第一节 司各脱的认识论

将司各脱的认识论放在第一节的位置是出于这样的考虑，经院 哲学在阐明人类认识的方式和途径时形成了一套自己的术语，澄清 和理解它们是理解经院哲学本体论的第一步，这一点对于全面把握 司各脱的思想来说尤为重要。

司各脱并没有形成系统的认识论，他是在提出问题并且反驳他 人的过程中展开自己关于人类知识论的思想的。对于经院哲学家来 说，人类知识是被当做理所当然的事实，所以像“知识何以可能”这样 的批判性的问题并不在他们的思考范围之内。司各脱接受了亚里士 多德的主张，认为人类具有两种不同的认知能力，即感觉和理智。前 者与感觉器官直接相关，它为理智带来以物质形象为形式的原始材 料；理智则是非物质性的，它要对感觉器官所收集的基本信息进行 “抽象”、“抽取”(abstraction),从而把它们变成可资理解的对象。经 院哲学一般认为，理智在感觉器官所提供的信息的基础上将承担三 个功能：(1)单纯的理解，也就是在不作出肯定或否定的判断的情况 下把握事物；(2)直接性的判断，用经院哲学的术语来说就是“组合与 区分”的行为，在此理智将对就主词所作的陈述进行肯定或否定的判 断；(3)推理行为，我们借助理智可以从某一命题中推导出其他命题。① 司各脱与经院哲学的这些观点基本保持一致，不过他所关心的 不是“知识如何可能”的问题，而是“知识”的性质的问题，也就是说， “知识”是“自然的”还是“启示的”?是“先天的”、与生俱来的还是以 “后天的”方式获得?是“真知、真理”还是“假象、意见”?从这些问题 的提出中我们不难看出，司各脱虽然在认识论问题上真心地接受了 亚里士多德的主张，不过这一点并没有妨碍他恪守基督教神学立场。 在那里，决定人类知识的最终因素应该是“上帝”。换言之，某物之所 以可知并不是因为我们对它的认识，而是因为“上帝”赋予了它可知 性，从而使之变得可知。而这么一来，司各脱所面临的问题也就是如 何在神学立场与亚里士多德哲学之间取得一种平衡。我们看到，司 各脱是经过了一番努力才达到这种平衡的。

司各脱认为，人类藉理性即可获得确定可靠的自然知识，所有的 知识都是通过感觉而获得，并不存在什么先天性的、内在的知识，并 且人类以理性途径所获得的这些知识就是真理。但对于人类而言， 仅有理性和自然知识还不够，还需要通过启示的方式获得关于诸如 “人类的目标”这类的知识，以完善我们的“知识结构”。在《牛津评注》 中，司各脱所重点讨论的两个问题即可体现出他对自然知识的总体 看法。第一个问题出现在该书的导言部分，他问道：“人在其现状之 下是否需要某些受超自然启发而获得的知识?”②第二个问题出现在 该书第1册第3节，即：“就我们所能知的主题而言，我要问的是，在此 生此世，我们能否藉人类的理智而不需要永恒之光的特殊照耀自然 地获得某种确定可靠的、纯粹的真理?”③换言之，人类理智能否获得 确定可靠的知识?司各脱对这两个问题都给予了肯定的回答，其答 案构成了司各脱认识论的基本框架：启示性的知识对人来说非常必

① 对经院哲学就理智功能的一般看法的总结可参见阿兰·B.沃尔特编译《司 各脱哲学文选》,第168—169页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ②《牛津评注》“导言”,选自阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第446 页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ③ 对这个问题的讨论见阿兰·B.沃尔特编译《司各脱哲学文选》,第97—132 页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。

要，但这并不是说籍理智我们不能获得确定可靠的知识，而是相反。 在具体展开司各脱的认识论的时候，我们将把提问的顺序颠倒一下， 先从理智所能够获得的可靠知识入手，而后再讨论这类知识的局限 性，以及为什么启示性知识对于人类来说是必要的。这个思路似乎 更符合现代人的思维方式。

一 人类理智能认识什么

(一)问题的提出：三种确定可靠的自然知识

司各脱不仅承认自然知识的可能性与可靠性，而且认为在自然 知识的领域之中，所有的知识都源自感觉，并不存在什么与生俱来的 观念或原理。与这种观点相对立的是柏拉图-奥古斯丁主义的路线， 其代表人物即是司各脱的主要论敌之一——根特的亨利。不过，司 各脱似乎并不承认亨利与奥古斯丁之间的思想关联，在反驳亨利的 观点过程中，除大量引用亚里士多德的著作和观点外，他还通过对奥 古斯丁的引证与诠释来极力割断这种思想关联。享利的思想到底在 多大程度上符合或背离了奥古斯丁的教导，这一点并非本章所能论 及，在此我们只需明确的是，司各脱把他所反对的论点都归在根特的 亨利名下。从司各脱竭力否认亨利与奥古斯丁之间的思想关联这一 点来看，显然他很不情愿拂逆奥古斯丁这位为法兰西斯会所尊敬的 导师，甚至往往利用“尽最大可能地对他人的言论给予最合理的解 释”的诠释原则来为之挽回“面子”。① 这从一个角度反映了作为经院 学者的司各脱的思想方式。

根据司各脱的叙述，根特的亨利把人类知识区分为两层，即“真 理的表象”与“真理本身”,前者需要人类理智的“单纯的理解行为”,而 后者则需要“判断”。所谓“真理的表象”,即我们对某一存在者或事物 的知识。亨利认为，理智能够藉自然的力量而拥有关于具体存在者 的知识，只是这种知识是不确定、不可靠的。因为不仅我们认识的对

① 此语出自《牛津评注》,见阿兰·B.沃尔特编译《司各脱哲学文选》,第 184 页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。

象、那些具体存在的事物是变动不居的，而且就连人类的灵魂也极易 犯错。换言之，人类藉理智只能企及“真理的表象”,而不可能达到“确 定可靠的、纯粹的真理”。那么再进一步说，人类的自然理性要想获 得关于“真理本身”的知识就愈加不可能了。因为要想把握“真理本 身”,我们首先必须经过一个将“真理的表象”与“真理本身”相区别的 过程。而这就需要我们对“真理本身”的价值进行判断，对此理智的 自然力量根本无力完成，我们只能转而依靠“永恒之光”的照耀。在 论及认识的原因的时候，亨利则直接引用柏拉图在《蒂迈欧篇》(Timaeus)中的观点，即存在着两种“原型”或“理念”,被创造的和非创造 的——永恒的、自在的。所谓“被创造的原型”事实上也就是指作为 思想对象的“普遍存在”,它源自存在着的事物并与之相关。这种原 型有可能被抽象得十分“纯粹而普遍”,但是，从对这种原型的观照中 我们只能得到关于个别的存在事物的知识，而不能认识到“真理本 身”。假如人类能够获得真理并且拥有确定的知识，其原因不能从那 些“被创造的”原型中去寻找，不管这些原型有多么“纯粹和普遍”,而 只能从非创造性的也就是“永恒的”、“自在的”理念当中去寻找。在中 世纪，这个“永恒的理念”也就是上帝，因为他是唯一符合“永恒”和“自 在”的条件的原型，也是一切被创造出的本质的理由。换言之，上帝 是人类得以认识的理由。①

可以看到，根特的事利在事关人类知识和真理的问题上是走在 柏拉图主义-奥古斯丁主义的思想道路之上的。他不承认人类单凭理 性可以达至真理，反之，真理的获得必须有“永恒之光”的照耀。司各 脱认为，亨利的观点将导致怀疑主义，从而使自然知识成为不可能。 但是他又明确提出，这一切都与奥古斯丁毫无关系，因为奥古斯丁是 承认来自感觉的知识和我们关于自身行动的知识的可靠性的，这一 点曾使他避免被指责为怀疑主义。于是，司各脱针锋相对地提出，人 类凭自然理性可以获得“确定可靠的、纯粹的真理”。首先他从区分

① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第101—102 页，印第安那波里 斯，哈克特出版公司，1987。

和辨别“确定可靠的、纯粹的真理”的含义入手，认为这一说法至少包 含三种情况：(1)排除了所有的怀疑和欺骗的绝对可靠的、万无一失 的真理；(2)作为being之属性的“真”;(3)与某一“原型”或"理念"相 “契合”的真理。① 但是无论在哪一种情况下，人类理智都能依靠自身 的力量达至真理。在此他集中精力证明的是第一种含义之下的“真 理”,也就是说，人类理性有能力通过自身的力量，排除所有的怀疑和 欺骗而达至真理的层面。不仅如此，司各脱还具体阐述了这些真理 的种类。事实上他在同一文本中先后给出了两种不同的观点。说法 之一，理性所获得的自然知识有四种，即：关于在无限制的意义上可 知的事物的知识，比如三角形内角之和等于两直角之和；通过经验得 来的知识，如月蚀；关于我们的行动的知识，如“我醒着”;以及通过各 种感觉而在现在时刻认识的事物，比如“那是白色的”。但是，在随后 对怀疑主义所作的反驳过程中，司各脱又提出了第二种说法，认为存 在着三种具有永久可靠性的自然知识，它们是：自明的原理和结论； 来自经验的知识；关于我们自身行动的知识。② 在同一文本中出现如 此大的差别是由于疏忽、抄写错误或是其他什么原因尚不可知。不 过根据他的“四说论”以及相应的例子可以看出，第二和第四种知识 当同属经验知识的范畴。所不同之处在于，像“月蚀”现象往往是建 立在长期观察的基础上通过归纳而得出；而“那是白色的”这样的知 识只是当下时刻感觉所把握的知识，由于这里所强调的是此种感觉 知识的当下性和直接性，因此它更像古典哲学所说的“直接的知识”。 在司各脱这里，这种“直接的知识”有“直观知识”的意思又远远不及 后者。说它像“直观知识”,是因为它是以“一望而知”的方式而得到的 知识；说它不及“直观知识”,是因为在司各脱看来，“直观”认知方式是

① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第120页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ② 同上书，第105—106页。司各脱在《牛津演讲》中亦认为，理性可获得三种自 然知识。参见弗兰克和沃尔特《形而上学家邓斯·司各脱》,第125—133页，西拉法 耶特，珀杜大学出版社，1995。

“最纯粹”、“最完美”的认知方式，它仅属“上帝”所有。我们人类不具 备这种能力，所以做不到“全知全能”。司各脱举例说，像“三角形内角 之和等于两直角之和”这个命题，上帝对它的把握方式是“直观的”, 而人类则只能通过对“三角形这个概念”本身进行“分析”而得出之。① 那么,司各脱所说的上帝的“直观”也就类似于现代哲学中的“本质直 观”,这种能力不为人类所具有，因为人类只能通过“感觉”而获得关 于物体在当下时刻所呈现给我们的样子，即“直接的知识”。再回到 司各脱所说的自然知识种类的问题上来。如果我们把通过经验反复 证明为真的知识和我们依靠感觉所得出的“直接的知识”共同纳入经 验知识的范围的话，那么司各脱所说的关于确定可靠的自然知识的 种类也就可以定为三类，即亚里士多德哲学意义上的“科学知识”、试 验性的知识以及关于我们自身行动的知识。

那么,在司各脱看来，理智所获得的这三种自然知识的性质如何 呢?司各脱指出，我们的自然知识归根到底是通过“感觉的方式”(by way of the senses)而获得的知识。② 所不同之处只是有些自然知识 直接以感觉为“原因”,有些则仅以感觉为“契机”。③ 需要加以说明的 是，司各脱所说的以“感觉的方式”获得的知识与近代意义上的“感性 知识”并不是一回事。他的自然知识当中的“自明原理的推论式的知 识”正是近代意义上所说的“理智知识”。这也就是说，以“感觉的方 式”所获得的自然知识就应该包括近代意义上的“感性知识”、“理智 知识”以及我们对自身行动的“意识”。如果我们结合13世纪经院哲 学的背景来看这个“感觉的方式”,很显然，它十分鲜明地反映出了司 各脱所受的亚里士多德哲学的影响。他藉“感觉的方式”强调的是， 任何一种自然知识均有感性的来源，即便是“理智知识”亦不例外， 以此他有力地反驳了把内在观念作为知识的先天来源的奥古斯丁

① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第129—130 页，印第安那波里 斯，哈克特出版公司，1987。 ②《牛津评注》“导言”,参见同上书，第455页。 ③ 同上书，第106页。

主义传统。因此，当有人把司各脱定位于“经验主义者”的时 候①,我们必须小心地对这一术语的适用范围加以限定。也就是说， 司各脱只是知识的来源问题上的“经验主义者”。他在知识的形成问 题上给予感觉十分重要的地位，甚至还提到了试验的重要性。但是， 他仍然对经验知识的可靠性心存疑虑，并且一直都把逻辑推理所得 出的三段论知识置于经验知识之上。在考察经验知识可靠性的时 候，他还把理智作为能够起到“去伪存真”作用的主要因素。这些事 实都提醒我们，在阅读经院哲学的时候，我们必须小心地区别那些与 近代哲学相似的术语和概念，不能简单地用我们所熟悉的近代哲学 的术语和思维方法来套用经院哲学的概念。

下面将逐一介绍司各脱所认为的三种自然知识的内容。

(二)自明的原理和结论或者第一原理的可靠性

事实上，这里所讲的就是通过三段论证明而得到的可证明性的 知识。我们知道，在司各脱生活的时代，亚里士多德的《后分析篇》和 《形而上学》的重新发现已经为经院哲学带来了一场革命，其中《后分 析篇》直接影响了司各脱对逻辑学和“科学知识”的态度和认识。② 所 谓“科学知识”(scientia)是经院哲学取自亚里士多德的一个术语，它 同时兼有“知识”(knowledge)和“科学”(science)的意思。亚里士多 德把“知识”与“意见”区分开来，把“知识”看做是对“S是什么”这一 问题的回答，以“S是 P”的命题方式写成。其意思是说，P将必然地 自 S推导出来或者说“分析”出来。这种推出方式存在着两种可能 性，或者所推出的 P对于掌握了主词的含义的人来说是显而易见 的，或者主词与谓词之间的必然的联系能够被加以分析。在亚里士 多德看来，这样的“知识”也就是“科学”,它永远为“真”。换言之，只

① 哈里斯称司各脱与托马斯·阿奎那同为“经验主义者”,并且指出在这个问题 上他们与奥古斯丁主义传统正相反对。参见哈里斯《邓斯·司各脱》(重印本)下卷， 第16页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版社，1995。 ② 同上书，上卷，第120页。

有为真的事物才有可能成为“知识”的对象，“假的知识”这一说法本 身就是矛盾的。司各脱显然全面地接受了这个思想，他把三段论推 理视为是优于一切数学原理、且适用于包括神学在内的一切科学的 原理。这种推理必定属于可靠的、纯粹真理的范围。而决定三段论 知识的可靠性的关键在于大前提即“第一原理”的可靠性。换言之， 如果某个大前提是由“自明的”可靠原理组成，而推理过程亦是自明 的，那么最后推出的结论也必然是可靠的。至于决定这个大前提的 自明性的因素，亚里士多德认为是“努斯”(nous);而司各脱则认为， 我们要看自然的“理智之光”能否对基本词项拥有确切的知识。换 言之，词项是构成真命题的原因。如果答案是肯定的，则“理智之 光”亦能保证将这些词项联结成一个真命题，构成一个真判断。这 是因为词项本身的含义就已显示出它们能否被“恰当地”组合在一 个命题当中，这种词项与命题之间的“契合性”对于理智而言是自 明的。

值得注意的一点是，司各脱并不认为这种关于三段论推理的自 明知识是“纯粹的”理智知识，也就是说它并非没有感觉活动卷入其 中，只是感觉并不是产生这种三段论知识的“原因”,而只是一个“契 机”。其作用具体表现为，关于词项的知识是源自诸种感觉的，仅 此而已。一旦理智从感觉当中获得了关于词项的知识，它就将藉 自身的力量而对这些词项进行判断，并且将之组合成命题。甚至 感觉的不可靠性也不会对三段论知识构成任何威胁，因为感觉在 这里的作用只不过是“契机”、是“引子”,真正掌管生杀大权的还 是理智，而理智恰恰能够凭借自身所具有的抽象能力对这些词项 进行判断和重组。因此，即便词项所由之而来的诸种感觉全部是 虚假的、带有欺骗性的，或者有的感觉为真、有的为假，司各脱很 肯定地指出，理智也不会因此上当受骗，因为词项的知识对于理 智而言永远是自明的。他举例说，如果一个天生瞽者在睡梦中奇 迹般地获得了关于黑与白的影像，并且醒后依然保持着这种影 像，那么理智就能够以抽象的方法使他形成“白不是黑”这样的命题和判断。①

(三)试验性的知识或者感觉知识的可靠性

自古希腊以来人们一直对来自感觉经验的知识的可靠性持怀疑 态度，但是司各脱认为，借助理智的“自然之光”我们能够获得来自感 觉经验的“试验性的知识”,而且这种知识是确定可靠的。司各脱用 “试验性”来概括经验知识很可能要归诸他所接受的牛津传统，这一 传统重视数学和以试验为基础的自然科学教育，由此我们也似乎可 以看到英国经验主义的影子。当然，从他对这种“试验性的知识”的 根据的论述中，我们仍然很容易看到他坚执于理智认知能力的经院 哲学认识论的特点。

与古希腊的认知传统一致，司各脱并没有否认来自感官的经验 所可能有的欺骗性，而且他也深知经验知识的局限性。一个人既不 可能亲身经历或感知世间的每一件事和物，亦不可能持续不断地感 受或感知它们。因此，如果在这些限制之下还要获得可靠的感觉经 验知识，我们应该具备两个必要条件：第一个条件是通过观察发现出 现频率较高的现象，但这些现象只能被视为是“试验性的”知识，也就 是说，在理智对之加以分辨和检验之前我们不能完全信任它们。第 二个条件是说在关于事物因果关系的自明性命题的指导之下去追索 那些出现频率较高的现象的原因。至于事物之间的因果关系的原 理，司各脱是这样总结的：“在绝大多数情况下出现的由一个非自由 的原因所造成的结果，都是该原因的自然的结果。”②这里他比较了 “非自由的原因”与“偶因”即“自由的原因”,认为前者根本无法在多数 情况下产生出一个与由其形式所决定的、因而注定要产生的结果正 相反对的结果。反之，一个“偶因”依其本性而言则可能产生或者不 可能产生出一个与偶然结果正相反对的结果。因此，一个多次反复 出现的结果不可能是由偶然原因引起的，引发它的必是一个自然的

①② 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第109页，印第安那波里斯，哈 克特出版公司，1987。

原因，即便它不是一个自由的原因。也就是说，如果某个现象时常出 现，那么该现象就可以被视为是一个“自然的结果”,而在一个“自然 的结果”的背后必然存在着某个“自然的原因”。如果伴随某一频繁 出现的现象的原因不止一个的话，理智则需要对它们进行分辨和判 断，从而找出决定该现象的真正的“自然的原因”。倘若某种感觉受 到欺骗，理智还应当排除该感觉的影响而只依赖于未受欺骗的感觉。 总之，感觉知识的可靠保证来自两个因素：(1)出现频率较高的 感觉知识的多次验证，在这里感觉就是知识的动因；(2)理智就事物 间的因果性所得出的自明原理，在此感觉只起到“契机”的作用。司 各脱十分重视理智所具有的“去伪存真”的辨别能力的作用。在《牛 津演讲》中，他曾就感觉知识与理智知识之间的关系作了专门的说 明，尽管这种说明只能揭示人类认知的复杂过程中感觉与理智关系 的一个侧面，但无疑值得我们重视。司各脱认为：“我们必须承认理 智知识源自感知觉，因为理智是通过从可感觉物中进行抽象来理解 它所理解的东西的。”①我们对可感觉对象的把握并不依靠感知觉，事 实上这个理解的过程发生在理智对该对象的“抽象”过程之中。换用 司各脱的术语，可感觉对象是一个“外在的客体”(res),理智将从中抽 象-抽取出一个“思想对象”(species)。我们是通过对某一“思想对象” 的理解才达到对“客观存在”对象的把握的。这里 species一词的意思 指的是理智对客观存在所做的一系列的“复制品”(copies),或者该客 观存在留在头脑中的“意象”(images)②,实际上它是与客观存在相对 应、相关联的客体在思想中的存在，故我们将其译解为“思想对象”。 无可否认，司各脱对人类认识环节的上述描写带有独断论的色彩，不 过他借此所欲表达的意思是清楚的，即理智有能力清除感知觉所可 能带来的欺骗性，从而保证感觉经验知识的可靠性。

① 弗兰克和沃尔特：《形而上学家邓斯·司各脱》,第127页，西拉法耶特，珀杜 大学出版社，1995。 ② 对这个词的理解参见哈里斯《邓斯·司各脱》下卷，第18页，英国，布里斯托， 瑟欧梅斯出版社，1995。

虽然感觉经验知识被司各脱视为人类所能获得的自然知识的一 种，但他并不看好经验知识，相反他把源自经验的知识称做“最低级 的科学的知识”①。因为单凭感觉而获得的知识无法在事物本身与它 显现在我们的感觉中的形态之间即在“真”与“貌似真”之间作出区 分。② 事实上，当司各脱在事物的“客观实在”与该事物在我们的头脑 中的存在，即“思想对象”之间作出区分的时候，他对感觉知识的可靠 性的怀疑就已经开始了。再进一步讲，即使有了理智的参与，司各脱 仍然怀疑，经验知识究竟是一种关于事物的“真正的知识”呢，还是由 该事物的“本质”所决定的一种“可能的知识”?③至此可以看到，司各 脱已经引出了一个在经院哲学内部引起观点分裂的问题：什么是决 定知识的根本的、有效的原因?是我们的灵魂还是事物的本质?

总体而论，经院哲学家们在人类知识的形成问题上是有共识的。 他们采用了亚里士多德“四因说”的框架，认为人类认知行为的“物 因”在于人的感觉或者理智，“式因”分别指感觉印象或理智印象，“极 因”则表现在自然所赋予人类的完美，只有在“效因”问题上有所分 歧。根据经院哲学史的一般说法，奥古斯丁主义把人类的知识和理 解活动的根源归诸灵魂，而托马斯主义则把形成知识的根本原因归 诸事物不变的本质。司各脱对上述两种观点都不满意，他主张同时 把“灵魂”和“事物的本质”这两个因素共同作为知识产生的有效原 因。对此，贝托尼神父指出；司各脱在知识的效因问题上走的是一条 “中间道路”,是对奥古斯丁主义和托马斯主义的一种调和。④ 如前所 述，司各脱并不反对奥古斯丁，事实上他恰是运用了奥古斯丁自己的 言论来反对一个从来就被视为是奥古斯丁主义者的人物根特的亨 利。在《牛津评注》“导言”中，司各脱引用了奥古斯丁在《论三位一体》

①③ 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第111页，印第安那波里斯，哈 克特出版公司，1987。 ② 同上书，第118页。 ④ 贝托尼：《司各脱哲学的基本原则》(重印本),B.博南西译，第109页，康涅狄 格，格林伍德出版社，1997。

中的观点——“知识产生于认知者和被认知者”,从而指出，灵魂在涉 及自身的认知行动的时候具备足够充分的机能——活跃的、被动的 兼而有之，但是灵魂内部却不具备能够取代客体作用的活跃的机能。 因为当灵魂并不仅仅要与自身发生关联而是要去面对客体的时候， 就像一块“白板”,它等待着客体以其行动在上面书写印迹。根据司 各脱的陈述，这个“白板说”出自奥古斯丁的《论灵魂》。① 不难看出， 司各脱通过对灵魂的功能的区分，强调了“客体”在认知行动中的意 义。顺着这个思路，当司各脱批判亨利以“可感觉事物的变动性”为 由而提出“知识不可靠”的论调的时候，他则以一个相当亚里士多德- 托马斯主义的论点进行反驳，认为决定经验知识的根本在于感觉对 象的“本质”。尽管感觉对象存在着一定的变动性，但是决定我们知 识的根本原因并不在于感觉对象的变动不居性，而在于其“本质”,而 这个“本质”恰恰是“不变的”。② 而从另一个方面说，当司各脱面对托 马斯主义认识论的时候，他便以奥古斯丁主义的思想对之作出回应。 简单地说，托马斯主义的认识论强调了一点，即认知行为是一个从潜 能到现实的运动过程，其中入的理智是这一运动过程中的被动因素， 因为它理所当然地被赋予了每一个人，而物体才是认知活动中的主 动因素。对此司各脱指出灵魂在认知行动中具有无可取代的作用。 灵魂不是“物质”,因而它是“不受限制的”,能够认识任何事物、爱任何 事物。③ 如果对某一对象的认识将完全取决于该对象的“本质”,这一 点只能说明物体本身的完美性，而无法说明理智和灵魂的完美性。 总之，说司各脱在认知的效因问题上是走在一条“中间道路”上的观 点是不甚准确的。从上面的引证中可以看出，司各脱确实吸收了亚 里士多德-托马斯主义的观点，但是在总体上他更倾向于维护奥古斯 丁主义，十分重视人的灵魂在认知活动中的作用。因此，就司各脱所

①《牛津评注》“导言”,见阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第 460页， 印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ② 同上书，第116页。 ③ 同上书，第131页。

走的“道路”而言，更准确的说法应该是，司各脱是在坚持奥古斯丁主 义的前提下，积极地面对新兴的亚里士多德-托马斯主义哲学的挑战， 并且努力吸收其中的有利因素，使之与传统的奥古斯丁主义融合起 来。这一说法其实不仅适用于对司各脱就认知的效因问题所作的总 结，而且也适用于对司各脱整体思想的总结。

再回到司各脱对经验知识的怀疑。如果单从表面出发，在关于 事物的“真正的知识”和“可能的知识”之间的区分似乎已在暗示着关 于“物自身”与我们所能认识到的物之表象之间的差别，并把我们引 向对人类最终能否认识“物自身”的怀疑。自19世纪以来，不少哲学 史研究者就试着把司各脱与康德进行比较。应该说，引发这种比较 的由头不算少。比如，这里所说的就事物的“真正的知识”与“可能的 知识”之间所作的区分，以及前述司各脱提出的所有自然知识均以 “感觉的方式”而获得的观点等，都对哲学史家们构成了一种“诱惑”。 对此，司各脱研究专家哈里斯(C.R.S.Harris)指出，这种比较因未能 在经院哲学与启蒙哲学之间作出本质性的区别而显得缺乏根基，因 而是“极不适当的”,也是非常“表面化的”。① 这里仅举一个简单的例 子。当司各脱把决定“真正的”或者所谓“可能的”知识的原因归诸事 物本质的时候，他已经鲜明地体现出了经院哲学知识论的“客观主 义”的立场，即以客体为主导的立场，而这一点恰恰是康德哲学所要 批判和加以校正的东西。因此，我们完全同意哈里斯的意见，不能简 单地将司各脱与康德哲学进行比较，而毋宁说，康德哲学并非空穴来 风，它其实是在一种具有革命性的新的思维方式的变革之下对哲学 史上已有的诸问题所作出的思考和回答。

(四)关于我们自身行动的知识的可靠性

除了源于自明原理的知识和来自经验的试验性知识之外，司各 脱认为，我们还能够拥有对自己的行动的可靠知识，比如“我睡着

① 哈里斯：《邓斯·司各脱》上卷，第107、271页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版社， 1995。

了”、“我醒着”。而绝大多数这类知识和命题的确定可靠性就像自明 原理的可靠性一样，它们不能从另一个在先的命题中求得证明，因为 它们本身就是不证自明的。① 在此，我们可以很清楚地看到司各脱所 受到的亚里士多德哲学的影响，而且他正是运用亚里士多德的观点 来支持自己的主张。亚里士多德在《形而上学》中曾明确指出，一个 证明的起点并不是另一个证明，我们必须从一个自明的前提出发，否 则证明的行动将永远无法展开。② 换言之，并非任何事情都能用证明 的方法找到一个其之所以如此的理由，就像“我”对我自己的行动的 意识便无理由可寻，但这种意识却是确定无疑的。对司各脱来说， “我”的行动是在“我”的控制之下的，“我”能够确切地知道“我”在何 处、“我”在做什么,而能够在“我”控制之下的行动是不会受到欺骗的。 他说：“对我们来说，知道某人醒着比知道他正在反思他的行动更容 易，知道他在睡觉比知道他不能对自己的行动进行反思要来得容易。 我梦到了自己正在做梦，那么是谁经历着我在我的梦中反思着我的 行动这回事呢?”③显然，答案将落在“我”的头上，因为“我”的行动的 主体是“我”自己，而“我”对自身的存在包括存在的状态以及“我”对这 一切的自我意识都是不容怀疑的。如果连对“我”的存在及行动都要 怀疑，那么必将陷入怀疑主义。司各脱对于怀疑主义者一向很不客 气，认为他们只不过是做遁词而已，而且永远也不会被说服，事实上 他们以此方式终止了与他人进一步交流的可能性。从司各脱对“我” 的存在及行动的肯定并由此生发出的对怀疑主义质疑的思路当中， 我们似乎已经看到了笛卡儿“我思故我在”的方法论意味。当然，两 人的区别也是明显的。司各脱从其实在论立场出发，认为“我”的存 在及存在的状态要先于“我”的思维，而且他并不否定除自明知识之 外还有其他种类的确定可靠的知识。而笛卡儿则不仅把我们的认识

① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第111页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ② 参见亚里士多德《形而上学》,吴寿彭译，第63、77页，商务印书馆，1991。 ③ 弗兰克和沃尔特：《形而上学家邓斯·司各脱》,第133页，西拉法耶特，珀杜 大学出版社，1995。

限定在自明的真理以及从此前提出发通过逻辑推理出来的知识的范 围之内，而且在其“怀疑一切”的原则之中，他只允许正在怀疑着的 “我”作为该原则的唯一的剩余者。

在对事关我们自身行动的可靠知识的论述当中，司各脱除了引 用亚里士多德来为自己的观点辩护的同时，还引证了奥古斯丁的观 点。根据司各脱的引述，奥古斯丁认为，假如有人说“我知道我知道 或者我知道我活着”,那么这人就不可能被欺骗，不管他多么频繁地 去反思这种知识。奥古斯丁把像“我们活着”这类知识称为“第一性 的知识”,它们属于灵魂本身，因而永远都不会从我们的心智中消 失。① 奥古斯丁在这里的意思是清楚的：关于“我”的知识直接来自 “我”的灵魂，因而它是确定可靠的。而司各脱引证此段来强化自己 的论点也表明，除了承认事物的本质决定人类的知识这一点之外，他 并不排斥知识来源于灵魂的说法，至少是当我们欲获得关于自身行 动知识的时候。

(五)自然知识的来源：“永恒之光”“参与”之下的“理智”

至此，我们已经完成了对司各脱所总结的三种自然知识的陈述。 在司各脱看来，它们代表着排除了怀疑和欺骗的可靠的真理，而不是如 根特的亨利所说的“事物的表象”,因而它们就是“纯粹的真理”。而且 他还强调，人类在其现状之下仅凭理性即可获得它们，而不需要“永恒 之光”的特殊照耀。司各脱明确指出，我们的“主动的理智”②是灵魂的 官能，而且是灵魂中“最高贵的”官能，它体现在对于“纯粹真理”的认

① 参见阿兰·B.沃尔特编译《司各脱哲学文选》,第105页，印第安那波里斯， 哈克特出版公司，1987。 ② 在经院哲学当中，理智被区分为“主动的”(active)和“被动的”(passive),依据 出自亚里士多德《论灵魂》中一段晦涩的文字，因而它经受着多种多样的诠释。在奥 古斯丁的“光照论”影响之下，这个“主动的理智”被等同于“上帝”;而托马斯和司各脱 则将之视为灵魂的属性和功能。所不同之处在于，托马斯认为“主动的理智”与“被动 的理智”是根本不同的，而司各脱认为二者根本等同，只有“形式”上的差别。在司各 脱看来，“主动的理智”是灵魂所展现出来的更为完美的结果。参见阿兰·B.沃尔特 编译《司各脱哲学文选》,第171页，印第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。

知和把握之上。① 不过，在司各脱番来，高于、优越于“主动的理智”的 还有“意志”或者“爱的功能”。总而言之，如果我们藉理智不能获得纯 粹的真理而需要“永恒之光”的照耀，就等于说理智的功能被剥夺，而我 们灵魂的高贵官能也无从体现，这一点对于司各脱来说是无法接受的。 司各脱关于自然知识的观点是清楚的，也易于为现代人所理解。 不过问题并没有结束，在他随后对亨利的批判以及展开对这种自然知 识的最终来源的揭示过程中，司各脱表现出了经院哲学受后世人文主 义者所嘲弄的品性，比如独断和繁琐。他对亨利观点的反驳并没有使 他就此而把“上帝”从自然知识的领域中排除出去。恰恰相反，他认为 “‘永恒之光’是所有可资思考的事物以及实践事物的终极目的的第一 源泉”②。也就是说，所有理论的以及实践的第一原理都来自“永恒之 光”。不仅如此，人类理智归根到底也不过是在“‘永恒之光’的参与之 下”的灵魂的功能而已。③ 换言之，“神圣的理智”是人类理智和知识的 最终源泉。人类理智之所以能够认识事物，从根本上说并不是因为人 类理智的“高贵”,而是因为“神圣的理智”赋予了事物(其中包括词项) 以可知性，从而使该事物变得可以理解。④ 至此，司各脱对自然知识的 终极来源问题的解释已经跃出哲学的范畴而进入了神学的领域，对此 司各脱本人似乎也并不讳言。不过，“上帝”在自然知识的形成过程中所 起的作用只是终极性的。这个意思是说，人类认知行动的最终根源将归 诸“上帝”,因为理解是“上帝”赋予我们人类的。但是，就具体的认知行为 而言，它仍是灵魂的一种有生命力的行为，是灵魂的活动方式(habitus)之 一，即“理智的”方式(另外两种方式分别是“道德的”和“精神的”方式)。⑤

① 阿兰·B.沃尔特编译：《司各脱哲学文选》,第122页，印第安那波里斯，哈克 特出版公司，1987。 ② 同上书，第129页。 ③ 同上书，第131页。 ④ 同上书，第122—130 页。 ⑤ 对 habitus一词，哈里斯主张译解为“活动方式”(modes of activity)。参见哈 里斯《邓斯·司各脱》上卷，第1页，英国，布里斯托，瑟欧梅斯出版社，1995。而沃尔 特则“带有几分勉强”地用英文词 habit 来加以表达。参见弗兰克和沃尔特《形而上学 家邓斯·司各脱》,第29页，西拉法耶特，珀杜大学出版社，1995。

因此，司各脱仍然给予了自然知识以及人类理智的功能以相对的独 立性。

在完成了对司各脱就人类理智所掌握的确切可靠的自然知识的 论述之后，我们要问的是，经由理智所获得的自然知识对于人类生活 来说是否充足?或者说，是否存在着人类理智所无法企及的事物，因 而有必要转而求助于某种“超自然”的知识?在《牛津评注》“导言”部 分司各脱讨论并回答了这一问题。

二启示性知识的必要性

“启示性知识”是否必要?在展开对该问题讨论的时候，司各脱 把“哲学家”与“神学家”的意见作为两大对立的阵营列出。其中，以亚 里士多德为代表的哲学家否认了启示性知识的必要性。他们认为， 就人目前的状态而言，他所需要的任何知识都能够通过“自然的原 因”而获得。与此相反的是，神学家如根特的亨利则认为，自然理性 不足以使人类获得“确定可靠的、纯粹的真理”,因而“永恒之光”的特 殊照耀对于人类知识的建构是必要的。司各脱反对亨利的态度是鲜 明的，他极大地肯定了以理智途径获得的自然知识的确定可靠性(真 理性)。但同时他又认为，人的“自然能力”是有局限性的，“自然知识” 亦然，因为归根到底它们都是以“感觉的方式”而获得的知识。为了 更好地理解这一点，有必要涉及在中世纪思想背景之下所论及的关 于人的“自然状态”的观点。所谓人的“自然状态”也就是指人的“沉沦 状态”,即人的原罪状态①,人在此种状态之下所获得的知识绝不可能 被视为是充足的和完满的知识。幸好人并不满足于这种“沉沦状 态”,而是要力图达到一种“至福”(beatitude)的境地，也就是“与上帝 相遇照面”(face-to-face vision)的境界。这是人所有行动的最终目的 和目标。② 司各脱认为，所有认知者都需要一种明确的关于他的行动

①《牛津评注》“导言”,见阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第452页，印 第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ② 同上书，第449 页。

目的和目标的知识，这不仅因为他是为了某一目标而行动，还因为人 们的行动动力就来自该目标。但是，关于这个目标的知识恰是人们 无法以自然的力量而获得的，相反，人们必须以“超-自然的”(supernatural)方式获得之。这种方式超出了人的自然能力也就是理智能 力之外，因而所得必定是“启示性的”知识。换言之，“自然知识”的终 结便是“超-自然的”知识的开端。

对上述结论司各脱并没有给出任何证明。在他看来，人追求与 “上帝相遇照面”的“至福”境地是一个不证自明的事实，是人生的最 终目的。但是，“至福”的获得又是我们的理智所无法预知、更无力决 定的。“至福”的获得绝对不取决于人，而只取决于上帝的意志。处于 “沉沦”状态下的入以其有限的自然理智不可能知晓上帝的自由意志 的指向，司各脱用理智的方式证明了人类理智在事关人类生活的终 极目标方面的局限性。他曾经这样说过：“至福是作为对上帝所接受 的值得奖赏的善事的一种奖赏而被给予的。因此缘故，至福并不会 从我们可能采取的任何一种行为当中带着自然的必然性而被产生出 来；相反，它是上帝自由地给出的东西，上帝接受了冲着他而来的某 种善行。对此以自然的方式是无法认识到的，而当哲学家们宣称上 帝做任何事情都带着必然性的时候，他们在这个问题上犯了错误。”①

不难看出，作为神学家的司各脱与哲学家之间的对立和冲突是 比较鲜明的。司各脱在此触及了基督教神学中的一个核心问题：个 人的拯救。每个处在“沉沦”状态下的人(基督教徒)无一例外地希望 获得拯救，因而他们将以“与上帝相遇照面”的“至福”为人生旨归，并 且在此目标的驱动之下在此世“行善积德”。但是，正如《圣经》中所说 的，“受到邀请的人很多，但是被选中的则很少”②。个人能否获得拯 救并不取决于他在此世所行的善事，而只取决于上帝的意志。如果 上帝接受了此人的善功并将之从“沉沦”状态下拯救出来，这是上帝

①《牛津评注》“导言”,见阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第450页，印 第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。 ②《新约·马太福音》22:14。

对他的“恩宠”。但是上帝的“恩宠”不是以必然的而是以自由的方式 达成，因为上帝拥有神圣的自由——理智的自由和意志的自由。这 一点正是司各脱与“哲学家们”的最大分歧之所在。我们有理由相 信，司各脱主要针对的是亚里士多德，虽然他在此使用的是一个复数 形式的“哲学家们”。司各脱虽然认为个人能否获得拯救完全是“偶 然的-自由的”,也就是说他否认了必然性在个人拯救问题上的意义， 但是他并不是无条件地、一概地否定必然性的意义。从前面的论述 中可以看出，司各脱显然承认了理智从自明的原理出发所进行的推 论的“必然的”正确性。还有，我们可以肯定，司各脱对于上帝拥有“绝 对的力量”以及“神圣的自由”这一点也是“必然的”。总而言之，司各 脱否认“必然性”是为了强调上帝意志的自由性，从而突出人与上帝 之间的绝对差别。而在另一方面，从“沉沦”者-信仰者的角度出发，否 定个人获得拯救的“必然性”的意义旨在加强信仰的力量。因为真正 的信仰当是个人对上帝无条件的爱，而不是理智化的前瞻和斤斤计 较的算计。总而言之，从“至福”这一人生目标的设定到决定该目标 之实现的非必然性，都超出了理智所能及的范围，它们属于“超-自然 的”知识，因而也是“启示性的”知识。

但是，倘若我们从“知识”的严格定义出发，所谓“启示性的知识” 事实上已经不再隶属于“知识”,而应归入神学信条的范畴。对此，司 各脱是有清醒的认识的。他指出，事实上我们根本无法运用自然理 性来获得任何“超-自然的”东西，但是，“超-自然的”知识对于人目前 的生活来说却是完全必要的，这个结论的得出并非出自我们的理性， 而是出自我们的“信念”、“信仰”,也就是对“至福”的信仰。由此他进 一步认为：“运用自然理性来反驳亚里士多德是不可能的。从信念出 发进行的反驳论证根本不能算做是与哲学家所进行的辩论，因为哲 学家是不会承认一个取自信仰的逻辑前提的有效性的。”①因此，那些 以信仰为出发点而对亚里士多德所作的反驳和批判事实上只不过

①《牛津评注》“导言”,见阿兰·B.沃尔特编译《中世纪哲学文选》,第448页，印 第安那波里斯，哈克特出版公司，1987。

是“神学的信仰”,尽管某些批判也采用了理性推理的形式，但是在 根本上它们无法说服更动摇不了哲学家。司各脱不仅意识到了“自 然理性”与“信仰”之间的差别，还划清了各自的领地和范畴。他否 认以“信仰”为出发点来反驳“自然理性”所得出结论的有效性，但 是，他是否也反对通过“自然理性”的途径来达至“信仰”的可能性和 可行性呢?答案是否定的。司各脱肯定了“自然神学”的思路，认为 通过自然理性我们不仅有可能得到关于“上帝存在”的理性证明，而 且还有可能获得关于“上帝”的知识，即使这知识达不到“直观知识” 的地步。由此可以说，无论是在入类知识的领域中还是在信仰的领 域，司各脱都更多地肯定了“自然理性”的功能。即便当他把“人类 生活的目的和目标”的问题从“自然理性”的能力范畴中排除出去并 进而求诸“超-自然的”力量去解答的时候，我们仍然可以看到司各 脱清醒的理性主义态度。他虽然把“自然理性”的来源归诸“上帝”, 把人生的最终目标设定为“与上帝相遇照面”这样的“至福”境地，但 是他所思考的问题以及讨论这些问题的方式在根本上依然是“哲 学的”。

顺着司各脱在“自然理性”与“信仰”之间作出区分的思路，在阐 明了“自然理性”所能认识和不能认识的东西之后，下一步似乎应该 行进到司各脱关于“信仰”问题的阐述，尤其是他关于自然神学的看 法。不过，几乎每一个经院哲学家都面临着这样一个挑战，他们必须 解决有限的人类理智是否能够、如何能够通达无限的“上帝”这一问 题，尤其是他们必须在理性的层面而不是依靠“信仰”的手段来解决 这一问题。司各脱对这一问题的解决是通过他的存在论而完成的， 这种存在论事实上也就是他的哲学本体论。