当亚里士多德的学说在 13 世纪继续取得成功时，奥古斯丁主义 也迸发出了新的活力，经历了它的第二个春天。亚里士多德学说不 断增强的普遍化促进了圣奥古斯丁思想的复活。被亚里士多德学说 的胜利所困扰的神学家们开始从奥古斯丁的著作中寻找哲学灵感， 以抗衡亚里士多德的思想。不过，成功的奥古斯丁主义和奥古斯丁 本人的学说并不完全一致，因为它是在一个新的土壤中成长起来的， 并吸收了亚里士多德、阿拉伯哲学家和犹太哲学家的营养。然而，奥 古斯丁还是在这种神学和哲学的新综合中打上了自己的烙印。
奥古斯丁的思想在13世纪的方济会中得到了复活。圣弗朗西斯 本来在创建修会之初无意于研究和教学，而是提倡苦修与躬身劳动。 然而环境和宗教的压力使他改变了初衷，转而也像道明会(多明我 会)那样致力于神学研究，并且把奥古斯丁的神学-哲学思想奉为主 臬。所以，方济会的神学被称为奥古斯丁主义神学。英国入黑尔斯 的亚历山大(Alexandre de Hales,1185—1245)在这个转变过程中是 一个重要的人物。1236年他加入方济会的时候已经是巴黎的一位神 学教授了，而后作为方济会成员继续任教。他死后，按惯例指定一位 方济会成员担任他的教席。罗吉尔·培根曾描述的一部比一匹马还 重的《神学大全》,传统上归于他的名下。在某种意义上，它是圣托马 斯《神学大全》的先驱。然而，只是到了波纳文图拉才更准确地掌握 了奥古斯丁主义的精神，而且成功地适应了经院哲学的时代，是对奥 古斯丁的真正发展。历史上把他称为极端的奥古斯丁主义者。
波纳文图拉(Bonaventura)1221年生于意大利维泰博(Viterbe) 附近的巴尼奥里(Bagnorea),原名菲丹扎的约翰(Jean de Fidanza),童 年生病，诊断医治无效，然而圣弗朗西斯奇迹般地治好了他的病，还 称他是 Bona ventura(未来之宝),故得名“波纳文图拉”。他可能于 1238年加入小兄弟会。他在巴黎大学跟随黑尔斯的亚历山大听课， 后来称后者为教父和老师。1248年他获得了学士学位。1248—1258 年在巴黎大学任教，并获得了自亚历山大以来留给方济各会的教席。 1257年他和托马斯·阿奎那在同一天获得博士学位。1274年7月 15日逝世。1482年被封为圣徒，1587年获得“六翼天使博士”称号。 在神学-哲学史上，人们通常更多关注托马斯·阿奎那，而忽视波 纳文图拉，以致把后者看做是前者的补充或准备。这是因为人们没 有直面波纳文图拉的作品造成的。正如吉尔松说：要想研究并真正 理解圣波纳文图拉，第一个需要的条件就是直接面对他的作品，而不 是像过去常做的那样，把他的作品看做有幸充当圣托马斯在同时代 已完成了的思想的草图。①
圣波纳文图拉的理论实际上因其独有的精神气质而富有个性， 其理论是循着他有意识选择的道路而通向一个完全确定的目的，这 个目的就是上帝的爱，而引导我们通向上帝的路就是神学之路。哲 学应该帮助我们实现我们的计划，循着前人的足迹，自愿地追随大师 们的理论，尤其是他的教父和老师黑尔斯的亚历山大。波纳文图拉 毫不犹豫地吸收一切能补充前人不足的新理论。正是这种精神激发 了他的主要著作《语录评注》(Commentaire des Sentences)及其他许多 论著和小册子，也激发了代表作《心向上帝的旅程》(Itinéraire de Pesprit vers Dien)的写作，在这本书中他的学说得到了详细的阐述。 正如其代表作的书名所表明的那样，波纳文图拉的学说试图给 出一条走向上帝的灵魂之路。在他看来，人的灵魂之所以产生就是 为了有一天能领会(理解)无限的善，即上帝，为了在上帝那里安息并
① 吉尔松：《中世纪哲学》,第439页，巴黎，帕约-里瓦热出版社，1999。
享有上帝的喜悦。灵魂总是朝向这个最高的目标，虽然灵魂在俗界 拥有不完善的知识，但这种知识却是确然可靠的，这就是信仰的知 识。没有什么别的知识能给我们带来如此深切的不可动摇的信心。 哲学所知的东西没有比信仰所信的东西更确然可靠。然而，启示真 理中的信仰却是哲学思辨的源泉。在理性足以决断的地方，没有信 仰的位置。而信仰则指向一个更高的、单凭理性无法决断的对象，并 且只有信仰了这一对象，理性才能理解这个对象。然而信仰这一对 象并不是通过理性，而是通过对这个对象的爱而使我们做出信仰的 行动。不过，在坚定和巩固信仰的实践活动中，也需要哲学的沉思， 因为通过爱而信的人需要获得信仰的理由。没有什么能比一个人理 解了他所爱的东西更甜美的了。在这个意义上可以说，哲学就源于 渴望享有信仰快乐的心灵的需要。
波纳文图拉认为，哲学和神学因其方法而彼此不同，但二者相辅 相成，是通向上帝的两个向导。在他看来，如果我们的路是正确的， 我们遵循的道路就是启示的光照的路，我们的全部生活只是对上帝 的朝圣。他的整个哲学可以归结为试图向我们表明这样的一个宇 宙，其中每个事物都向我们讲述着上帝，都是以自己的方式表现上帝 并邀请我们面向上帝。如果生活只是一种向上帝的朝圣，那么,感性 世界就是引导我们朝圣的路。路边的一切存在都是符号，向我们显 示了谜一样的神秘，但如果我们仔细端详，信仰借助于理性就能在不 同的文字下辨认出一个词，永远相同的一个词，永远一样的召唤，那 就是上帝。在这里，哲学与神学实际上是难解难分的。当波纳文图 拉强调哲学与神学在方法上的区别时，他实际上只是把哲学仅仅当 做一种论证的活动；而当他突出神学对信仰负有理解的使命时，他实 际上已把哲学的沉思功能转移给了神学。
在对《语录》评注的序言中，他说，神学的主题就是通过增加理性 推理把可信的转变为可理解的。和他同时代的人一样，他认为抽象 不会导致分离，理性和信仰的联结就是爱。人的灵魂注定要享受上 帝的无限的善，这种至善通过信仰不能被人清楚地掌握。对一个理 性的人，没有什么比理解他所坚信和深爱的东西是更值得渴求的。这样，由于神学产生于理解信仰的努力，一种新的理性的沉思就从中 产生出来。在这个意义上，神学与哲学似乎都是产生于对享有信仰 之快乐的渴望。
不过，神学的沉思发现自己面对着不同的对象。某些对象在论 证的开始必然要求信仰，所以它们超出了人的理性能力而只属于神 学沉思的领域。当出发点要么是信仰要么包含信仰的活动时，神学 家仍然需要利用哲学，但他的结论却与哲学无关。相反，当自然理性 能把握某个对象时，即使它可能是作为“可信的”对象给予人的，这个 对象作为和一切理性沉思对象一样的东西仍保持着“可理解的”形 式。总之，我们可以说，在波纳文图拉的心里，信仰领路而理性随从。 圣波纳文图拉的学说可以被描述为“通向上帝的灵魂之路”。它 教导人是怎样通过其他事物而走向上帝的。首先，把可感的世界视 为通向上帝之路；其次，把人视为被造物自然地向神圣的光和上帝开 放，而把上帝视为通过他的整个光向人显示自己。这种学说的神秘 主义倾向是很明显的。这表明，即使他在使用亚里士多德的语言时， 也努力最大限度地保留奥古斯丁和丹尼斯(Denis)的思想。他不是第 一个这样做的神学家，但他是以一个独特的、一致的系统方式这样做 的人。
通过考察上帝的被造物可以发现上帝，因为事物的真理在于它 们体现了最初的、最高的真理。在这些意义上，一切被造物都是迈向 上帝的路。被造物在某些方面与上帝相似，但是这种相似只能是一一 种忠诚的相似(像)。如果用一个专业性的词描述，可以说这是一种 “表达”的相像(似),就像说的话表达它的意义一样。从这个观点考 察，被我们叫做被造物的东西也就成了一种语言，整个宇宙只是一本 书，其中，三位一体在每一页都能读到。如果一个人被问到为什么上 帝用这种方案创造了世界，答案将非常简单：世界的存在没有别的原 因，它只是对上帝的表达。也即是说，上帝是世界存在的第一因。他 为了表达自身而创造了世界，上帝表达自身也是表达他对被造物的 爱。所以，如果人们学会把世界作为一本书来读，那么世界就是作者 的爱的提示者。
在从被造物通往上帝的历程中，有三个标志上升方向的阶段。 第一阶段在于发现感性世界里上帝的影子和痕迹；第二个阶段在于 在我们灵魂中寻找上帝的形象；第三个阶段超越了被造物并把我们 带进认识上帝、崇拜上帝的神秘快乐中。①
借助于上帝在事物中留下的痕迹去发现上帝，就是开始“走进了 上帝的道路”。波纳文图拉要求人们直接在运动中、在秩序中、在尺 度中、在事物的机制中感知上帝的在场，认为无论从什么开始，我们 都能达到上帝的存在。在波纳文图拉看来，对于一个净化了的心灵， 每个物体及其每个方面都透露着造物主神秘的存在(在场)。这就是 为什么《心向上帝的旅程》的一个重要使命就在于增强我们感知上帝 的视点，去除我们视线上的蒙蔽，以便当我们恍然大悟时，我们在任 何地方都能看见上帝。“事物的光辉向我们显示了他，如果我们不是 盲人，如果我们不是聋子，它们就会大声呼唤他，而且将唤醒我们。 实际上一个人在他的每一操作中不赞美上帝，他一定是哑了，不通过 他的很多迹象而认识第一原则，他就是傻子了。”②
然而这还是上升的一个层次，被造物身上呈现出来的所有这些 清晰性也仍然只是上帝的影子。相对于上帝通过给予我们的形象而 给予更决定性的证明而言，通过感性世界向我们作出的说明，只不过 是对我们的心灵的练习而已。通过在我们灵魂中寻找上帝，我们才 直接地转向了上帝自身；我们由此发现的不仅是影子、痕迹，而且是 上帝的形象。
我们的理智或灵魂与永恒的真理自身相通，我们自身里有自然 注入的上帝的形象。正如我们直接认识我们的灵魂和它的活动一 样，我们不借助外感觉就能认识上帝。如果人们在灵魂里没有上帝 存在的证据，那么这只能是我们这方面缺少反思的结果。由于感性
① 波纳文图拉：《心向上帝的旅程》,亨利·迪梅里译，第27、29页，巴黎，哲学图 书出版社，1978。参见《中世纪心灵之旅》,薄林译，华夏出版社，2003。 ② 波纳文图拉：《心向上帝的旅程》,亨利·迪梅里译，第43页，巴黎，哲学图书 出版社，1978。
事物与我们的各种欲望在上帝与我们之间有如一层纱幕，我们必须 通过反思，才能穿破这层纱幕而直接见证上帝，从而证明上帝。实际 上，如果欲念和感性事物没有在真理和我们之间安置一层面纱，证明 上帝存在就变得明显地无用了。显而易见，这样的一位神学家会欢 迎圣安瑟伦的本体论证明并且把它包含在自己的学说中。不过，能 向我们自己的心灵去见证上帝只是“心向上帝的旅程”的第二阶段。 我们必然能够超越“心向上帝的旅程”的第二阶段，而从神秘的静观 中追求神圣存在的不可言说的欢乐。这也就意味着越出语言和概念 的界限。但是，在跨越语言表达的限界时，我们也就离开了哲学。这 里，波纳图文拉说，我们必须很少地容许语言而保证一切事物都是上 帝的赠品，也就是圣灵的赠品。
通往上帝的旅程也是我们人类获得绝对确定的知识的历程。那 么,为什么人的理智能达到一个绝对确定的知识(certitudinalis cognition)呢?这也是波纳文图拉探讨的一个重要问题。所谓绝对确定的 知识有两个特点：关于被认识的客体，它是不变的；有关从事认识的 主体，它是永无过错的。然而，人既不是一个无过错的认识着的主 体，也不是他要达到的在本质上不变的客体。在波纳文图拉看来，如 果人的理智拥有确定性，那是因为神圣理念本身是不变的、可理解 的，并且能照亮人的理智。这个神圣理念并不会作为被看到的客体 出现，因为这个理念就是上帝自己，他的形象是我们所看不到的。我 们是在光中看见事物，但我们不能看见单纯的光本身。由于我们的 理智只是上帝理智的反映，且与肉体相结合，所以，它本身是模糊不 清的，只有在上帝的理智之光，也即神圣理念之光的照亮下，我们的 理智才能看清事物。也只有在神圣理念之光的照亮下，我们看到的 事物才是不变的、被完成的本质客体，而在此基础上有关它的知识才 是绝对确定的知识。但是，这并不意味着人类能够拥有完整而绝对 的知识，只有上帝拥有这种知识。我们所能拥有的只是一些有限的、 不完整的知识，虽然这些知识是清楚而确定的，但仍是不完整的，因 为它们并不是对神圣理念本身的认识。
