我们讨论过的很多经院学者都是职业神学家，他们的哲学兴趣 很强，对哲学的发展也做出了贡献，但是他们的初衷是为了神学而不 是哲学。他们多是巴黎大学和牛津大学的神学院教授，有时也教哲 学，写哲学文章，却以神学家的名义写作。在那个时代，因为他们的 大部分哲学都包含在神学中，所以被叫做哲学化了的神学家。13 世 纪亚里士多德著作的发现促使产生了另一个经院学者团体，他们不 再自称神学家，干脆就是哲学家了。在亚里士多德和阿维罗伊的启 发下，他们要追随人的理性而轻视宗教的教诲。布拉班特的西格尔 (Siger de Brabant,1240—约1284)是他们的领袖，他说：“现在我们 可以不管上帝的奇迹了，因为我们用自然的方式对待自然的事物。”① 这种哲学和神学分离的态度在中世纪思想里是一种新的因素，它同 传统的信仰与理性的和谐观相冲突。我们论及的经院学者都是巴黎 文学院的哲学教授，他们的职责就是讲解亚里士多德的著作。亚里 士多德在那时已经是被普遍接受的哲学家，并被奉为哲学的典范。 因为阿维罗伊是被认可了的亚里士多德的评注者，所以毫不奇怪，他 们常常按照阿维罗伊的方式解释亚里士多德的思想。由于哲学经院 学者和阿维罗伊的紧密关系，他们一般被称为拉丁的阿维罗伊主义 者。这不是说他们完全屈从于阿维罗伊的著述而不受其他人的影 响，也不是说他们真的形成了一个严格的哲学派别。而是说，他们和 阿维罗伊一样渴望哲学从信仰中分离开来，使亚里士多德主义不受 任何宗教的影响。他们也像阿维罗伊那样，毫不犹豫地提倡与信仰 相反的哲学理论。为此，他们有时也被称为异端的亚里士多德主义 者。13世纪公认的阿维罗伊主义的领袖是布拉班特的西格尔，他具 有大胆的冒险精神，对权威无所畏惧，并有着相当敏锐的哲学天赋。
① 莫勒：《中世纪哲学》,第192页，约纽，兰登书屋，1962。
另一位是西格尔的同道——达西亚的波埃修。不过，本节只介绍西 格尔的思想。
布拉班特的西格尔大约在1240年前生于布拉班特的公爵领地的 一个村庄里，1255—1260年在巴黎文学院(Arts Faculty of Paris)学 习。在1260—1265年成为文学硕士(Master of Arts)。关于西格尔 的生平详情我们所知甚少，对其生卒年也难以确定，但传闻他在 1282—1284年访问意大利期间被他的秘书谋杀。此外，一个可靠的 事实是，他在巴黎大学授课期间，曾参与了一场争论，争论集中在亚 里士多德和阿维罗伊著作的使用问题上。我们知道，亚里士多德哲 学里的一些原则与犹太教基督教《圣经》及穆斯林经书中的启示相对 立。阿维罗伊提倡对某些《圣经》内容作比较式的理解，来消除“表面 的”不同，同样，如果在深层的寓言意义上去理解，那么《古兰经》也与 亚里士多德不相冲突了。在巴黎大学，被认为是阿维罗伊主义者的 哲学家们，采纳了这种观念，并提出了“双重真理论”。按照这种理论， 真理有两种：哲学真理和神学真理，它们可能相互冲突矛盾，但仍然 都是真理。其实，阿维罗伊本人在其《决定性的论著》(The Book of the Decisive Treatise)中否定了这一理论，可惜拉丁阿维罗伊主义者 们并不曾见到过这本书。
西格尔被巴黎的同事们视为拉丁阿维罗伊主义者们的领袖和双 重真理论的首倡者。但是对这种评判，仍然存在一些可商榷之处。 有人为他辩护，如托尼·多德(Tony Dodd)就认为对于西格尔，坚持 哲学探索决不意味着他曾持有一种“双重真理”的观点。① 西格尔宣 称只有一个真理，那就是启示的真理。在介绍那些和《圣经》相违背 的亚里士多德学说时，西格尔仅仅是转述了亚里士多德所说的一切 而已。甚至当他介绍有利于亚里士多德反对《圣经》观点的证据时， 他也宣称只是简单地遵循了亚里士多德的逻辑。比如说，在“关于世 界永恒性的问题”中，其推论是按亚里士多德的方法进行的，被创造
① 托尼·多德：《布拉班特的西格尔的生活和思想》,第6页，埃德温·梅林出版 公司，1998。
的世界必须是永恒的。但是，由于这一论证似乎和启示相对立，西格 尔断言，理性论证最终要让位给启示信仰。
西格尔对亚里士多德的这种评注却不被巴黎的权威所理解和接 受。在1270年，巴黎主教艾蒂安·唐皮耶(Etienne Tempier)①定了 13 条罪状，其中有7条是针对西格尔的。全文如下：
1.所有人的理智是同样的，在数量上是同一的。 2.说个人有理解力是错误或不恰当的。 3.人的意志出于必然性意欲或选择。 4.地上进行的一切都服从于天体的必然原因。 5.世界是永恒的。 6.根本没有第一个人。 7.灵魂是活着的人的形式，随肉体朽灭而朽灭。 8.灵魂与肉体分离之居不受有形之火磨炼。 9.自由意志是消极的而不是积极的力量，它受欲望对象的 必然支配。 10.上帝不知道个别的事物。 11.上帝不知道他以外的事物。 12.人类行为不受上帝的天意的主宰。 13.上帝不能赋予可朽可灭的存在不朽性、不灭性。②
1272年，唐皮耶在对亚里士多德哲学的另一个谴责中又提到了 西格尔的名字。
1277年，唐皮耶主教发表了219条谴责命题，其中被谴责的许多 观点是西格尔的。然而，我们认为托尼·多德的评价更符合实际。
①有的书中也写做 Stephan Tempier,本文采吉尔松的写法和乔治·J.E.格雷 西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学指南》的写法。 ② 贝尔德和沃尔特·考夫曼编：《中世纪哲学》,第316—317页，普伦蒂斯-霍尔 公司，1997。
他认为：“自1270年和1277年‘大谴责’以后，在巴黎大学文学院，很 多指向西格尔和他同事(如达西亚的波埃修)的否定性批评都是不公 正的。”①数年后，但丁认为西格尔是不公正的牺牲品，应得到奖赏而 进入天堂；所以把他写入了《神曲》,使之与托马斯·阿奎那、大阿尔 伯特、比德(Bede)、塞维尔的伊西多尔(Isidore of Seville)等中世纪精 神生活中的大人物齐名。
西格尔最初的哲学态度应该根据在13 世纪 60年代文学院尤其 是在巴黎所发生的那些事情为背景来理解。亚里士多德的作品最初 被正式列为艺术类的课程内容(1255年在巴黎，更早在牛津),但在巴 黎的大学课程中遭到基督教会的权威排斥。文学院教师被要求做关 于这些作品的演讲，并对其内容作出忠实的解释。鉴于可得到的材 料翻译质量太差，在理解学说时碰到了问题。文学院和神学院的教 师于是利用阿维罗伊的评注以弄清对他们感到陌生而复杂的世界观 之意义。阿维罗伊的逐字评注，利用了逍遥学派传统的所有参考文 献，成为了最好的解释工具。文学院成了一个特别的文化间对话的 论坛，使13世纪成为西方哲学最有生气的时期之一。文学院教师们 写出了一些杰出的亚里士多德主义学术著作，其中一些人，如西格 尔、波埃修发现献身于哲学本身就可以成为人生的目的，而不只是作 为通向高深研究的一个步骤。在其早期作品中，西格尔专门探求如 何尽可能忠实地解释亚里士多德的文本，用阿维罗伊学说之内在一 致性的方法解决亚里士多德留下来的各种难题。
西格尔在其注解式的作品中表达了他自己的哲学观念。在他看 来，作为一种自主的理性活动，哲学能够满足人类对组成人类完善之 部分的真理的需要和对确定性的追求。虽然他主要的哲学工作在于 忠实地解释亚里士多德的作品，但是他深知，哲学探索的目的不是文 本的真理，而是存在的真理。
西格尔关注的主要问题是哲学和信仰的关系问题。阿奎那把亚
① 托尼·多德：《布拉班特的西格尔的生活和思想》,第4页，埃德温·梅林出版 公司，1998。
里士多德哲学看做人类理性的伟大成就，是难以超越的理性工具，值 得融合到基督教文化中。对阿奎那而言，信仰和亚里士多德哲学的 调和是一项最根本的任务。这就是为什么托马斯在其论著《驳阿维 罗伊主义者论理智的统一》(On the Unity of the Intellect Against the Averroists)中对西格尔作品的解读同这些作品所真正具有的意义完 全相反的原因。
西格尔在其论著《论理智的灵魂》(On the Intellective Soul)中对 托马斯的挑战予以回答。他宣称，他试图确定按照哲学家的文本应 该说什么,而不是为了自己的兴趣来看作者想什么。因此，他努力要 阐明的只是哲学家，即亚里士多德的意图，即使他陈述的东西与通过 启示承传下来而不能用理性作出结论的真理相对立。不过在信仰和 理性相冲突的情况下，西格尔宣称真理在信仰一边，所以，没有理由 认为他曾赞同“双重真理”论。实际上，西格尔只是简单地坚持了哲 学在其自身领域中的自主性，并对哲学和启示真理之间为什么会出 现冲突作了详细解释。他解释说，与信仰对立的哲学命题只是一种 可能的推理，多数情况下，命题居于由信仰提供的绝对真理和哲学命 题之间的位置，而哲学命题的真值和范围是同作为前提的原则相关 的。在这类情况下，否定冲突是多余的。实际上，哲学表现与信仰表 现之间的冲突并不是同一水平的真理的对立。信仰真理只是唯一 的，而哲学真理则不是唯一的，因为它是由人提出来的。亚里士多德 不是唯一的哲学家，他的哲学也不是哲学中唯一的权威；更重要的 是，所有哲学家都是人，都会出错，亚里士多德也不例外；入类的理性 在处理分离的实体领域和第一原因的超越性时是尤其脆弱的，更容 易陷入错误。当一般人没有理性工具来反驳这些与启示的真理相对 立的哲学命题时，对他们来说坚持信仰是合理的，因为哲学家的权威 不是绝对的。
在存在论问题上，西格尔接受了盛行于13世纪的温和实在论。 这种实在论认为，个体的具体物才是实在的，它们的共同规定性是被 理智抽象出来的，是潜在的普遍性，因此，普遍性只在思想的层次上 才真实地存在。如果没有个体的人存在，对于命题“人是动物”是否为真的问题，就是无意义的。在实在性问题上，西格尔还考察了语言 的因素。亚里士多德似乎提出过一个词表示一个概念的观点。而在 西格尔看来，事物是词的初始对象，而不是概念的对象。普通词表示 事物的本质，而不是其他在现实存在中伴随一物的规定性。本质是 普通词的能指体系的基础。西格尔认为，词表示事物不仅是像它们 所是的那样，也同时表述为它们被理解的样子。词不仅表示本质(普 遍物),也表示被抽象的本质(普遍性)。
不过，正如13世纪其他重要神学-哲学家一样，存在论着重讨论 的是作为第一哲学主题的作为存在之为存在这一问题。在西格尔看 来，第一哲学也就是真正的形而上学。它的这一主题的真正核心是 关于第一存在或第一因的存在问题。形而上学探讨的第一因是一切 被引起的存在的原因。追寻“一”就是去问为什么上帝存在而不是不 存在。因此，在西格尔这里，上帝是形而上学主题里的一部分。① 这 样，形而上学就可以被称做“神圣科学”或“哲学神学”。西格尔认为 “存在”(ens)是第一的、自明的、清楚的。“存在”(being)和“一” (unum)表示同一个东西，但却不是同义的，因为“存在”表示一个有存 在行动的(actus essendi)东西，而“一”(unum/one)表示一个在其自身 中不可分的东西(indivisum in se)。
这个作为“一”的自明的存在就是上帝。上帝的存在对任何一个 能把握其本质的人都是自明的，但对我们来说，这种本质又是超出我 们的理智能力的，因而上帝的存在必须加以证明(demonstrate)。不 过，他对于阿维森纳借助亚里士多德思想所做的物理学证明感到不 满。西格尔试图通过“按照理性的解释”(resolutio secundum rationem),达到存在(being)的超越概念；他又运用“按照物的解释”(resolutio sesundum rem)引向作为存在的存在的原因，达到一切被引起存 在的第一原因，从而完成对上帝存在的证明。
实际上，西格尔认为，由于没有被造物是它自己的存在，而只是
① 埃尔岑：《中世纪哲学和超越》,第394页，E.J.布里尔出版社，1996。
分有了存在，这就要求有一个存在的创造性的第一因。虽然西格尔 所精心制定的一切证明都是后天的；因而只达到了上帝的存在，而不 是他的本质，但是，这些证明的形而上学性质却允许推理出作为第一 因的存在(being)的某些特性：它必须是一个存在(being)的纯行动， 因此它也必须是简单的、永恒的，是一。这个第一原因认识它自身， 而且这种知识是它的实体，就像亚里士多德曾证明过的那样，第一因 的完善要求它的行动是自愿的，也即说第一因的存在行动是自由的， 因而是一种真正的创造活动。在这个意义上，可以说西格尔的形而 上学是创造主义的形而上学。
