如何理解上帝的存在，一直是基督教神学-哲学的一个核心问 题。我们甚至可以说，有了这一问题，才有所谓基督教哲学。从哲 学的角度来说，只有在信仰唯一的上帝的基础上，才会有这一问题； 而从纯粹信仰的角度说，则只有在哲学背景下才会提出这个问题， 因为对于最初的犹太基督徒来说，上帝作为唯一的神只需信仰，无 需理解。
因此，这一问题的提出与回答对于哲学和信仰来说，都是一重大 事件。它在根本上显示了哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟 通，而从更具体的文化史角度说，表明了希腊文明与犹太-基督文明之 间的冲突与融合。这种碰撞与沟通一方面使基督教信仰逐渐走上了 理性化的道路，至少使基督教信仰摆脱了一些宗教迄今没有摆脱的 对“权威”的盲从与狂热；另一方面也极大地提升和丰富了哲学本身， 使哲学开发出了新的问题与新的领域。用奥古斯丁的话说就是，信 仰使哲学认识到了单凭理性所认识不到的东西。
实际上，在希腊哲学里，特别是在苏格拉底-柏拉图和亚里士多德 那里，如何理解“神”就已是一个重要问题。① 虽然他们所思考的“神” 与基督教的“上帝”有着根本性的区别，但是，他们对“神”的思考已在 思想世界里坚定地打开了一个直面最高存在者的维度。而当基督教 在以希腊化世界为其背景的罗马帝国境内流传开来的时候，不管是 对于以希腊文化为其背景的异教徒来说，还是对于必须面对这种异 教徒的基督教徒来说，如何理解那个全知全能而独一的上帝，都成了 一个不可回避的紧迫问题。对于生活在哲学与多神教世界里的罗马 异教徒来说，不管是要嘲笑、否定基督教那个独一的上帝，还是要接 受、信奉这个上帝，都面临理解这个从未相遇的上帝的任务。同样， 对于基督教徒来说，要让自己的信仰穿越一个以哲学和多神教为其 核心的异教世界，从而立足并改造这个异教世界，首先要担当起来的 就是捍卫和理解作为独一者的上帝的绝对性。早期教父们大都自觉 不自觉地利用希腊哲学来阐释基督教教义，其根本目的就在于利用 不得不面对的异教世界的资源来改造、教化异教世界，而其中最重要 的一个问题就是如何理解异教徒所陌生的作为独一者的上帝。
不过，明确提出这一问题并作出系统回答的是奥古斯丁，他实际 上开辟了一条理解上帝存在的“心学”道路。不过，这里首先要着重 加以分析的是托马斯·阿奎那通过其“神圣学说”开辟的另一条道 路，就是把信仰建立在“知识”基础之上的逻辑证明(demonstrabile/ Beweisen)的道路。托马斯开辟的这条道路在中世纪经院哲学中几乎 占据支配性地位。不过，把理解上帝的存在问题完全变成“证明”上
① 有关这个问题的最新文献，可参阅赵广明《理念与神——柏拉图的理念思想 及其神学意义》,收入“纯粹哲学丛书”,江苏入民出版社，2004。
帝的存在问题，始于“经院哲学之父”安瑟伦。他把奥古斯丁关于上 帝存在的“心学”自明性转化成逻辑自明性，这就是他有名的关于上 帝存在的本体论(存在论)证明。虽然托马斯否定了上帝存在的自明 性(an sich bekannt),但是，他却完全接受了安瑟伦的启发而开辟出 一条强硬的证明道路。
一信仰以知识为前提
这条证明之路传达的实际上是一种乐观的理智主义神学信念： 我们能获得关于上帝的知识——而正是这些关于上帝的知识先于一 切信条而构成信仰的前提。托马斯在展开他的具体证明之前，满怀 信心地写道：
以传承关于上帝的知识(Dei cognitionis/die Erkenntnis von Gott)为根本目的的神圣学说(sacrae doctrinae/die heilige Lehre)不仅论及上帝在其自身所是的东西(quod in se est/was Er in sich ist),而且论及上帝(如何)是事物的原则(开端和原因)和 目的。就如前面(第1题第 7条)所清楚表明的那样，我们试图展 示这一学说，并且首先进行关于上帝的研究；其次研究理性被造 物向上帝的运动(第 2 集);第三研究基督就他是人而言如何是我 们努力投向上帝的道路(第3集)。而对上帝的考察性研究(Consideratio autem Deo/die betrachtende Untersuchung über Gott) 又分为三部分：首先我们将考察属于上帝之本质性的东西；其次 考察属于个体(Personarum/Personen)间差异的东西(第 27题); 第三考察被造物从其自身产生的东西。但是，就上帝的本质性 来说，首先要考察的是，上帝是否存在(an Deus sit/ob Gott ist)? 其次是他如何存在，或者更确切地说，他如何不存在?第三要考 察的是上帝的行为，也即他的知识、意志和权能(第14题)。①
① 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2“前言”。
这里，托马斯明确表达了《神学大全》所要完成的使命就是展示一种 “神圣的学说”,而这种神圣的学说的目的就在于传承关于上帝的知 识。也就是说，在托马斯心目中，我们能够确立起一种关于上帝知识 的“神圣的学说”。这个“神圣的学说”有三个部分，其中第二、三部分 是研究理性被造物与上帝以及上帝之子耶稣基督的关系，它们分别 构成了《神学大全》的第2集和第3集。构成“神圣学说”之第一部分 的则是关于上帝本身的研究。这部分内容也就是《神学大全》里的第 1集。它是“神圣学说”最根本的内容，也是我们关于上帝的知识的最 根本的内容。按托马斯惯用的三分法，这部分关于上帝之本性的研 究也同样被分为三部分，它们分别研究上帝是否存在、上帝如何存在 以及上帝的知识、意志和权能。我们这里要详加分析的是托马斯关 于对“上帝是否存在”这个问题的研究，因为对这个问题的研究构成 了其他一切关于上帝之知识的前提。
关于“上帝是否存在”的研究，在托马斯这里也就是对“上帝是否 存在”的证明(beweisen)。那么,我们首先要问：什么是“证明”? 这里，我要区分证明与证实(best是相对于不自明的东西而言的，因为如果一个对我们来说是自明的 东西，那么,就无需证明。这不仅意味着一个被当做有待证明的东西 一定是一个不自明的东西，而且表明，有待证明的东西一定不是时间 中可见证(Zeugen)的某一事物或事件，至少它不仅仅是可见证的具 体事物或事件，否则，它就无需证明，也无法证明。因此，人们不能通 过亲历任何具体的事件或事物来直接确认、肯定这种有待证明的东 西。我把那种通过亲历具体的也即时间中的属世事件或事物来直接 确认、肯定某种非自明的东西的活动称为证实。显然，证明不是证 实。耶稣的十二门徒亲历(亲眼看见)了耶稣复活这件事，但是，他们 无法证明这件事。他们只能以事实的见证者(Zeuge)身份来确认、肯 定这件事。证明既可以与具体的事实相关，也可以与事实无关。事 实至多只构成证明的一个环节，但事实却构成了证实的全部基础，没 有事实也就无所谓证实。相对于证实，证明在根本上是通过对概念 的分析、演算来达到对非自明的东西的确认和肯定。也就是说，证明不是要在事实中，而是要在逻辑演算里见证非自明的东西。对上帝是否 存在的证明，在根本上意味着试图通过逻辑演算来见证上帝的存在。 关于上帝存在问题的证明被托马斯分解为三个问题：(1)“上帝 存在 Gott ist”是否自明的?(2)“上帝存在”是否可证明的?(3)上帝 是否存在?
我们首先分析前两个问题。对于第一个问题，托马斯是这样证 明的：
(1)人们必须承认，一种东西是自明的，只有两种可能：一种是 与我们无关而自明，一种是与我们相关而自明。宾词被包含在主 词概念里的陈述就是自明的，如在“人是动物”这一陈述是自明的， 因为“动物”(这个宾词)就是包含在人这一概念中。(2)只有大家 都明白宾词和主词是指什么,陈述对大家才是自明的。这一点 在证明的第一原理那里是很清楚的，第一原理所涉及的是一些 没有人不明白的普遍概念，诸如存在和非存在(ens et non ens/ Seindes und Nichtseindes)、整体和部分等。但是，如果一些人并 不明白宾词和主词是指什么,那么,陈述虽然就其自身而言是自 明的，但对那些人来说，它就不是自明的。所以，结果就会像波埃 修所说的，存在一些对灵魂来说才是普遍的和自明的概念，但是却 只对学者来说才是普遍的和自明的，比如“无形体的事物不存在于 某个地方”这样的陈述就是如此。(3)所以，我认为，“上帝存在”这 个陈述就其自身来说是自明的，因为宾(谓)词与主词是同一的：上 帝即是其自己的存在(下面第 3 题第 4 条将说明)。但是，由于对 于上帝(这个概念),人们并不知道它是指什么,所以，对人们来说， “上帝存在”这一陈述就不是自明的；这一陈述必须通过我们已明 白熟知的东西得到证明，至少要通过在与(上帝的)自然的关联中 为我们所知的东西，也即通过(上帝的)结果得到证明。①
① 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2:1。
对第二个问题，托马斯的证明是这样的：
必须承认，存在两种证明。一种是根据原因进行的证明，称 为“因此之故的证明”。这无疑就是一种从在先原理出发的先验 证明。另一种是根据结果进行的证明，称为“既然有某物的证 明”。这也就是后验的证明，它首先从与我们处于关联中的东西 出发。由于结果比原因更引人注意，所以，我们是从结果去进一 步认识其原因的。从任意一个结果出发，只要我们越认识它，就 越能证明存在着它的原因。因为结果依赖于原因，所以，结果必 定设定了原因在先存在。因此，上帝存在，虽然对我们而言不是 自明的，但是，根据我们所熟知的结果却是可证明的。①
托马斯对这两个问题的证明实际上已隐含着“证明之路”的一些基本 观念。对我们来说，真正无条件自明的，只有分析判断和同语反复。 因为它们只需通过形式化表达就可以得到直接的确认和肯定，而无 需借助于任何实质性事实。换句话说，只有逻辑的东西才可能是无 条件自明的，或者说，自明的东西只能是逻辑里的东西。实际上，这 等于说只有形式的自明，而没有实质的自明。自明的东西不涉及内 容或实质。上帝的存在显然不仅是形式，同时也是实质的。因此，对 于我们来说，无论如何，“上帝存在”都不是自明的。
上帝存在虽然对我们而言不是自明的，因而需要通过证明才能 得到我们的确认。但是，在托马斯看来，就“上帝存在”这个陈述本身 来说，却是自明的。因为托马斯认为，在这个陈述中，主词“上帝/ Deus/Gott”与宾(谓)词“存在/est/ist”是同一的/idem/identisch,因 为上帝就是它自己的存在，上帝与存在是同一个东西。但是，把上帝 与存在看做同一的，也就意味着把上帝定义为“上帝是存在”。这也 就是所谓主词与宾词的同一。但是，任何宾词都必定是一个概念，也
① 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2:2。
即是说，宾词所标明的东西一定是可被理智从质、量、关系等方面加 以把握、规定的东西。因此，说上帝与作为宾词的存在同一，在根本 上意味着上帝存在可被理智通过概念所把握。也就是说，上帝存在 可通过概念来通达。这是上面的证明所隐含的另一个基本神学信念。 正因为上帝存在可由理智通过概念来达到，所以，在托马斯看 来，“上帝存在”才不是信条(articuli fidei/Glaubensartikel),而是“知 识”(cognition/Erkenntnis),并因而我们才会有关于上帝的“知识”。 正是这些知识构成了一切信条的前提。托马斯在反驳第一种关于 “上帝存在”不可证明的观点时，更为明确地表达了这一思想。 这种观点认为：“上帝存在”是一个信条，而信仰的事物是不可证 明的，因为证明将产生知识。但信仰与知识无关，托马斯反驳说： 对于(上述)第一种观点，我要说：上帝存在，以及如《罗马书》 1:19所说的那样，自然理性(rationem naturalem/die natürliche Vernunft)关于上帝所能知道的其他方面的东西，并不是信条，而 是先于信条的东西。因为信仰以天赋的知识为前提，就如仁慈 以天性为前提、完善以可完善为前提。不过，没有什么会妨碍本 身是可证明和可知的东西被不理解证明的人当做可信的。①
并不是证明产生知识，而是因为是知识是可证明的。在托马斯这里， 知识一定是可证明的，而证明则是知识之为知识的一个基本标准。 只要能在自然理性的逻辑演算中得到证明的东西就可以被当做可靠 的知识。在所有可证明的知识中，那种天赋知识，也就是自然理性或 天赋理性关于上帝所能知道的一切知识不仅先于其他一切知识，而 且先于一切信条。因此，这种天赋知识不仅是一切其他知识的前提， 而且是一切信条的前提。“上帝存在”是自然理性关于上帝的一种知 识，而不是一个信条。上帝就是通过这种理性知识来显明自己。正
① 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2:2。
如《新约·罗马书》上所说：“上帝的事情，凡是人所能知道的，都对他 们显明，因为上帝已向他们显明了。”①而在上帝的所有事情中，“上帝 存在”是上帝显明给人类的一个最重要的事情，或者说，“上帝存在”是 人类理性对上帝所能知道的一切事情中最重要的事情。所以，对人类 来说，“上帝存在”是一个最根本的知识。正因为“上帝存在”是这样一 种最根本而又可证明的知识，对上帝的信仰也才是可靠和正确的。 因此，在托马斯这里，知识在信仰中的作用得到了前所未有的强 调：我们有关上帝的一切信条都是以我们有关上帝的那些可证明的 知识为前提。简单地说，知识是信仰的前提。
这里需特别指出的是，我们拥有关于上帝的知识，但并不意味着 我们能完全认识上帝。我们人类所能拥有的关于上帝的知识只能局 限于人类理性关于“上帝的事情”所能认识的范围之内，也即限于上 帝向我们人类理性显现的范围之内。而上帝显然并不仅仅是他向我 们显现的那样。我们关于上帝的知识之所以是有限的，是因为所有 这些知识都只有从作为上帝之结果的事物或事件出发才能得到证 明。但是，结果与原因是不对称的：原因永远大于结果。所以，对结果 的知识永远不可能穷究对原因的认识。
不过，托马斯这里要强调的是，我们不能因为不可能拥有关于上 帝的全部知识而否定我们能够拥有关于上帝的知识。“我要说：从与 原因不对称的结果，人们不可能得到有关原因的完善知识。但是，根 据每一结果，人们仍可以清楚地证明，原因存在着。因此，从上帝的 结果可以证明上帝存在，虽然我们从那些结果不能充分认识上帝的 本质。”②我们的确不能拥有对上帝的完全认识，否则我们将与上帝同 一。但是，我们仍能对上帝有所认识，因为我们能够认识被造物，而 这些被造物作为结果显然是有原因的，从对这些作为结果的被造物 的认识可以达到对原因(包括它们的最高原因)有所认识。
如果说我们可以根据对结果的认识而达到对上帝有所认识，那
①《新约·罗马书》1:19。 ② 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2:2。
么,这也意味着，我们关于作为结果的被造世界的所有知识都有助于 对上帝的认识。虽然我们对结果事物有再多的认识也并不能使我们 获得对上帝的充分认识，但是，对每一结果事物的认识都会引领我们 更清楚地认识上帝的存在。托马斯的这种知识观实际上使一切知识 “神圣化”:一切知识都有益于对上帝的认识。神学与具体科学并没 有严格界限。一切科学都间接地构成了神学知识，而上帝也在一切 知识中或明或暗地显现自己。上帝的可信性似乎也在于知识的可靠 性，而最终也就在于其可证明性。正如前面所说，信仰是以自然理性 的自然(天赋)知识为前提。对这些知识(比如“上帝存在”)的证明，就 是要确立这类知识的可靠性与真理性，从而为相信、信仰以这些知识 为前提的信条提供基础。托马斯所要确立和展示的“神圣学说”在根 本上就是要为信仰提供基础，以使信仰坚固可靠。
实际上，当托马斯把“上帝存在”当做一种需要证明且可以证明 的知识时，也就否定了奥古斯丁理解上帝存在的“心学”道路，即通过 走向心灵，敞开内心，便可接受上帝之光的照耀而直接见证上帝，从 而显明上帝存在的自明性。
你指示我反求诸已，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如 此，是由于“你已成为我的助力”。我进入心灵后，我用我的灵魂的 眼睛——虽则还是很模糊的——瞻望着……永定之光。……谁认 识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。唯有爱能认 识它。①
对于奥古斯丁的“心学”之路来说，为了理解上帝存在，并无需特意的 (逻辑)证明，而只需去实践——反求诸己而去爱“他者”。这并非意味 着盲目信从。“信仰了才能理解”的真正意思是说，唯有爱上帝才能 迎候上帝进入我的心灵而使我心明眼亮，从而见证上帝的神圣性与
① 奥古斯丁：《忏悔录》7:10,周士良译，第126页，商务印书馆，1994。
绝对性。
如果说“何为证明?”对于理解“证明之路”而言是一个关键问题， 那么,对于理解“心学之路”来说，这个关键性问题就是“何为爱?”。为 什么说“唯有爱能认识它(上帝之光)”呢?关于爱，《马太福音》说： “‘你要全心、全意、全智爱耶和华——你的上帝。’这是最大、最重要的 诫命。其次的也相似，就是‘要爱人如爱己’。全部律法与众先知的话 都系于这两条诫命。”①在《马太福音》的作者看来，所有圣言的全部要 义就一个字“爱”。爱什么呢?爱上帝，爱他人。但是，爱之所爱不同， 爱的方式也不一样。对他人，要以像爱自己那样的方式去爱；而对上 帝，则要以“全心、全意、全智”的方式去爱。而“全心、全意、全智爱上 帝”之所以是首要诫命，是因为只有全心、全意、全智爱上帝，才能真 正做到爱人如爱己，因此最根本的爱首先就是全心、全意、全智的爱。 这种爱也就是奉献一切的爱。一切的什么呢?一切的关联物，一切 的世俗物，简言之，一切的经验事物。奉献一切，也就是搁置一切，放 手一切。剩下什么?既然从一切世俗物中解放出来，因此，剩下的就 是开放的“生命”,就是纯粹的自由-自在的自身(Selbst an sich)。因 此，从消极的角度说，爱也就是从经验-关联世界退回自身而守护于自 在-自由。财迷心窍者不自在，色迷心窍者不自由，因而不会爱。从声 色货利中退出身来，更确切地说，从经验世界中退回到自身，也就是 敞开“心窍”,敞开思想，从而让他者自在。在这个意义，我们可以说， 爱就是敞开的思想，换个角度说，爱就是“设身处地”地思想，就是思 想着而让他者自由-自在。唯有从世俗关联物中解放出来而敞开心 灵，才能设身处地地让他者作为像自己一样的自由存在者而自在地 存在，这是爱人如爱己的根本要义。奥古斯丁的“先信仰后理解”真 正说的就是通过爱来理解。因此，它并不是要人们盲目信从，恰恰 是要人们通过敞开思想或心灵，也即通过爱，来迎候与见证神圣之 光。对于爱，对于设身处地的思想来说，上帝的存在都是直接可见
①《新约·马太福音》22:37、40。
证的，用现代哲学家马丁·布伯(Martin-Buber)的话说，就是上帝是 可直接与之相遇的。因此，“心学”之路也是一条人人之路——只要 敞开心灵，或者说只要去爱，人人都可以与上帝相遇，都可以是上帝 存在的见证者，而无需特殊阶层的入(如波埃修所说的“学者”)来把 上帝存在证明给大家看。
否定了奥古斯丁的“心学”道路，在某种意义上也就弱化甚至否 定了上帝自我显示的可能性。因此，托马斯的证明之路传达出了另 一个基本信念：上帝的存在不是他向我们显示出来的，而是由逻辑的 演绎证明来显现的。因此，只有通过逻辑的演绎证明，才能理解和确 认上帝的存在。虽然这种证明是一种后验的证明，因而必须以现实 世界中我们所熟知的事物为依据，但是，现实事物只是我们通往上帝 的出发点，我们并不能在现实的具体事物中直接领会、洞见上帝的存 在。上帝存在的绝对性和神圣性是由逻辑证明在形式上的必然性来 显明和担保的。在这个意义上，托马斯的上帝不是真正现实中的上 帝，而是逻辑中的上帝，是由逻辑演绎给出的概念化的上帝。
二通达上帝的五条道路
在托马斯的整个“神圣学说”中，最为著名的是他关于上帝存在 的五个证明。这五个证明实际上构成了托马斯关于“上帝存在”是一 知识，因而知识先于信条而且是信仰的前提这个基本观念的支柱。 “上帝存在”之所以是一知识，就在于它是可以被系统证明的一个陈 述。因此，这五个证明也最为深刻地体现了他的“证明”之路的基本 信念，同时也最为集中地隐含着“证明”道路的问题。这五个证明的 每个证明都包含着三个环节。为了分析的方便，我们将这五个证明 详细引述如下：
关于上帝存在，可以有五种证明方法(Via/Weg)。第一种很 明了的方法(道路)就是从运动出发的方法：(1)因为在这个世界 里，有些事物在运动，这是确切无疑的，可被感性知觉所确定。 而凡运动的事物总是为另一物所推动。因为除非存在被推动的可能性，否则无物会被推动而运动。但是，只要事物现实存在 着，它就运动着。因为运动不是别的，就是把事物从可能性引向 现实性。但是，不经由某一现实的存在者，就不可能将事物从可 能性变成现实性。比如，火烧木柴，就是一个现实的热把一种可 能的热变成了现实的热，火就是这样使木柴运动并改变它。但 是，同一个事物在同一种关系下不可能同时既是现实的，又是可 能的，而只有在不同关系下才能由可能性变为现实性。现实的 热不可能同时是可能的热，而只能同时是可能的冷。所以，如果 说某物在同一种关系和条件下既是推动者又是被推动者，或者 说是自动的，这是不可能的。因此，凡运动的事物必定是被另一 事物所推动。(2)所以，如果某物的运动是被动的，那么它本身就 必定被另一事物所推动，而这个另一物又必定被其他事物所推 动。但是，不能这样无限推论下去，因为这样就不会有第一推动 者，因而也就不会有其他推动者。因为第二个推动者只有被第 一个推动者(原因)所推动才会运动。比如，只有被手推动，手杖 才会运动。(3)所以，必然要追溯到一个不被其他事物所推动的 第一个推动者，大家知道，这个第一推动者就是上帝。 第二种方法(道路)是从有效因概念出发的方法。(1)因为我 们发现，在感性可感知的事物里，存在一种会产生效果(结果)的 原因秩序。但是，找不到自已是产生自己的效果因的事物，也不 可能存在这样的事物，因为自己先于自己而存在，这是不可能 的。(2)但是，效果因也不可能无限地推下去，因为在整个有序的 因果关系中，第一者是中间者的原因，而中间者(不管是多还是 一)则是最后者的原因。如果去掉原因，也就去掉了结果。所以， 在因果关系里，如果没有第一者，也就不会有最后者与中间者。 而如果把因果关系无限地递推下去，那么也就没有第一因，因而 既不会有最后结果，也不会有中间的因果关系。而这显然是错 误的。(3)所以，必定要承认有一个第一效果因存在，人们称之为 上帝。
第三种方法(道路)是从可能性与必然性出发的方法。(1)我们发现，事物中有些事物可能存在，也可能不存在，因为它们处 在产生和消逝当中。因而，它们可能存在，也可能不存在。而所 有这类事物不可能是永恒的，因为可能不存在的事物总会在某 个时候不存在。所以，如果所有事物都可能不存在，那么,它们 在某个时候就会曾是无。而如果这是真的，那么现在就会什么 也没有。因为不存在的东西只有通过存在的东西才开始存在。 所以，如果(在某个时候)不曾有存者存在，而某物却开始存在， 这是不可能的，而说现在什么也不存在，这显然也是错的。所 以，所有存在者不仅是可能的，而且其中有些存在者必定是必然 的。(2)而凡必然的事物或者是从别的地方获得其必然性的原 因，或者不是。在必然的事物当中，其必然性的原因显然不可能 无限递推下去，这点就像上面已证明的效果因的情形一样。 (3)所以，必然要承认，有存在者(存在)是必然的，它的必然性的 原因不是来自别的地方，它倒是其他一切事物之必然性的原因。 它就是大家所说的上帝。
第四种方法(道路)是从存在于事物中的等级出发的方法。 (1)在事物中存在着诸如善、真和贵的差别。但是，事物在真、善、 贵这些方面的差别的大小是由不同事物就它们接近那最高等级 者的程度来体现的。比如，较热的事物更接近最热的事物。所 以，存在着最真实、最美好、最尊贵的事物，也就是至高无上地存 在着的事物。因为正如在(亚里士多德的)《形而上学》第1卷第 2 章里所说的那样，最真实(最高程度地真)的东西也就是至高无 上地存在着的东西。(2)在同一种类中被称为最高级者，是所有 同一类事物的原因。如火是最热的事物，它就是一切热的事物 的原因。(3)所以，必定存在一个最完善的存在者，它是一切存在 者存在、善和其他完满性的原因。我们称之为上帝。
第五种方法(道路)是从事物受(目的)引导出发的方法。 (1)我们看到，有些没有思维的事物，比如，自然物体却是有目的 地活动着：它们总是或者经常按同一种方式活动，以便达到最好 的结果。由此可见，它们达到其目的并不是出于偶然，而是出于意图。(2)但是，如同箭是由箭手来引导一样，那些没有思维的事 物除非它们受一个思维者和理性认识者的引导，否则，它们就不 会去追求目的。(3)所以，存在一个有理性的认识者，一切自然事 物因为它而有序地追求目的。这就是我们所说的上帝。①
这五个证明分别是从五个“事实”出发：即事物的运动、事物的因果关 系、事物的产生与消逝、事物的完善性等级、事物的合目的性。托马 斯把这五个“事实”当做被造世界里可被感知与确认的基本事实，因 而是不容置疑的，而从不容置疑的事实出发完成的证明必然也是可 靠的和可确认的。同时，由于这五个证明都是从这个被造世界的已 知事实出发，因此，证明活动最后所证明的东西(“上帝存在”)也理所 当然地被当做可确知的知识。这是托马斯在进行这五个证明时所确 信的基本观念，它们既隐含着托马斯的上帝观，也包含着这种上帝观 的真正问题。
由于这五个证明都是从作为结果的被造世界里的事实出发，因 此，它们实际上都可以被归结为一种“后验证明”,也即从结果的存在 回推原因的存在。这意味着，这五个证明是建立在这样一个基本信 念上：因果性关系这种观念是绝对可靠的。如果因果关系不是绝对 必然的，那么这五个证明就都是无效的。但是，托马斯却从来没有追 问过这种因果性观念本身是否是可靠。
所以，这里我们首先要追问的是，我们如何具有因果性观念呢? 这只有两种可能。第一种可能是后天(验)获得的，这是休谟的答案。 B事物经常跟在A事物之后出现，这种现象的不断重复就在我们心 灵中形成一种联想习惯：一旦出现 A,我们就会习惯地联想到 B,认为 B也一定会出现，从而在 A与B之间确立起固定的相续关系，也即因 果性关系。在这里，因果性关系显然只是一种后验(后天)的思维习 惯，它只具有主观必然性——我们不得不按这个思维习惯去观察、思
① 托马斯·阿奎那：《神学大全》1:2:3。
考事物，至于作为客观对象的 A与B之间是否有因果性，我们并不知 道，因为我们无法摆脱我们的联想习惯。因此，我们至多只能根据我 们的联想习惯对 A事物给我们的印象与B事物给我们的印象之间作 出因果性判断。也就是说；因果性观念只是我们用来解释、描述知觉 世界的主观原则，它只能运用于知觉世界的事物，即印象或观念。显 然，如果上帝的存在是客观的，而不是知觉里的一种印象，那么,就不 能用仅仅是主观原则的因果性关系来证明上帝存在。即使我们退而 认可用这种因果性观念去证明上帝存在，其结果也将如一切建立在 此观念基础上的知识一样变得不可靠，因为谁能担保“习惯”不会改 变呢?因此，如果休谟的答案是正确的，那么,对上帝存在的后验证 明就是不可靠的。不过，这里要强调的是，我们并不是要反驳托马斯 的证明，而是试图揭示托马斯的“证明之路”所隐含的基本信念和深 层困境。
第二种可能，如果与休谟相反，不是把因果性观念当做一种来自 经验的心理习惯，而是像康德那样，把因果性观念理解为一种超验的 (transzendental)知性概念，那情形又如何呢?作为超验的概念，因果 关系本身就构成了我们面对的客观的对象世界的条件要素，因为正 是一切超验形式(直观形式与知性概念)使客观的对象世界成为可能 的。我们的对象世界之所以是这样存在，而不是别样存在，就在于它 只能在超验形式即直观形式与知性概念中被构造出来。因此，作为 一种超验概念，因果性对于我们的对象世界才是有效的，也即是说， 因果性概念才可以用来理解和认识客观事物的存在及其关系。那 么,我们是否可以根据这种超验的因果概念去证明上帝的存在呢? 康德给出的回答却是否定性的。
因果观念不管是先验的还是后验的，都是认识的可能性前提，也 即是说，它都是人作为认识主体所拥有的概念，只是对作为认识主体 的人来说是有意义和必要的。因此，如果我们只能根据托马斯的五 种证明去确认上帝存在，那么也就意味着，我们只是作为认识主体， 作为概念(知性)存在者，才能理解和确认上帝存在，因而概念运动是 我们显示上帝存在的唯一途径。换个角度说，上帝只对认识主体、只对概念的演绎者显明它的存在；而对于感性(并非动物)的人，对于活 生生的生命之人，上帝的存在似乎永远是晦暗不明的。这是托马斯 的“证明之路”(特别是这五个证明)所隐含的一个非常重要的神学信 念。于是，上帝也就成了我们所要认识的对象世界的一个对象，而关 于对象世界的一切科学认识最终也都将有益于对上帝的认识，而且 也都将服务于对上帝的认识。因为科学所认识的一切对象都与那最 高对象密切相关。在这个意义上，一切科学都可以视为通往托马斯 所说的“神圣学说”(关于上帝之知识的科学)的道路。上帝作为对象 世界的一个最高对象，我们关于他的知识当然有理由成为汇集其他 一切知识的最高知识。其结果是：一切知识最终都服务于信仰而被 纳入信仰。这是托马斯的“证明之路”开辟的神学传统的一个重要特 征，我们权且把它称为“知识神学”或“理智神学”。对于理智神学来 说，上帝与其说是绝对的自由意志，不如说是一个无所不知的理智 体——拥有一切知识的绝对主体。实际上，这样的上帝根本上已是 一个概念化、对象化了的上帝，而不再是本源-自在的上帝，不再是活 生生的上帝。这是托马斯的“证明之路”带来的一个神学后果。特别 值得指出的是，由于上帝只对进行概念运动的认识主体才显明它的 存在，而感性的人、生命的人则似乎是远离上帝的，因此，我们有关上 帝的知识(理智神学)有理由尽可能地忽略人的感性-生命存在，甚至 有理由排斥、压制或否定感性生命。还有什么比妨碍我们获得神圣 知识的东西更需要加以排除的吗?但是，人有信仰，并不是因为他只 是一个认识者，一个只进行概念活动的理智体，而是因为他是一个整 体的人、一个活生生的人——他的感性存在与其理智一样都是超验 的，是一个超验的整体存在。这也是后人批评托马斯的一个重要 方面。
不过，从哲学方面对托马斯的“证明之路”作出最强有力批评的 是康德。在康德这里，诸如原因与结果、可能性与必然性等等这类被 看做范畴的纯粹知性概念虽然可以运用于理解和认识我们面对的对 象世界，但这个对象世界同时也就是在时-空中的经验世界。因为事 物只有通过我们超验的感性形式即时间和空间，才能成为我们的对象。一个对象之所以是一个“客观的”对象，并非因为它独立于我们 的感性之外，恰恰是因为它进入了超验的感性形式之中。因此，客观 的对象世界同时就是我们经验(erfahren)到的世界，是一个经验的世 界。因果概念等这些纯粹知性概念与其他一般知性概念如“运动”一 样可以运用于这种经验世界，也只能用于这种经验的世界。这是康 德对知性概念所作的一个严格限制。如果把这些纯粹的知性概念运 用于经验领域之外，也即运用于不能在时-空中给予的对象上，那么, 必然会导致空洞的玄思而出现自相矛盾(二律背反)。
但是，上帝显然不属于经验领域的存在，上帝不可能在时-空中给 予我们。因此，康德从根本上否定了用因果关系等知性概念去证明 或理解上帝存在的可能性。在康德看来，从因果概念出发，我们必然 会得到一个最高原因的概念。但是，这只是对于纯粹理性来说才是 必然的。知性所必然要追寻的永远只是具体的、现实的因果关系，只 有纯粹理性才必然要在此基础上要求给出一个最高原因。也就是 说，最高原因或终极原因首先只是一个理性概念，康德称为“超验的 理念”(Die transzendentale Idee)。而“超验的理念从不允许有构造的 使用(konstitutiver Gebrauche),否则，它们就成了能给出某种对象的 概念，而在人们这样理解超验理念的情况下，它们就只不过是些诡辩 (辩证法)的概念。但另一方面，它们却有一种卓越而不可或缺的范 导性作用(regulativer Gebrauche),即引导知性朝向某种目的”①。也 就是说，像最高原因或终极因这类概念作为超验的理念，并不能在时- 空中给出相应的对象，或者说，不能在经验世界构造出它们的对象， 因为它们已超出经验世界之外。因此，它们只是纯粹的概念。它们 在理性中只起一种范导性作用，即把知性的局部统一引向整体性 统一。
作为理性存在者，我们不得不承认存在一个终极的自由因，但它 的存在却只是一种概念性的存在，也即它只存在于我们的思想中。
① 康德：《纯粹理性批判》A644,B677。
我们并不能因为它存在于我们的思想(理性)中而进一步推论说，它 存在于现实世界中即时-空中。在纯粹思想(理性)中的必然性存在， 绝不意味着一定也是现实的存在。关于上帝存在的本体论(存在论) 证明的核心，恰恰就在于从上帝在思想中的必然性存在推出上帝在 现实的时-空世界中的必然存在。托马斯虽然反对本体论证明，但是， 事实上他的五个证明恰恰是以本体论证明为基础的。用康德的话 说，这些证明都可以视为“伪装的本体论证明”。因为这五个证明都 存在着从有限事物到无限事物、从现实事物到单纯思想体的跨越，而 这种跨越只有对于纯粹的理性来说才是必然的。也就是说，这五个 证明虽然都是从时-空中的现实事物出发，但是，它们所推演出来的最 终结果与被它们作为出发点的现实事物之间存在着一个被逻辑演算 掩盖了的“理性的跳跃”。理性的这一跳跃一方面使证明活动达到其 彻底性和完善性，另一方面则使证明活动完全脱离了现实领域而进 入纯粹的思想体领域。因此，证明所达到的最后结果实际上只是思 想领域的事物，而不是现实领域里的事物。也就是说，证明所达到的 结果只必然地存在于思想当中，因而只是对于纯粹理性来说才是必 然存在的，而并非必然现实地存在。而托马斯的五个证明由于都是 从现实的事物出发，以至于使他误以为证明所达到的最后结果必然 也是现实的存在，而没有意识到他的五个证明没有例外地都包含着 理性的一个跳跃。因此，这五个证明实际上都隐含着本体论证，或者 更确切地说，都不自觉地以本体论证明为基础。
那么,本体论证明究竟在什么地方出了问题呢?这个问题实际 上也就是问：为什么不能从一个对象在纯粹思想(理性)中的必然存 在，推出它在现实中的存在呢?康德对本体论证明的批判之所以具 有摧毁性，就在于他对这一问题给出了强有力的回答。在康德看来， 一切关于对象的现实性存在的判断都是综合的，而不是分析的。因 为如果一个对象存在于现实中，是现实的存在，因而是 existiert(实 存),而不只是ist(存在),那么,它就不只存在于概念中，而且必定首 先存在于感性时-空中而能被直观。因此，关于此对象的现实性存在 的判断显然不能从对概念的分析中得出来，而必须借助于感性直观。这在根本上意味着，仅仅存在于思想中的对象只是一纯粹的概念，从 此概念分析不出它的现实存在。”人们只有在感性经验中，才能把现 实存在归给某一概念。也就是说，只有与感性材料相结合，概念才不 只是作为单纯的形式存在于思想中，而是成了现实中一个客观对象 存在着。“所以，关于对象的概念，不管它包含什么内容和多少内容， 我们都必须走出概念之外，才能把实存(Existenz)归给这一对象。”① 所谓走出概念之外，也就是走出纯粹的思想，走出形式而进入时-空感 性领域，与感性直观呈现出来的杂多相结合。一个对象是否现实的 存在，并不仅仅取决于它必然存在于思想中，而且取决于能否在感性 经验中构造出这一对象。显而易见，我们无法在感性时-空中给出(构 造出)诸如自由因或最高存在者这类对象。因此，我们也就不能断定 它存在于现实中。
为什么只有能在感性经验中被给出来的对象才是现实的对象 呢?这与康德的感性论变革相关。在康德那里，感性本身是超验的， 它拥有时间和空间这两种超验的直观形式。一切感性感觉活动都以 这两种超验形式为前提，也就是说，一切感觉活动都是在时间和空间 形式中进行的。一切事物要能被给予我们，也即能被我们所感知和 表象，都必须通过时间和空间这两种直观形式。所谓“现实/Wirklichkeit”,也就是对时间和空间这两种直观形式发生作用而产生的“效 果/Wirkung”。因此，只有能对我们的感性直观形式产生作用的东西 才是现实的，否则，就只是单纯思想里有的概念。康德把能在时间和 空间中产生影响而显现给予我们的东西的存在称为实存(Existenz 或 Dasein)。
所以，在康德这里，实际上把现实的存在限制在经验领域，唯有 能被经验到的事物才是现实的存在。就这个经验领域是在时间(与 空间)中的领域而言，康德的这种限制是正确的。因为这意味着只有 在时间中到来而能被直观的事物才是可经验的事物，因而才是现实
① 康德：《纯粹理性批判》A601,B629。
存在的事物。在这里，时间的到来或展现实际上构成了事物真实存 在的存在论基础。但是，就这一领域把纯粹思想、纯粹生命排除在 外而言，这种限制则是需要加以检讨的。这里的关键在于康德把时 间限制在感性领域，对时间的这种限制导致了康德不得不把活生生 的纯粹思想、纯粹理性活动排除在时间之外，从而排除在现实领域 之外。
这并非意味着康德对本体论证明的批评是错误的，他的批评仍 是无可辩驳的：谁能在时-空经验中像给出一个具体对象那样给出一 个最高存在者?在《纯粹理性批判》中，一方面由于康德引入了时间 问题，使时间与存在问题联系了起来，因而能够从根本上否定对上帝 存在的本体论证明，甚至可以说，从根本上否定了理解上帝存在的 “证明”之路。而另一方面，由于康德把时间限制在感性-现象领域，从 而陷入了理解纯粹理性(自在本体)的现实存在的困境。不过，他在 《实践理性批判》和《判断力批判》中试图化解这一困境，这两大批判 分别讨论两个基本问题：作为自由的纯粹理性存在者，人是如何在现 实中行动?作为自由的纯粹理性存在者，人又是如何理解他遭遇到 的世界?纯粹理性(思想)的现实性存在就体现在这种行动与“遭遇 性理解”(审美判断)中。如果我们不是作为认识者，不是作为知性主 体，而是作为纯粹的理性存在者，或者说，如果我们暂且放弃作为认 识者的主体身份，而以独立自主的“自由人”身份出现，那么,我们的 行动就是一种不可抗拒的自由行动，我们面对的世界就是一个令人 惊讶的、神奇曼妙的世界。作为“自由人”,我们可以从自己的行动中， 从遭遇到的事物中洞见到神圣性，领会到上帝的绝对性。
在这个意义上，康德在批判关于上帝存在的“证明”之路的同 时，给出了理解上帝存在的另一条道路——上帝只在思想中、在精 神中。作为纯粹的理性(思想)存在者，我们在我们的行动中、在遭 遇到的事物中直接就可领会上帝的神圣性。所谓作为纯粹的理性 存在者，也就是放弃一切经验及其概念，放弃一切经验关联物，就此 而言，我们前面理解的爱就是纯粹理性，去爱即依理性行动。在爱 中领会上帝的存在，就是在理性的自律行动中洞见上帝的神圣性。因此，我们甚至可以说，康德在哲学上回应了奥古斯丁理解上帝的 “心学”道路。
三对“证明之路”的另类批评
由托马斯的“神圣学说”加以系统阐明的“证明之路”,在整个中 世纪的神学-哲学中具有强大的影响力。它一方面使信仰奠定在理性 知识基础上，另一方面又使一切知识都被纳入信仰而服务于信仰。 在这个意义上，我们可以说，托马斯的“证明之路”最为成功地完成和 体现了哲学与宗教的沟通与结合。“证明之路”不仅是一种“见证”上 帝的途径，而且也是哲学走向“新生”的道路。它的胜利不仅意味着 以亚里士多德为代表的希腊哲学的胜利，而且标志着哲学走向新的 深度与新的彻底性。因为这五个证明第一次系统地使理性递推到极 致而不得不止息的地方，即自由因(包括自动因、自我目的因)。把理 性引向包含着对一切因果关系的绝对统一的自由因，实际上使哲学 从一个不同于奥古斯丁的“伦理学”维度的角度逼近了人的自由身份 与自由存在。① 因为自由因作为理性追求与止息的地方，实际上是一 个纯粹的思想体，用康德的话说就是一个理性理念；达到自由因也就 意味着理性达到自身理念而回到自身，而在根本上则标志着理性觉 悟到自身的自由：理性自己就是开端，自己可以中断一切，也可以开 始一切、决断一切。在这里，理性直接就是自由意志。不过，这一点在 托马斯那里并没有得到明确的自觉，我们只能说，他的证明之路推动 了这种自觉，从而推进了哲学迈向新的深度。
不过，对于信仰来说，以“知识”为信仰之前提的“证明之路”虽然 促进了信仰的“理性化”,促进了信仰得到理性的理解，因此，对于健 康的、向善的信仰来说，“证明之路”甚至是不可或缺的。但是，当“证 明”被当做理解信仰的主要途径甚至是唯一途径，那么,“证明之路” 将不可避免地导致将信仰理智化而把上帝对象化的危险，出现像但
① 关于奥古斯丁如何从伦理学维度阐明人的自由存在与自由身份，可参见本书 第二章有关自由意志与原罪说部分。
丁在《神曲》里描述的那种信仰图景，而这最终将瓦解信仰本身；而对 于哲学而言，“证明之路”在推动哲学走向新的深度的同时，也鼓励和 加剧了哲学致力于追求一种既不证实也不可证伪的知识，亦即关于 不可在时-空经验中被给予的对象(如上帝、灵魂等)的知识。这两个 后果正是托马斯的“证明之路”在神学和哲学领域均遭后世诟病的 地方。
近代学者对形而上学的批判，一个很重要的方面就是对信仰理 智化的批判，对试图构造出一整套有关上帝存在、灵魂不朽、意志自 由的知识体系的批判。这种批判在很大程度上使神学回到了奥古期 丁的“心学”道路。这也许就是为什么许多近现代宗教哲学家更愿意 引奥古斯丁为同道的缘由。而“白银时代”的俄罗斯宗教哲学家(如 别尔嘉耶夫、弗兰克、舍斯托夫等)之所以引起西方世界的兴趣和关 注，也正因为他们在理解上帝存在的问题上，一开始就走上了回应或 接近奥古斯丁的“心学”道路。他们几乎没有例外地对以托马斯为代 表的中世纪理智神学持严厉的批判态度。这里，把俄罗斯宗教哲学 家对托马斯的“证明之路”的批评视为一种“另类批评”。
对于“证明之路”,别尔嘉耶夫甚至认为，像托马斯那样把“知识” 作为信条与信仰的前提，从而以概念去理解信仰问题，将木可避免地 把神学与信仰引上“客观化”道路，而信仰的客观化意味着信仰的堕 落：这种客观化信仰不仅无助于人类的拯救，反而导致了对人类的全 面奴役。① 而在马丁·布伯(Martin Buber)看来，信仰的客观化也就 是通过逻辑概念把活生生的“你”之世界转化为现成的“它”之世界， 把与我们息息相关的“永恒之你”转化为与我天壤相隔的“无限之 它”。这种“无限之它”实际上只是一概念“偶像”,布伯把它称为“最高 贵的虚妄或杜撰”(Fiktion)。② 信仰这种“无限之它”与信仰虚假的 “偶像”是一回事。
① 参见别尔嘉耶夫《人的奴役与自由》,徐黎明译，第45页，贵州人民出版社 1994。 ② 参见马丁·布伯《我与你》,第21页，海德堡，第9版，1977,
实际上，这意味着否定了托马斯的“证明之路”。对于别尔嘉耶 夫来说，人不可能在概念演绎中见证上帝的存在，作为概念演绎者， 作为认识主体，人永远不可能理解上帝。因为认识的主体并不是人 的真正现实的存在，不是人的真实身份，而是在客观化世界里的一种 角色。但是，这种“客观化世界不是真正的现实世界，它只是真正现 实世界的一种能够改变的状态”①。也就是说，入作为认识的主体这 种角色是可以改变的，至少不是本源的；而是派生的。作为认识的主 体，“人”实际上也是一个客体，一个受限制、被规定和被奴役的客体。 那么,人的真实“身份”是什么呢?别尔嘉耶夫认为是“精神”,即 所谓“个体人格”。“精神即自由，即人自身具有的拓展人的个体人 格”②,作为这种个体人格存在是“人的最高本性和最高使命”③。作为 精神或个体人格，人才是真正的“主体”:他永远处于主位，永远是自 由的，因而永远是开端和起源。而一旦失去主位而退入宾位，他也就 不再是真正的主体，不再是个体人格，而是沉沦为一个虚假的主体， 即认识的主体，实际上也是一个客体。所谓“退入宾位”也就是精神 或“主体”向外抛出自己以构成各种范畴和原则，从而不仅使人自己 成了这些范畴和原则的承担者和体现者，而且使世界被这些范畴和 原则构造为一个客观的、坚不可摧的有序世界。这是精神或“主体” 走出自己的一个方向，别尔嘉耶夫称为“客观化方向(道路)”,一切客 观现实都只是精神的这种客观化的结果。所以，“我不信奉所谓‘客 观’世界的坚实性和稳固性，不相信自然和历史的世界。客观的现实 是不存在的，它只是意识的幻觉；存在着的只是由精神的某种意向所 产生的现实的客观化”④。这个客观化的世界是科学认识的对象，也 即作为认识主体的人的对象。在这个客观化的世界里，人永远不可
①④ 参见别尔嘉耶夫《我的末世论哲学》,黄裕生译，载于《哲学译丛》1991年第 4 期。 ② 参见别尔嘉耶夫《人的奴役与自由》,徐黎明译，第49页，贵州人民出版社， 1994。 ③ 同上书，第4 页。
能领会上帝的存在，永远不会与上帝“相遇”。因为上帝不会在这个 作为“意识之幻觉”的客观化世界里出场。
相反，对于真实世界来说，也即对于个体人格，对于人的精神生 存来说，上帝处处存在。只要守于主位，作为精神而存在，人就能显 明上帝的存在，就能觉悟上帝的存在。因为精神并不仅仅在于为人 自己谋划生活——这只是精神的客观化功能，而且更在于一个更高 的使命，即不断超越自己，提升自己，完善自己。精神的这种不断超 越自己的超越本性显示了一个更高的精神、更高的人格的存在，这就 是上帝。如果没有这种更高人格的存在，人的精神就失去了超越的 方向和意义，因此，也就不会有个体人格。也就是说，上帝是在人的 精神中“出场”的，也只在人的精神中“出场”(显现)。在这个意义上， 上帝的存在问题就是人的精神生存或精神体验的问题，也就是人的 精神生存或精神体验的问题。换言之，我们只能在精神生存的自我 拓展、自我提升中理解与见证上帝的存在，因而也就是说，只能从人 的真实存在中寻找上帝存在的根据。这一思想被十分清楚地表达在 一段独白中：
维护上帝存在的主要根据依旧是在人身上，在他的征途中 揭示出来。在人类的世界中，有预言家、圣徒、殉道者、英雄、神秘 直觉的人，有无私忘我地寻求真理和为真理服务的人，有创造真 正的美和美好的东西的人，有禀承伟大热情和丰富精神的 人。……所有这些并没有证明什么,但却表明最高的、神的世界 存在，显示上帝的存在。神学和形而上学的理智概念游戏已令 我十分厌倦，我只相信对上帝和天国存在的精神-经验的证明。① 因此，别尔嘉耶夫十分欣赏奥古斯丁关于“上帝比我自己更深藏 在我心中”的思想也就并不奇怪。②所谓“上帝更深藏在我心中”,就是
①② 别尔嘉耶夫：《我的末世论哲学》,黄裕生译，载于《哲学译丛》1991年第4 期。
说，上帝是最纯粹的精神存在，是更高的个体人格，我只有摆脱客观 化世界而尽可能作为精神的存在，才能接近上帝，领会神圣。我的精 神之所以为精神，我的心之所以为心，就在于它既是最真实、最本源 的内在经验(erfahren)或体验，又完全超越于一切客观化事物，不执 著于任何这样的事物，它是自在-自由的，具有超越的敞开性而能 让……来相遇。因此，深藏在我心中的上帝也才既是超越的，又是在 我的内在精神的自我敞开、自我提升这种体验活动中。 就上帝深藏于我心中而言，必须走向内心，才能见证上帝。而就 我的心(精神)是超越于一切客观事物而言，走向内心的同时也就是 摆脱客观化世界，切断精神的客观化道路而敞开内心，或者说让精神 守护于主位而自在-自由。自由(Freiheit)就是摆脱和敞开，而敞开总 是要向……敞开，或者说，总是要朝向……而让……出现(显现)。因 此，自由本身就意味着一种“关系”,意味着人在这个世界上不是绝对 的孤独者。在他自由的精神中，在他敞开的内心(理性)里，总有一个 他者在，总指示着一个他者在。
因此，走向内心，走向自由，是我们理解上帝存在的最可靠、最坚 实的道路。这是别尔嘉耶夫以及弗兰克①等俄罗斯人的坚定信念。 就上帝只在我们的精神中、只在我们的心里而言，我们与上帝的关系 是一种活生生的关系，一种直接无间的关系。我们可以借用马丁· 布伯的“我与你”的相遇(Begegnung)来理解这种关系。我与他者可 以有“我-他”关系和“我-你”关系。只有在“我-你”关系中才是一种相 遇。而我只有置身于精神中，只有在全身心的爱中，我才能把他者当 做“你”来相遇，而不是把他者当做对象来认识或利用。我们在与每 一个具体的“你”的相遇中，都能洞见永恒之你的神圣性；我们也只有 在与“你”的相遇中才能体认神圣性的存在。每一次相遇都是见证上 帝存在的机会。而我们不仅可以与他人相遇，而且可以与他物相遇。 也即是说，只要我置身于精神中，我随处都处于“我-你”关系中，即使
① 有关弗兰克这方面的思想，可参见徐凤林译《俄国知识人与精神偶像》,学林 出版社，1999。
此时我在世上踽踽独行。
因此，“相遇”概念充分表达了他者这一向度，表达了精神的超验性——摆脱限制而向他者敞开。这也就是为什么我愿意用“相遇”概 念来理解“心学”道路的根据。对于“心学”道路来说，走向内心，并不 是沉迷于自我，相反，走向真正的内心恰恰同时就是要走向他者，迎 向他者，与他者相遇。在这个意义上，我们可以把理解上帝存在的 “心学”道路看做“相遇”的道路。
