前，它必须 先被认知。于是，在我们能够把‘第一存在者’构想为是意志的拥有 者和众因之因的A之前，必须先把这个A构想成是认知者，因为如果 没有这样的知识的话，这个第一因则不可能成其为一个原因。”②必须 注意的是，司各脱这里所说的“先于”并不是一个时间范畴，他的意思 其实是说，在“上帝”那里，意志不能对认知活动构成任何限制。“上 帝”是全知全能的，“上帝”的理智不受任何事物的限制，因此一切可 知的事物在本质上都必然地将成为“上帝”的理智的对象，并且成为 “上帝”知识的内容。根据司各脱的神学观，“上帝”关于所有可知事物 的知识从本性上讲应该“先于”这些事物的存在。③ 某一事物是否具 有“可知性”(esse intelligible)并不取决于这些被造物自身，而是取决于 “上帝”是否决定给予它们以“可知性”。换言之，事物的“可知性”将完 全依赖于“上帝”的神圣理智，它们之所以可知是因为“上帝”认识它们。 从本质上说，“上帝”对某物的认识不仅是必然的，而且还是“中立的”。④ 也就是说，“上帝”在认识这些事物的时候并没有考虑到它们的“真
① 具体的论证过程可参见阿兰·B.沃尔特编译《司各脱哲学文选》,第52—61 页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ② 同上书，第 59页。 ③ 同上书，第61页。 ④ 同上书，第142、162页。
伪”。说某物为“真”在司各脱看来就是说该事物已从“逻辑的可能状 态”转化为“真实的存在状态”。① 于是；在绝对的意义上我们应该说， “上帝”的理智必然能够认识到所有处于逻辑可能性状态之下的事 物，而且这种认识的范围在逻辑可能性的层面上是无止境的，决定并 且实践着从“逻辑的可能状态”到“真实的存在状态”的转变的力量在 于“上帝”的意志。在这个转化过程中，“上帝”的意志并不能引起其理 智的丝毫变化。正因为如此，司各脱才提出了“上帝没有‘实践知识’ 而只有‘理论知识’”的观点。② 如果此处的“实践知识”与前述“神学 是一门实践知识”中的“实践知识”的意义并无二致的话，那么,“上帝” 的知识与其实践行为之间就本存在直接的对应关系；“上帝”的知识 是对其本性的一种展示，这种知识是必然的，并且对于“上帝”的意志 不起任何作用。之所以如此，是因为“上帝”的意志仅仅依靠自身就 能够决定正确的方向，并不需要用某种知识来规范和指导其意志及 行为。假设上帝拥有“实践知识”,那么将产生出两种可能：或者上帝 的行为是必然的，而这一点有悖于上帝的自由意志；或者上帝的行动 与他的知识发生冲突，而这又与上帝的本性相矛盾。
至此可以说，理智和意志的关系在“上帝”那里的表现与在人类 身上的表现完全不同。表面观之，无论是“上帝”还是人，理智都“先 于”意志，但这个“先于"的含义却不尽相同。对于入类来说，理智“先 于”意志具有时间上的意义，也就是说，人在采取行动之前应该听从 理智的指导。而就“上帝”而言，这个“先于”只意味着理智活动的必然 性。从一方面说，意志活动并不需要理智的指导；而从另一方面说， 意志的自由也无法干涉理智活动的必然性。因此，如果说上帝只有 “理论知识”而无“实践知识”,那么对于人类来说，即便是绝对必然的 真理也能够成为人类的“实践知识”。这个意思是说，它们应当且能 够起到指导个体行动的作用。比如，上帝作为“三位一体”的存在是
① 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第162页，荷兰，克鲁威 尔学术出版社，1994。 ② 同上书，第104 页。
必然的真理，它虽然超出了人类理智的范围，但它仍然是人类的一种 “实践知识”,是我们应该用信仰和爱去寻找的东西。
总之，理智和意志作为驱动“上帝”的两种不同的功能，彼此独 立，各司其职，其中的一方不能对男一方造成影响。具体说，意志的 自由行为无法改变理智认识的方式及内容的必然性。正因如此，司 各脱才坚持认为，世界的偶然性的根源在于“上帝”的意志而非理智。 不过，“上帝”的意志并不是世界偶然性的唯一根源。司各脱指 出，人类意志也是引起某些偶然性事物的原因。① 根据基督教世界 观，人类是“上帝”的影像，因而人类在很多地方都与“上帝”有相似之 处，同时他们之间又存在着本质的差别。如果我们承认人类意志在 一定程度上也是世界的偶然性的根源，也就等于承认了人类意志的 自由性，只是“上帝”的意志与人类意志的运作方式及其特点在根本 上是不同的。对这一点的考察，有助于我们更好地理解司各脱关于 “同时的偶然性”理论的意义。
2.“上帝”的意志与人的意志的比较
在司各脱看来，入类意志的自由表现在“不同的行为”之上，就像 “意愿与不意愿”、“爱与恨”。②显然，只有当意志的行为在同一时间之 内针对同一对象的时候，这个说法才有意义。也就是说，在当下时间 内就对象·A 而言，人类意志的自由表现在它能够在爱 A或者恨A之 间作出选择。人类意志所引发的这种非此即彼的行动的可能性(不 管是逻辑的还是实在的)受到了现代哲学的高度重视，尤其是对选择 行为发生的瞬间所蕴涵的紧迫性以及这种选择所造成的后果的意义 等方面，现代哲学作过诸多的阐发。司各脱意识到人类意志所引发 的选择行为的自由性，不过，他认为这种自由并不完满，较诸“上帝” 的神圣意志所体现的自由，人类意志的自由只能算做一种“缺陷”。 司各脱理解之下的真正意义上的自由应该是能够同时并存的多样可 能性的自由，也就是他的“同时的偶然性”理论所昭示的自由。在这
①② 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第108页，荷兰，克鲁威 尔学术出版社，1994。
个理论框架之下，人类意志的自由只能代表着“时间之流中的偶然性 (可能性)”,它不过是一种意志行为的“变化”,而且这种“变化”有两种 表现方式。第一，人类意志的自由不可能在同一时间之内就同一对 象产生出或爱或恨的行为，爱或恨的行为只可能在不同的时间中相 继发生；如此一来，人类意志的自由就表现为在时间之中的变化。第 二，对于人类意志来说，不同的对象要求产生出不同的意志行为，或 者说，每一个意志行为都将局限于特定的对象。也就是说，为了应对 不同的对象，人类意志必须分解出不同的意志的行为，而这一点只能 相继发生，或著说在不同的时间之内完成。回到同一例子上来，人可 以在这一时间之内爱 A,而在另外的时间之内转而爱B。
与此不同的是，“上帝”意志的自由表现为它能够“与不同的对 象”发生关联，并产生出相反的结果。① 只要能够满足“无矛盾”的条 件，这些结果就都能作为“逻辑的可能性”而存在，尽管此时并无现实 的存在与之对应。② 神圣意志与相继性无关，因而它排除了“变化”, 这一点是“上帝”意志与人类意志之间最为根本的差别。“上帝”是 “一”,其意志也是单一的、永恒的，所以不会因不同的对象而分解出 不同的意志的行为。神圣意志有能力在同一时间之内与不同的对象 A和B同时发生关联，比如，在同一时间之内既爱A又爱 B。当此之 时，其单一的意志行为仍保持不变。对此，司各脱曾这样总结说：“神 圣意志只能产生出一个意志行为，而它能够以这个单一的意志行为 与不同的对象发生关联。正因为神圣意志的对象的多样性的缘故， 这个单一的意志行为超出了人类(被造物)的多种的意志行为，如同 他的单一的认知行为超出人类所有的认知行为一样。”③显然，“上帝” 的意志所体现出的自由度要比人类意志的自由度宽泛得多。
不仅如此，神圣意志的自由还表现为在当下时间内就同一对象 而言的多种可能性的行动同时并存的自由。如果我们考虑到神圣意
①③ 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第124页，荷兰，克鲁威 尔学术出版社，1994。 ② 同上书，第116页。
志“能动性”(operational),那么,就对象 A而言，神圣意志可以既意愿 之又不意愿之，既生产出之又不生产出之。司各脱举例说，“上帝”意 志的单一行为可以意愿一块石头的存在，同时还可以意愿一块石头 不存在，或者不去意愿一块石头的存在。①.由于“上帝”的意志能够允 许多样的逻辑可能性并存，而且这些可能性不一定非要转化为现实 性不可，因此它与人类意志必须要作出非此即彼的选择时所体现出 的自由有着很大的不同，要比人类意志的自由更加完美。不过就神 圣自由的此种表现而言，这里仍然存在着一个问题，对此司各脱似乎 并没有意识到。这个问题是说，我们只有在逻辑的和本体的框架之 内来看待这种自由的表现才是可理解的和有意义的。如果跳出逻辑 可能性的层面而到达现实存在的层面，那么面对同一对象、A,即使是 “上帝”也存在着要在诸多的“逻辑的可能性”之中作出一个非此即彼 的选择的问题，比如是爱还是恨。我们认为司各脱在阐述人类意志 的自由的时候着眼于现实存在的层面，而论及神圣意志的自由的时 候则转而从逻辑的和本体的层面出发，因此他强调的只是“上帝”的 神圣意志所蕴涵的无限的逻辑可能性，而忽略了从这种逻辑可能性 向现实性转换的环节。
司各脱关于偶然性和意志自由的理论有其深远的意义。他意 识到了人类的世界并不完全受必然性的支配，我们生活的世界中存 在着偶然性，而且这个偶然性的根源就在于“上帝”的自由意志。由 此，司各脱不仅消除了对于偶然性和可能性之为存在“缺陷”的指 责，而且从逻辑的和本体的层面上开辟了多样的可能性世界同时并 存的“可能性”。同时，司各脱在建立起一个偶然性的生存世界的时 候并没有把必然性及必然的真理完全排除在外。相反，在他看来， “上帝”的存在及其诸多关系都是必然的。而且正是这个自身具有 必然性的“存在者”,才开辟出了一个充满可能性和自由的生机勃勃 的世界。
① 司各脱：《偶然性与自由》,A.沃斯·雅克辰等译注，第126页，荷兰，克鲁威 尔学术出版社，1994。
