在所有的复合本体当中，入是一个特殊的复合本体。因为他的形 式部分与单一本体的形式一样是一种灵魂或精神体，具有超感性的认 识能力。但是，他的这种具有超感性认识能力的形式却又与质料结合 在一起的，而不是独立于质料。这使人这种存在者不能像单一本体那 样以其理智(intellectus/Intellekt)直接完成超感性认识而直接把握事物 的本质，而只能从感性(sensibilitas)开始，再进入理智，通过理智的劳作 而努力摆脱质料，才可能达到对本质的把握。在这两个环节及其联结 过程中，都可能发生偏离事物的真相而使人错失事物的本质，从而产生 错误或假象(falsitas/Falschheit)。① 如果说把握了事物之本质的知识才 是一种真知识，并且只有以这种真知识为根据的生活才是一种合理的、 真实的生活，那么,错失了事物之本质的知识则是一种假知识，而以这 种假知识即错误为根据的生活则是一种需要摆脱的虚假生活。
因此，对于人这种存在者来说，至关重要的事务就是追寻与守护 真知识。但是，问题是：什么是真知识?如何理解真知识?这也就是 “什么是真理/quid est veritas/Was ist Wahrheit”的问题。通过分析 托马斯·阿奎那对这个问题的讨论，我们将发现，这个问题同样是一 个存在问题。
① 关于感性与理智如何产生错误或假象，参见托马斯·阿奎那的《论真理》,拉 德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第73—78页，费利克斯·迈纳出版社，1986。
一真的东西与存在着的东西
奥古斯丁在其《独语录》里曾给出一个著名的真理定义：“所谓真的 东西就是那存在着的。”(verum est id quod est/Wahres ist das,was ist.)①存在着的东西也就是存在者(ens/Seiendes),它也必定是真的 东西。因为既然真的东西就是存在着的东西，那么存在着的东西怎 么会不是真的呢?这意味着，真的东西与存在者是同一个东西。真 理就是存在者，存在者就是真理。
但是，这样一来，也就意味着无物会是假的，假无处存在。所以， 这一定义已让奥古斯丁在“独语”中陷入困惑。托马斯·阿奎那试图 从修正这一定义出发来讨论真理问题。
问题是，如果真的东西与存在者不是同一个东西，那么,当我们 说“存在者(存在着的东西)是真实的东西”时，也就意味着是把存在 者之外的东西附加给了存在者。但是，存在者之外的东西是不存在 的，又如何附加给存在者并且使之成真呢?如果它们不是一个东西， 又如何理解它们之间的关系?对于这个问题，托马斯·阿奎那同样 运用他在《存在者与本质》里奠定下来的那种把一切问题都归结为 属、种、差、附加之间的演算关系的逻辑分析方法来解答。
真的东西与存在者虽然不是同一个东西，但是，当探究它们之间 的关系时，并非把存在者之外的东西附加给存在者。因为存在者并 非一个属，它是我们一切认识活动的起点，囊括了一切能被我们所认 识的东西，但又并非只是我们所认识的东西。托马斯分析说；
正如在可证明的命题那里一样，必定可以追溯到某种理智 所熟知的原理，在对某物是什么的问题上的任何研究，情况也一 样。否则，人们在两个领域会迷失于无界限，因此，物的科学和 知识将完全丧失自己。而存在者就是被理智首先当做它所最熟
① 奥古斯丁：《独语录》第2卷，参见成官泯译本，第43页，上海社会科学院出版 社，1997。
悉的东西来把握，并且是理智据以解决一切被把握者的东西。 因此，理智的所有其他概念必定是根据对存在者概念的附加而 得到理解。但是，不可能把外在于存在者的内容附加给存在者， 就像把某种“种的规定”(Artbestimmung)附加到属(Gattung) 上，或者把某种偶性附加到其载体上。因为任何现实性东西本 质上都是存在者。因此，亚里士多德在其《形而上学》第3卷里证 明说，存在者不可能有属。毋宁说某种东西被附加给存在者概 念，是因为这种东西表达了存在者的一种(存在)方式，而这种方 式恰是“存在者”这个词所不表达的。①
实际上，我们的所有知识，或者说，有关事物的一切概念，都必须被看 做对存在者概念的附加才能得到理解。但是，所有这些附加都不是 把存在者之外的东西附到存在者上，因为存在者之外的东西就是不 存在的东西。人们可以把“种的规定”附加到属上，或者把偶性附加 给载体，但是，人们不能以这种方式去附加存在者。因为存在者不是 属，存在者不作为属而存在。任何可作为属存在的概念必定要有在 此概念之外的外延物，比如草木山川、理性意志就是在“动物”这个属 之外的外延物，但是，没有在“存在者”这个概念之外的外延物存在。 因为“存在者”就是存在着的东西，因此，在这个概念之外的外延物就 意味着不存在。那么,我们的知识究竟是把什么附加到存在者身上 呢?托马斯说，我们只能把那种表达了“存在者”这个概念所不表达 的存在者之(存在)方式附加给存在者。也就是说，我们附加给存在 者的只能是这样一种东西：这种东西表达了存在者的一种(存在)方 式，而这恰是存在者这个词所不表达的。
根据托马斯的划分，存在者有两种存在方式，因而有两种表达这 种方式的东西能附加到存在者身上。或者说，能附加到存在者身上 的东西就是表达、显明存在者的两种存在方式的东西。一种是表达
① 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第5页 费利克斯·迈纳出版社，1986。
存在者的特殊存在方式(specialis modus entis/besondere Seinsweise),这就是存在者的存在性等级或存在性程度(gradus entitatis/ die Grade der Seindheit)。这里所谓“存在性程度”,也就是存在者存 在着的独立性与现实性程度。存在者的不同存在方式取决于存在者 的这种存在性程度。也就是说，存在着不同的存在性程度，我们就是 根据这种存在性的不同等级来把握、理解存在者的不同存在方式，并 进而据此区分存在者的不同类属。比如，我们之所以把某一存在者 归入本体(Substanz),并不是因为这个存在者有这样或那样与其他存 在者不同的特征，而是因为它具有不可归结于其他存在者的那种独 立性存在，也就是说是一种自在存在着(per se ens/an sich seiend)的 存在者。一切不具有这种存在性程度或存在方式的存在者都不能被 归入本体之下。换言之，如果我们把本体概念附加到一存在者身上， 那么,这种附加表明的就是该存在者是以自在方式存在着，而不是 (像属性那样)以依存方式存在着。
对存在者的另一类附加是表达存在者的另一种存在方式，即普 遍的存在方式(allgemeine Seinsweise)。这种普遍存在方式之所以是 普遍的，是因为它伴随任何存在者。不过，按托马斯的区分，这又有 两种情形：首先，这种存在方式是每个存在者本身所具有的。其次， 这种存在方式是一存在者与其他存在者的关系中而伴随这一存在 者。简单地说，存在者的普遍存在方式有两种类型：一种是每一存在 者本身所具有，一种是任一存在者在与其他存在者的关系中所具有。 第一种普遍存在方式通常以两种形式被表达，即肯定性陈述与否定 性陈述。肯定性陈述表达的是存在者在其本质中存在这种普遍存在 方式。虽然存在者的本质并不在存在者之外，但是存在者这个概念 本身并不表明它是否存在于自已的本质中。而否定性陈述，在托马 斯看来，则是表明存在者作为不可分的“一”存在。①
对于我们这里的讨论来说，重要的是存在者在关系中的普遍存
① 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第7页， 费利克斯·迈纳出版社，1986。
在方式。托马斯把存在者间的关系归为两大类：一类是一存在者区 别于另一存在者，另一类是一存在者与另一存在者符合一致(conveniens/Ubereinstimmung)。那么,如何表达存在者这种普遍的关系存 在方式呢?
在托马斯看来，“某什么(aliud quid/etwas)”就表达一存在者处 在与其他存在者有区别的那种存在方式中。也就是说，当我们用“某 什么”附加到存在者上，从而把这一存在者称为某什么,我们就是在 表达这一存在者处在与其他存在者有别这种关系中，因而是以与其 他存在者有别的方式存在着。为什么说某什么表达了存在者以区别 于其他存在者的方式存在着呢?因为某什么在表示一存在者为“某 一什么”时，也同时表示了另一个什么。就如一存在者之所以被称为 “一个”是因为它本身不可再分，一存在者之所以被称为“某什么”,是 因为它区别于其他存在者。就是说，当我们把一存在者称为什么时， 也就意味着我们把它显明为处于一种关系中，而且是一种相互有别 的差异关系中。换个角度看，这个意思是，只是当存在者处在关系 中，而且是在一种区分的关系中，我们才能用“某什么”来表达、附加 存在者。
根据第二节的讨论，我们可以进一步说，把……当做某什么,实 际上就是一种定义活动：把……标明出来而帶入种、属关系中，并由 此把……与……区分开来。定义活动本身同时也是区分活动。 存在者的另一种关系存在方式是与其他存在者处在符合一致的 关系中。不过，这种关系存在方式只有以这样一种存在者为前提才 是可能的，即这种存在者与任何存在者都能符合一致。在托马斯看 来，这种存在者只能是灵魂或有灵魂的存在者。而灵魂有两种能力， 即意志和认识能力。当存在者与意志的欲求符合一致时被称为善， 而当存在者与理智即认识能力符合一致时，则被称为“真的东西” (verum/Wares)。这意味着，表达一存在者与灵魂这种存在者的关系 存在方式就是善和真。或者说，真理和善就是也只是表达一存在者 与灵魂的符合一致的关系。
因此，“真的东西”并不表达存在者之外的东西，而只表达存在者的一种关系存在方式，即存在者与灵魂(理智)的符合一致。当我们 说“存在者——存在着的东西——是真的东西(真理)”时，我们的意 思是，存在者是以与理智符合一致的方式存在着，而不是以其他方式 存在着。所以，真的东西能附加给存在者，但并非把在存在者之外的 东西附加给存在者，而是表达了存在者固有的一种可能存在方式。 也就是说，真的东西并不是存在者本身，它们不是一个东西。
二真理与符合
真或真的东西与存在者或存在着的东西虽然并非一个东西，但 是，却经常被相互替代地使用。① 因此，如果它们的确不是同一个东 西，那么就要追问，在什么情况下，它们能相互替代?但是，在这之前， 我们必须对何为真理(真的东西)这个问题进行更深入的讨论。 对于“什么是真理”这个问题，托马斯曾这样回答：
存在者与理智(entis ad intellectum/Seindes zum Verstand) 的最初关系就在于，存在者与理智是和谐一致(concordet/ Zusammenstimmen)的。这种和谐一致被称为理智与事物的符 合(adaequatio/Angleichung)。这也就是真的东西的全部意义， 所以，也是“真的东西”所附加到存在者身上的东西，即一物与理 智的同形式性(conformitatem/Gleichf物的认识就是这种同形式性或符合的结果。因此，事物的存在 性先于真理(veritas/Wahrheit)的意义，而认识则是真理的结果。 所以，人们认为，真理或真的东西(veritas sive verum)可以以三 种方式被定义。第一种方式是根据先于真理之意义且真的东西 以其为根据的东西进行定义。奥古斯丁在《独语录》中就是这样 进行定义的：“真的东西就是存在着的东西。”……第二种方式是
① Wares/verum(真的东西)与 Seindes/ens(存在者)不是同一个东西表明， Seindes/ens 在这里不能被理解、翻译为“是者”。因为如果 Seindes 被理解为“是者”, 那么,它当然就是“真的东西”。
根据真的东西的意义据以获得完满形式的东西进行定义。所 以，伊萨克(Isaak ben Salomon Israeli)①说："真理是物与理智的 符合。”……第三种方式是根据其结果定义真的东西。所以，…… 奥古斯丁在《论真宗教》一书里说：“真理是据以显示什么存在的 东西。”在同一本书里他还说：“真理是我们据以判断低级事物的 东西。”②
在这里，托马斯把“真的东西”和“真理”当做同等意义的概念来使用。 它的全部意义没有别的，就是指“理智与事物的符合”。简单地说，真 理就是符合：或者是理智与事物的符合，或者是事物与理智的符合。 就人的理智来说，事物的存在显然要先于它与人的理智的符合，因为 事物必须首先存在，才有与人的理智符合的问题。但是，这种符合却 是认识事物的前因。因为在托马斯看来，理智与事物的符合一致是 理智与事物之间最初的关系，只是在这种最初的符合关系中，我们的 理智才能进一步形成对事物的认识。在这个意义上，认识被看做符 合的结果。对事物的一切认识都是以最初的符合关系为基础，并且 最终要以此关系为尺度。因此，作为符合的真理既可以从先于它的 事物的存在性角度来定义，也可以从其结果的角度来定义。当然，在 托马斯这里，最重要的定义是从真理的完满意义角度对真理的定义， 这就是理智与事物的符合。从上面的引文中可以看出，在托马斯眼 里，只有以理智与事物的符合这个定义为根据，才能理解各种真理的 定义。
真理即是理智与事物的相互符合，那么,如何理解这个“符合”? 是理智的什么与事物的什么相符合?理智作为超感性的灵魂或精神 的认识能力，它是也只能是对形式的认识，而事物能被理智所认识的
①伊萨克(Isaak ben Salomon Israeli,845-940),生活于埃及的犹太哲学家和 医生，撰有《定义书》,13 世纪经常被西方学者们引用。 ② 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照版，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第9—1] 页，费利克斯·迈纳出版社，1986。
也是其形式。因此，事物与理智的相互符合必定是形式方面的符合。 所以，符合实际上也就是“同形式性”(Gleichf同或类似于理智的形式。
如果对构成托马斯思想之出发点的《存在者与本质》详加分析， 可以发现一个他未曾明言的思想，这就是形式与质料似乎不再有截 然的界限。也就是说，不再有亚里士多德所说的那种无任何规定性 的质料。亚里士多德所发现的这种无规定性质料实际上是逻辑的无 节制推演的结果，是一个抽象物。作为被造物，质料不可能没有形 式。用托马斯的概念说，质料总是能“被标明”的质料。所谓被标明， 也就是在某种形式下显出其意义。质料之所以为质料，乃是相对于 使它显出意义的形式而言的。没有意义的质料为无，为不在。被造 的质料一定是有意义的质料，否则它就不会被造。所以，质料必定是 作为意义而存在的质料。而就意义是通过形式获得而言，形式与质 料甚至是可以相互转换的。因为一个形式既可以使质料获得意义， 也可以从另一个形式那里获得自己的意义。而当它从另一个形式获 得自己的意义时，它就成了质料。托马斯在说明“属”为什么得名于 质料时曾举例说，当“三维性在其身上得到标明”(这个意义)被当做 “物体”的形式时，物体就是一个“属”,它略去、掩盖了各种物体的形式 差别，使一切物体只作为具有三维性这种形式的存在者存在。但是， 相对于不同种类的物体来说，比如对于动物这种物体来说，“三维性” 则成了在“能自己感知与运动”这种形式下的质料①:在这种形式下， 质料不再显现其三维性，而主要是显现其能动性。这意味着整个被 造世界其实是一个形式等级的世界，所谓质料无非是较低等级的形 式的别名而已。
因此，事物与理智的符合虽然是同形式的符合，也是一种整体 的、充分的符合，而不只是部分的符合。因为这种符合并非与质料无 关。在这个意义上，如果说符合是真理的标准，那么,它就是一种充
① 参见托马斯·阿奎那《存在者与本质》,拉德对照本，弗朗茨·莱奥·贝雷茨 编译，第 23 页，雷克拉姆出版社，1979。
分的标准，而不只是必要的标准。不过，从上面的例子可以看出，由 于任何形式既显明了质料的某种意义，也掩盖、遮蔽了质料的其他意 义，因此，作为形式性符合的真理也必定既是显明又是掩盖。当然， 这只是就事物与人类的理智的符合而言的真理。
就人类理智而言，事物与理智的符合并不是单向的适合：既不是 事物单向地去适合理智，也不是理智单向地去适合事物，这与理智的 类型相关。托马斯将人类理智区分为实践理智和理论理智，事物与 这两种理智的关系并不一样。
人们必须知道，物与实践理智(intellectum practicum/praktischer Verstand)的关系不同于与理论理智(intellectum speculativem/theoretischer Verstand)的关系。因为实践理智促成了事 物，因此，它是因它而产生的事物的尺度。而理论理智则由于它 是接受事物，所以，是以某种方式受事物的推动，因此，事物构成 了理论理智的尺度。由此可见，自然之物(我们的理智就是从自 然物获取知识)构成了理智的尺度，……自然之物就其本身来说 都是来自上帝的理智，万物就如艺术品在艺术家的理智里那样 在神的理智里被测定。所以，神的理智是标准，并且不可测定； 自然之物是标准，却可测定。我们的理智是可测定的，但不是自 然之物的标准，而只是人造物的标准。所以，一个处在两种理智 能力(上帝的和人的)之间的自然物只要符合其中任一种理智就 被称为“真的”:它符合上帝的理智而被称为“真的”,是因为它满 足了上帝的理智所规定的目的。……而一物就其符合人的理智 而被称为“真的”,则因为它适合于造成一种对它的真的评判。 相反，它被称为“假的”,就在于它适合于被看到，它不是什么,或 者它如何不存在。不过，第一种意义的真理比第二种意义的真 理更适合于物。因为物与上帝的理智的关系要早于它与人的 理智的关系。因此，即便没有人的理智，依照与上帝的理智的 关系，物也仍被称为“真的”。但是，如果取消两种理智能力，而 物仍留存着(而这是不可能的),那么,将不再有任何意义上的真理。①
事物之所以是真的，是因为它符合理智。因此，只是相对于理智，事 物才有是否为真的问题。离开理智，或理智不在场，将不会有任何意 义上的真理。不过，设若没有人的理智，真理仍是存在的，因为事物 首先是因符合上帝的理智而是真的。
虽然事物也因符合入的理智而是真的，但是，如果说上帝的理智 是自然万物的尺度，那么,却并不能说人的理智是自然物的尺度，相 反，自然物倒是人的理智的尺度。在托马斯看来，只是相对于人造 物，人的理智才有资格成为尺度，因为一切人造物都是依照人的实践 理智而被制造出来的，就如自然万物是依照上帝的理智被创造出来 的一样。但是，对于自然物来说，由于(理论)理智是以某种方式接受 自然物的推动而获得对自然物的知识，理智恰恰要以自然物为尺度。 因此，当人们说，某自然物符合于我们的理智而是真理时，那么,这种 符合显然不是物去适应理智而改变自己，因为自然物是人的理智的 尺度。自然物符合于理智，毋宁说是物使理智发现物本身，使理智去 符合作为自身存在的物。但是，自然物让理智符合它也并不是使理 智改变自己，否则，理智在认识事物的过程中将丧失自己而不再作为 理智自身。使理智符合于物而为真，同样也是让理智作为其自身而 发现物，让物出现。反过来说也一样，物符合于理智也就是让物作为 自己而为理智所发现。
所以，在物与人的理智的符合一致中，物与理智恰恰是“正好”各 自保持为自身而相互符合。但是，我们要问的是，为什么作为自身的 物与作为自身的理智能恰好符合一致昵?为什么人类理智与自然物 符合一致才是真的呢?同样，对于我们人类来说，为什么事物与理智 符合一致时就有理由被确认为真的呢?这只有一种可能，那就是物 与人的理智是预定和谐的。由于这种预定和谐，物与理智才能符合
① 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照版，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第17— 19 页；费利克斯·迈纳出版社，1986。
一致，并且也才能是在各自保持自身的前提下相互符合。因此，如果 说真理就是物与理智的相互符合，那么,这种真理观必定是以一种预 定和谐论为前提。也就是说，任何符合论真理观都不得不预设理智 与事物的预定和谐，除非主张作为理智之对象的事物是由理智构造 出来的，而不是作为已被完成了的现成物被给予。如果说作为对象 的事物是由理智构造出来的，那么,这种构造活动也就是赋形或赋义 活动。它的前提是承认被给予我们的事物并非像大观园那样是一个 现成的、被规定好了的对象世界，而是一个需要通过理智的赋形活动 或赋义活动才能作为对象真正给予我们的现象界。理智与被理智构 造出来的对象的符合一致，实际上是理智与其被对象化了的形式的 一致，因而无需预设一种预定和谐。不过，在这种情形下，理智给出 来的知识永远只能与对象的形式符合一致，而与对象的质料无关。 这意味着，我们只有必要的真理标准，而没有充分的真理标准。这是 托马斯之后五百多年的康德在真理问题上留下来的一个困惑。当 然，在康德理路上，这种困惑并不需要消除，也不能消除。它并不表 明人类的有待改善的缺陷，而是表明人类的既定的有限性，从而指示 着一个无限者的位置。
但是，就预定和谐论而言，我们要问的是，理智与外在于理智的 事物为什么会预先就是符合一致的呢?在托马斯理路上，这是因为 人类理智与事物都是由第三者创造的。也就是说，万物都是来自上 帝的理智，以上帝的理智为尺度，而人的理智也是来自上帝的理智， 是对上帝理智的分有。因此，与上帝的理智和谐一致的万物也与人 的理智和谐一致，只要它们各自保持为自己。
那么,如何理解错误或假象呢?既然自然物与人类理智是天然 和谐一致的，那么,错误或假知识又是如何产生的呢?自然物本身显 然不可能是假的；因为它们都是按最高理智被造的。这意味着，假或 错误只可能是由人类理智产生的。
由于入类无法越出自己的理智去理解事物，因此，虽然一切自然 物对于上帝的理智来说都是真的，但对于人类理智则不一定，它们在 人类理智的分离与结合活动中可能被变形、扭曲而失真。对于人类 理智来说，自然物是否像符合上帝理智那样符合人类理智而是真的， 或者反过来说，人类理智是否符合自然物而是真的，这不取决于物， 而取决于人类理智。由于人类无法逾越自身的理智，因而只能通过 自身理智去“看”事物，所以，对于人类来说，真理与错误甚至只存在 于理智中，更确切地说，只存在于人类理智的分离与结合中。这是亚 里士多德在真理问题上的一个基本看法，也是托马斯·阿奎那竭力 维护的一个观 点。不 过，托 马 斯 区 分了相 似 性(similitudo/ 由于人类理智与自然物是预定和谐的，如果人类理智不进行 分离与结合，那么,一切自然事物都会作为它自己呈现给理智，而 理智也自然地把物作为一什么性来把握。“而当理智把握物的什 么性时，它只是与在灵魂之外实存着(existentis/existierenden)的 物有相似性(similitudo/象的图像时与其对象有一种相似性。但是，一旦理智开始对所把 握的事物进行判断，这种判断就是为理智所特有而不存在于外在 物的东西。如果判断与外在物身上的东西符合一致，那么,此判 断就被称为‘真的’。但是，只有当理智认为，某什么存在或不存 在，理智才会对一个被把握的事物作出判断，这种判断就是进行 结合与分离的理智的事情。……所以，真理存在于理智的结合与 分离活动中。”①
如前所述，对事物的什么性的把握就是对事物的本质的把握，因 而这种把握就是对物的定义。在托马斯看来，理智对事物的什么性 的这种把握与理智之外的事物是一一对应的，只不过这种对应不是 符合，而是相似。这种相似性就如一幅写实图画与所描绘的事物之 间的关系。理智外的事物是什么,它就在理智里呈现为什么,或者说 就被把握为什么。只要理智张开它的“眼睛”,外在自然物就作为它 所是的什么被看见。这里，理智对外在物的看或把握还不是结合或
① 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第 21— 23页，费利克斯·迈纳出版社，1986。
分离活动，而是结合与分离活动的前提。只是当理智把握了事物是 什么,理智才能进一步对事物作出判断。对事物的什么性的把握虽 然是理智的第一种活动，但是，在托马斯看来，理智由此活动还没给 出为它所特有而又能够与事物符合一致的东西，因此在此活动中不 存在真正意义上的真理。①“因为真理(真的东西)的意义就是物与理 智的符合一致。但是，同一个东西并不与自己符合一致，一致性只存 在于某种差别事物中。因此，只是当理智开始擁有为它所特有而在 灵魂之外的事物所没有、却又与此事物相对应的东西，并且意识到它 们之间的一致性，真理才存在于理智中。”②既然真理是理智与事物的 符合一致，那么,对于人类来说，真理并不存在于理智之外的事物里， 因为外在事物并不与自己符合一致；同时，真理也不存于理智把握事 物之什么性的活动中，因为理智在此活动中只给出与事物直接相似 的东西，而不是与之有差别的东西。理智只是在进行结合与分离的 判断中才给出与事物有別却又能与之符合的东西，在这个意义上，托 马斯与亚里士多德认为，真理只存在于理智的结合与分离的活动中， 也即只存在于判断中。
这里，托马斯对符合与相似的区分是很勉強的，甚至是不能成立 的。因为既然符合是两个不同东西的等同一致，那么,理智在把握事物 的什么性的活动中给出的东西显然与事物本身也是有别的两个东西， 因此，它们之间的那种直接相似性为什么就不是一种符合呢?我们知 道，对事物的什么性的把握实际上就是对事物的本质的把握，因而也就 是给出物的定义。但是，我们要问，难道定义不就是一种分离与结合 的活动吗?或者说，定义就没有真假吗?如果定义有真假，那么,定义 活动显然就与理智的分合活动相关。因为不进行分合活动的理智不 会有真假问题。要进一步问的是，存在不进行分合的理智活动吗? 如果有，那只能是一种理智直观，但托马斯并没有走到这一步。
① 托马斯·阿奎那：《论真理》,拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，第 25 页，费利克斯·迈纳出版社，1986。 ② 同上书，第 21 页。
实际上，把真理限制在理智的分合活动中，因而限制在判断上， 这是亚里士多德在真理问题上的一个基本观点。托马斯这里似乎更 多的是在维护亚里士多德的真理观，而不是在论证自己的思想。按 照他的基督教信仰背景，他更应主张真理既存在于理智当中，也存在 于事物当中，因为事物即使不与人的理智符合一致，也一定与上帝的 理智符合一致，也就是说，事物总是以真理的方式存在着。因此，不 能笼统说真理或真的东西只存在于理智的分离与结合活动中。在这 里，托马斯似乎没有明确意识到，当他在维护“真理只存在于理智的 结合与分离的活动中”这一亚里士多德观点时，他所说的真理实际上 只是一种知识论意义上的真理，只是知识层面上的真假问题。也就 是说，只是“是什么(作为什么存在)”的问题，而不是“如何是(存在)?” 的问题。只是在知识论层面上，真与假(错误)才与理智的分离或结 合活动相关。一切假或错误都是由理智的分合活动产生的，因为理 智的非分合活动也即直观本身不会产生错误或假象。在非分合的理 智活动中，只有边界与遮蔽，而没有错误和假象。在存在论意义中， 真理不是与错误或假象对应，而是与边界或隐蔽相对应。亚里士多 德和托马斯也许为了说明错误或假知识的产生而把真理限定在理智 的分离与结合的活动中。
