从欧洲整个中古时代的宗教哲学来看，托马斯·阿奎那的出现， 意味着以理解上帝为核心的基督教哲学开辟出了另一条道路。如果 说奥古斯丁开辟的是一条以不断自省和反思作为理解信仰之方式的 “心学道路”,那么,托马斯·阿奎那打开的则是一条以逻辑演算与概 念说明作为理解和坚定信仰之方式的“证明道路”。人们通常以“柏 拉图主义”与“亚里士多德主义”来标明这两条不同的道路，实际上这 是从这两条道路的两个不同的理论来源来标明它们。正如“心学道 路”并非开始于奥古斯丁却是由他发扬光大为一种具有强大历史效 应而能够传诸久远的思想传统一样，“证明道路”或者说“亚里士多德 主义”也并非始于托马斯·阿奎那，但是，却是他使“证明道路”成为 与“心学道路”相对应的另一个基督教神学-哲学传统，也是在这个意 义上说，托马斯的出现标志着基督教神学-哲学另一个时代的到来。
托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)于1225年初出生在处于罗 马与那不勒斯之间的洛卡西加(Roccasecca)小城，1274年3 月病逝于 赴里昂教务会议的途中。他生活、活动的时期相当于中国南宋晚期， 其出生前50年，朱熹、陆九渊、吕祖谦会于信州鹅湖寺论辩心-理与源 -流；其逝世后一年，他的同胞马可·波罗到达元上都，又四年，元灭南 宋。在此之后近五百年的顺治、康熙年间，托马斯·阿奎那的《神学 大全》始有部分中译本，并以《超性学要》为名。
普及教育——所有未来的独立公民到一定的法定年龄都必须被 送进基础学校接受教育——在欧洲也只是近一百来年来的事情。在这之前，只是贵族或富家子弟到了一定年龄“必须接受教育”才是“理 所当然”的。托马斯·阿奎那出身的家族是当时德意志帝国境内一 个很有势力的贵族，所以，当他5岁的时候就被送到著名的蒙特·卡 西诺(Monte Cassino)的大本尼狄克修道院接受宗教的和理智的教 育。在这里接受了9年初级教育之后，由于当时的帝国皇帝弗里德里 克二世(Frederick Ⅱ)与教皇之间爆发了战争，修道院被军队占领，支 持帝国一方的阿奎那家族不得不把托马斯从修道院接走，转而送到 那不勒斯大学——它是由弗里德里克二世为了与教皇的波隆那(Bologna)大学相对抗而创立的，因此，自由学术气氛浓厚。托马斯·阿 奎那在这里学习所谓“七门自由艺术”,即语法、逻辑、修辞以及算术、 几何、音乐和天文。在修习逻辑学时，托马斯开始接受哲学教育，研 习了亚里士多德的逻辑学著作以及后人的评注。不过，对亚里士多 德的这种研习还只是一般性的了解，与他献身灵性事业还没有直接 关系。
在13世纪的欧洲基督教世界里，社会结构与生活世界发生着一 些重要变化。随着十字军东征带来的一个意外历史效果即商业贸易 的兴起，城镇逐渐兴盛起来，越来越多的人开始摆脱对其领主或地主 的人身依附关系而涌向新兴的城镇，他们在城镇组成一种新的生活 共同体即行会或协会，并且在这种新的社会共同体内拥有自己的权 利与自由。尤其重要的是，这期间在许多城市出现了将深远影响乃 至造就欧洲历史的新事物，这就是具有很强法律地位的大学。由于 这些大学从教皇和帝国皇帝那里获得了特权而具有很强的独立性： 它们作为独立的社团拥有自主的法规与独立的司法权、安全措施、免 税、自主颁发学术奖励、自由讲课。大学的这种独立与自由使它很快 将取代远离城市、与世隔绝的修道院或修道院式的学校而成为西欧 精神生活的中心。原来与世隔绝的学者可以汇集大学进行自由交流 与授课，而各地方的学生则可以到大学自由聆听学者们的演讲。社 会结构与生活世界的这些新变化无疑给当时的人们，当然也给敏感 的天才托马斯·阿奎那揭示了新的可能性。陆续出现的大学，首先 是巴黎大学将成为托马斯生活、献身灵性事业的主要场所。
从12世纪至 13世纪前叶，罗马教皇的权力逐步得到加强。在依 诺森三世(Innocent Ⅲ)任教皇(1198—1216)期间，教皇的权势达到了 巅峰：在基督教世界里，大部分君王或皇帝都成了罗马教皇的封侯， 他们一个个不仅承认教皇是他们属灵的领袖，而且承认教皇也是世 俗的主宰。因此，他们不仅宣称自己是教皇的臣属，而且承认他们的 国土是罗马教会的领土，教会的世俗权力由此也达到了前所未有的 高峰。然而，正如任何社团、党派的权力的无限扩张必然带来腐败一 样，教会权力的扩张不仅没有促进基督教属灵事业的发展，相反，由 于教会权力的扩张而带来的各种利益，特别是物质上的极大好处，严 重腐化了教会的神职阶层，以致教皇依诺森三世叹息说：“法国南部 的主教们是平信徒的笑柄。”①而巴黎人则说：“我可以相信任何事，但 却无法相信一位德国的主教可以得救。”②教会的腐化促使了依诺森 三世在1215年召开的拉特兰会议提出改革教会的号召。实际上，教 皇革新教会的号召只是反映了当时真正的虔诚教徒的要求，这种要 求是如此强烈与普遍，以至于催生了许多新的修道院以及由矢志过 圣洁生活的教徒组成的新的修道团体。教皇号召的真正意义在于使 革新教会的要求以及缘此要求而兴起的一些新团体“合法化”。这些 新的修道团体中最重要的是方济会(亦译方济各会)和道明会(亦译 多明我会)。③ 与当时传统的教会和修道院里的神职人员轻易就能获 得优厚供给而普遍过着优裕乃至奢侈的生活相反，这两个修道团体 都提倡过简朴生活。如果说方济会注重躬身劳作，那么道明会的目 的则是讲道，它的成员都自称“讲道修士”。因此，道明会修士不像一
①② 祁伯尔(B.K.Kuiper):《历史的轨迹——二千年教会史》,李静芝译，第152 页，中国基督教神学院内部版，1984。 ③ 方济会亦译方济各会，由亚西西的法朗西斯(Francis of Assisi)于 13 世纪初 创立于意大利，并于1215年的拉特兰会议得到教皇依诺森的认可。提倡苦行生活， 躬身劳作，周济贫弱，20 世纪初传入中国。道明会亦译为多明我会或多明尼克会，由 西班牙人多米尼克或称圣道明(Dominic,1170—1221)创立，也于拉特兰会议得到教 皇的认可。其主旨在布道，初期成员多以博学闻世。道明会后来控制着“异端裁判 所”,专司根绝异端之职。1631年传入中国。
般修道士那样生活于与世隔绝当中，而是走出修院和教堂，到社会中 传道。他们不是靠教堂来传达一种“权力的话语”,而是试图靠传道 本身来获得“话语的权力”。这种使命要求他们的传道需要有一种思 想的力量和感动心灵的艺术。这一点成就了道明会初期的修士们非 同一般的学术造诣，使他们多以博学著称。因此，陆续涌现的大学城 先后成了他们活动的主要地点。
我们不知道道明会那种传道使命与风格是否吸引了年轻的托马 斯·阿奎那，但是我们知道，出身于贵族之家的托马斯在他19岁那年 (1244)坚决地加入了道明会，而不惜与其家族对抗。托马斯的家族属 本尼狄克会。① 在当时人们的眼中，本尼狄克会成员所属的“隐修士” (monk)与道明会成员所属的“苦修士”(friar)有很大的落差，前者被 当做上等阶层而受到尊敬，后者则与穷人为伍，他们甚至以乞讨的方 式巡回传道。所以，托马斯加入道明会遭到家族的强烈反对，以致这 位未来的“天使博士”在离开那不勒斯大学前往巴黎的路上被他哥哥 绑架回家，并被关闭在家族的一个城堡里达一年之久。在这期间，托 马斯不仅顶住了亲情的压力，而且据说还经受住了家人有意设置的 一个高级妓女的引诱。如果不是道明会的传教使命及其追求与福音 书一致的使徒式生活深切地吸引了托马斯，人们就无法理解他如何 具有能够经受住此类压力与引诱的力量。正是这种力量使托马斯· 阿奎那在与家族的抗争中获得了胜利。
加入道明会的决断对托马斯的 50 年人生无疑具有决定性影响。 因为正是加入了道明会使他非常幸运地遇到了一个非常有学问的教 师、德意志道明会创始人之一大阿尔伯特，而正是在大阿尔伯特的指 导与影响下，托马斯才认真对待亚里士多德的整个哲学，特别是其形 而上学，并成功地转换了亚里士多德学说，使之有益直至服务于基督 教的属灵事业，从而开辟出了基督教神学-哲学中的“亚里士多德主 义”。从此，作为哲学家的亚里士多德不再是基督教“危险的敌人”,而
① 本尼狄克会，由意大利人本尼狄克于 529年创立，注重自身虔修，也从事社 会、文化活动。20世纪初传入中国。
成了理解基督教信仰合理性的最重要的思想源泉。正是这一划时代 的功绩成就了托马斯·阿奎那成为“圣徒”和“天使博士”的人生。①
从11世纪末直至托马斯生活的世纪，在欧洲人狭小的精神上空 一直飘荡着一个挥之不去的陌生影子，这就是亚里士多德学说。在 这之前，欧洲的基督教世界只知道有一个叫亚里士多德的逻辑学家， 而对作为哲学家和“自然学家”的亚里士多德则全然一无所知。与柏 拉图一直在欧洲基督教世界显圣扬名相比，作为哲学家的亚里士多 德在欧洲基督教世界则缺席了一千多年，他的形而上学、伦理学和自 然科学不是通过欧洲人，而是通过东方的阿拉伯入和犹太人被保存 和传承下来，并且得到了系统、深入的研究。一种学说、宗教或文化 是否具有合理性，是否具有时代的优越性与强势性(也就是通常所说 的“进步性”),一个重要标志就是它是否会以不可阻挡的方式得到传 播并且得到知识精英的普遍接受。在13世纪，对西欧基督教世界来 说，亚里士多德学说这个陌生身影就显示出了它不可阻挡的强势力 量。在阿维森纳和阿维罗伊等阿拉伯哲学家和犹太哲学家把亚里士 多德的著作译成拉丁文介绍到西欧之后，亚里士多德的形而上学和 自然哲学以及阿拉伯学者们有关亚里士多德学说的论著在基督教世 界很快传播开来，大大拓展了欧洲人的精神世界。
亚里士多德学说的传播产生了两个直接后果：一个是在亚里士 多德的自然哲学和各门具体科学知识的范导下，唤起了欧洲人对感 性自然界的兴趣与热情。我们甚至可以说，亚里士多德的自然学说 使欧洲人在罗马帝国之后重新发现了“自然界”,使自然界重新成了 人类可以进行经验研究的对象。对自然的这种经验研究工作在陆续 涌现出来的大学找到了得以被永久性开展下去的庇护所。所以，亚 里士多德学说首先和主要是在各大学中传播开来的。各大学也正是 在传播与研究亚里士多德学说的过程中成为传承与积累自然科学知
① 托马斯·阿奎那因《论独立的本体：天使的本性》(De Substantiis separatis seu de angelorum natura)一书对天使的本性进行了前所未有的描述与论证而被后人称 为“天使博士”。1567年，罗马教皇在封托马斯为“圣师”时，追认他为“天使博士”。
识的一个公共机构——这是欧洲中世纪大学与中国传统书院一个不 同的地方。对自然各领域的经验研究逐渐打开了欧洲人的思想视 野。如果说，诞生于中世纪的欧洲各大学通过积累自然科学知识和 促进理性的自由思想为遥远的启蒙时代首先在欧洲大陆准备了历史 性条件，那么,我们也可以说，亚里士多德学说对欧洲历史的意义就 不仅仅限于它通过托马斯而成为基督教信仰之合理性的源泉，而更 在于它与大学一起深刻地影响了欧洲历史。
另一个后果是亚里士多德学说，特别是其中有关现成世界、灵魂 (理智)等方面的学说给基督教信仰的一些基本教义带来了严重冲 击。这种冲击首先来自把亚里士多德介绍给欧洲人的阿维森纳与阿 维罗伊等阿拉伯学者。他们在把亚里士多德的著作介绍给欧洲人的 同时，也把他们自己根据亚里士多德学说而提出的一系列思想传达 给基督教世界。其中，他们关于现成世界的永恒性与人的灵魂的可 朽性等思想首先给基督教信仰带来了强烈冲击；此外，他们根据亚里 士多德学说而对自然界、人类与人生所作出的分析和解释也多与基 督教世界的传统定见相抵触，但是它们却有强大的思想力量，吸引了 大批学者和学生，以至从12世纪下半叶始，在许多大学首先是巴黎大 学逐渐兴起了亚里士多德主义思潮。于是，紧接着，在教会内部出现 了反对传统定见的亚里士多德主义，其中最著名的就是曾任巴黎大 学教授的西格尔(Segal,G.),他除了维护阿维罗伊有关世界与灵魂 的理论外，还进一步阐发了阿维罗伊的双重真理论：承认并维护理性 真理，甚至主张哲学应独立于神学。
这些内外冲击曾一再引起基督教会的反弹。1209 年，巴黎宗教 会议向亚里士多德主义最盛的巴黎大学颁布命令，规定教师不得讲 授亚里士多德哲学，否则革除教籍。命令还严禁以任何方式阅读和 保存亚里士多德的著作。紧接着，1210年，罗马教廷把亚里士多德 的《物理学》列为禁书，1215年又把《形而上学》宣布为禁书。亚里 士多德及其学说先后遭罗马教会的禁令和谴责达 7 次之多，被视为 基督教“最危险的敌人”。但是，对于当时几乎以信仰排挤了理性的 基督教世界来说，亚里士多德学说与亚里士多德主义具有如此大的强势力量，以致使罗马教会的那些强硬禁令都成了一纸空文；不管 是在巴黎、波隆那或者科隆还是在牛津，亚里士多德的学说不仅继 续在各大学传播，而且被当做最高理论权威，入们都以研究、理解亚 里士多德为荣。言必称亚里士多德，论必引亚氏之论著,蔚然成一 时之风尚。
实际上，只有上帝有权力(能力)约束人类的思想(理性)自由，因 为他是全能的。但是，上帝也没有权利约束人的思想自由，因为这种 自由是他赋予人类的，如果他收回这种自由，那么,他就没有理由追 究人的罪。换言之，他不得不放弃最后的审判权，而这是不可能的， 否则上帝就不是全能的。这意味着；在这个世界上没有任何存在者 有权利限制人的思想自由!因为连上帝都没有这个权力，还有谁有 这个权利?对人类思想自由的任何限制都是人类自陷其中的一种蒙 昧状态。任何独裁者或强权集团对人的思想自由的限制，不仅表明 强权者自身还陷于蒙昧当中，而且强行把他人和社会拉入无思想、无 主见因而无独立、不健康的个体入格的黑暗状态。欧洲中世纪之所 以被称为黑暗时代，就在于教会经常把本来以理性为其共同基础的 思想与信仰推向对立，使信仰远离乃至排斥思想，最后使信仰成了限 制思想自由的教条体系。但是，如果离开了自由思想及其打开的生 活世界，那么,任何信仰体系都将失去活生生的效力。面对自由思 想，任何信仰体系都无力抗拒，因为就其基础而言，对自由思想的抗 拒与排斥本身就违背了信仰的本性。这也是为什么亚里士多德的学 说在基督教世界能够突破一系列禁令而席卷知识界的根本原因。
亚里士多德主义在基督教世界的不可阻挡的传播，使基督教界 面临这样一个问题：亚里士多德的学说真的与基督教信仰不相容吗? 这一问题促使一些有使命感同时又有思想能力的虔诚基督徒去深入 研究亚里士多德思想，而不是简单地谴责和排斥它。其中先后在巴 黎大学和科隆大学等地任教的大阿尔伯特就是最著名的先驱性人 物。他不仅对亚里士多德的形而上学、自然哲学进行了深入研究，利 用它们为基督教信仰辩护，而且在亚里士多德的自然哲学与自然科 学影响下投身于经验科学研究，特别是对动物学与植物学有独特的研究。由于他的博学通识，当时就获得了“全才博士”的称号，甚至被 尊为“伟大的阿尔伯特”,所以人们提到他一般就称之为“大阿尔伯 特”。当托马斯·阿奎那在被家族拘禁一年之后首度来到巴黎大学 时，他非常幸运地遇到了在那里讲学的阿尔伯特，在后者的指导下学 习神学与哲学，并全面深入地研究亚里士多德学说。
托马斯体格肥胖，沉默寡言，但他的特殊才能显然受到阿尔伯特 的格外赏识；以致当同伴们嘲笑他为“西西里的哑牛”时，阿尔伯特预 言式地说：“这只哑牛将来会吼叫，他的吼叫声将震撼全世界。”三年 之后，也即在1245年，托马斯又随同阿尔伯特到科隆，并在那里待了 四年。在这期间，阿尔伯特越发看重自己的学生，让他直接参与汇编 和注释亚里士多德的著作。也是在科隆期间的 1250 年，托马斯被任 命为神父。
在阿尔伯特的力荐下，托马斯于1252年夏天重返巴黎大学，作为 一名助手登上了讲坛，开始了通过授课与写作的方式献身护教事业 的 22年人生历程。阿尔伯特显然确信，自己的学生已经能够得心应 手地让亚里士多德服务于基督教信仰。事实很快印证了这位导师的 信心。27岁的托马斯·阿奎那一登上讲坛，就以全新的讲授风格在 巴黎引起轰动。他一改主要根据柏拉图主义去讲解基督教教义的神 学传统，不仅大胆地运用亚里士多德的形而上学、自然哲学的思想解 释《圣经》,论证基督教教义，而且根据亚里士多德的自然哲学精神， 给经验知识与自然理性的论证以应有的尊敬，并把它们引入对基督 教信仰的证明中。托马斯在对亚里士多德的旁征博引中向他的听众 表明，他是怎样在亚里士多德学说与基督教倍仰之间找到了一条融 通的道路，也就是说，他是怎样让亚里士多德“皈依”基督教的。因为 当他成功地运用亚里士多德的学说来理解和论证基督教教义时，实 际上也就完成了使亚里士多德学说在基督教信仰体系中获得合法性 的工作。因此，他的讲课不仅受到同情、接受亚里士多德主义的人们 的欢欣鼓舞，也震撼了那些传统的柏拉图主义(奥古斯丁主义)者。 虽然托马斯由于讲课带来的轰动引起了保守派和巴黎地方势力对他 的攻击而被迫离开巴黎大学，但是，他通过亚里士多德学说为基督教信仰的合理性论证所打开的新的可能性道路是如此合理与现实，以 至人们不仅不再看到亚里士多德对基督教的危险性，相反倒是从中 看到了以新的方式理解和维护基督教的广阔前景。所以，罗马教廷 在把托马斯撵出大学不到两年的1256 年又重新将他召回巴黎大学， 并于1257年10 月授予托马斯神学博士称号与神学教授资格。托马 斯从此可以以最高权威的资格和“合法的身份”在各大学讲授被称为 “亚里士多德主义的基督教神学”。
托马斯·阿奎那第一次在巴黎短暂的任教期间，著有由课堂讲 演汇编成书的四卷本《彼得·伦巴德〈箴言录〉注释》(Scriptum in IV libros sententiarum magistri Petri Lombardi),这本书后来受到罗马 教庭的高度评价。在这期间，托马斯还应道明会同伴的建议，写了两 部小册子：《论自然的原理》(De principiis naturae)和《存在者与本 质》(De ente et essentia)。后者后来曾广为流行，受到研究者的重视， 因为它包含着托马斯在后来的一系列著作中展开的基本思想。 无论是作品的数量还是系统性，在近两千年的基督教神学-哲学 史上能与奥古斯丁相媲美的，首先就是托马斯·阿奎那。与奥古斯 丁不同的是，托马斯有大量注释性著作①,其中最主要的是有关亚里 士多德著作的注释。这些注释在当时产生了广泛的影响，在促进亚 里士多德学说的基督教化和完成基督教神学的亚里士多德主义转向 上发挥了无可替代的作用。但是，这些注释大部分已不太被后人重 视。不过，对《形而上学》的注释是个例外，它仍为今天的亚里士多德
① 对亚里士多德作品的注释就有：《亚里士多德〈论感觉和感觉事物〉注释》 (1266—1272)、《亚里士多德<论灵魂〉注释》(1268—1269)、《亚里士多德〈物理学〉注 释》(1268)、《亚里士多德〈形而上学〉注释》(1268—1272)、《亚里士多德〈后分析篇〉注 释》(1269—1272)、《亚里士多德〈命题〉注释》(1269—1272)、《亚里士多德(气象学〉注 释》(1269—1272)、《亚里士多德〈政治学〉注释》(1269—1272)、《亚里士多德《尼各马 可伦理学〉注释》(1270—1272)、《亚里士多德<论记忆与回忆〉注释》(1271—1272)、 《亚里士多德〈论生灭〉注释》(1272-1273)、《亚里士多德〈论天地〉注释》(1272)等。 此外，托马斯还有对波埃修的《论三位一体》的注释(大约完成于1257—1258)以及上 面提到的对伦巴德《箴言录》的注释。
研究者们所援引。
这些注释性著作只是托马斯作品中的一小部分，他的论证性和 辩护性的著作可以列出一个更长的书单①,其中最为著名的就是《反 异教大全》(Summa contra gentiles)和《神学大全》(Summa theologiae)。它们之所以流传久远，不仅是因为它们实际上是托马斯·阿奎 那神学-哲学思想的总汇，更重要的是它们对维护与巩固基督教信仰 产生了长久性的历史效应。
在今天入们的眼里，欧洲大致上是一个文化整体，首先它是一个 以基督教信仰为共同文化背景的大陆，其次它是一个经过了以确立 和维护个人的自由与权利为核心的近代启蒙思想洗礼的大陆，因而 是一个把自由与民权当做社会基本原则的大陆。但是，在托马斯生 活的世纪，只有大半个欧洲(包括今天的吴国、法国、德国和意大利) 属于统一的拉丁基督教文化，而与它接壤的西班牙格伦那达则是穆 斯林文化，东南边的巴尔干则是以拜占庭为中心的希腊世界。以罗 马为中心的基督教世界实际上处在一个多元文化的历史场境中，它 不但没有显示出后来具有的那种强势力量，相反，它当时总是面对周 遭“异质”文化的冲击：它既要应对希腊-拜占庭世界对基督教教义的 不同解释，而且更要面对穆斯林文明的挑战，在托马斯生活的年代， 首先要面对的就是阿拉伯哲学家们运用亚里士多德哲学对世界、人 生、道德等等问题所作出的回答。这些回答大都不合甚至动摇了基
① 这些论证性和辩护性著作主要有：《神学大全》(1267—1273)、《反异教大全》 (1259—1264)、《存在者与本质》(1253—1255)、《论自然的原理》(1253—1255)、《神学 纲要》(1259—1269)、《斥希腊人的谬误》(1263)、《论真理》(1256—1259)、《论谬误 (1272—1273)、《论灵魂》(1269)、《论灵魂运动》(1273)、《论恶》(1269—1272)、《论爱》 (1270—1272)、《论希望》(1270—1272)、《论秘密》(1269)、《论基督的降生》(1272— 1273)、《论上帝的能力》(1265—1268)、《论独立的本体：关于天使的本性》(1267- 1268)、《论万物的精神体》(1267—1268)、《论元素的复合》(1273)、《论基本德行) (1270—1272)、《德行总论》(1269—1272)、《斥阿维罗伊学派论理智的统一性》 (1270)、《斥奥古斯丁学派论宇宙的永恒性》(1271)、《论模态命题》(1272—1273)、《论 君主体制》(1265—1266)、《论犹太体制》(1265—1267)、《论现场买卖》(1263)、《自由 辩论集》(1265—1268)、《辩论集》(1256—1273)等。
督教的基本教义。这使当时的基督教神学面临这样一个使命：在面 对“异域文明”首先是穆斯林文明的冲击时，如何合理地解释、论证和 维护基督教信仰?这个任务在基督教与穆斯林文明交汇的西班牙显 得尤其沉重。据一些史家考证，托马斯的《反异教大全》就是为在西 班牙的基督教神职人员写的①,以使他们能够抵御阿拉伯学者们给基 督教信条带来的冲击与震荡，巩固与坚守基督教信仰。针对当时阿 拉伯学者(特别是阿维罗伊主义者)倡导理性(哲学)真理不同于信仰 真理的“双重真理论”,《反异教大全》阐述的一个核心思想就是：信仰 所启示的真理与哲学所探究的真理在根本上是同一个真理，因为基 督教信仰与哲学都是建立在理性基础上，并且都认同理性的权威。 因此，真正的哲学不仅不是要使人们认识世界而否定信仰，相反，恰 恰是要通过认识世界来帮助人们理解信仰与坚定信仰。也就是说， 哲学与信仰绝不是对立的两极，而是共生互存于理性当中。实际上， 《反异教大全》本身的论说方式就展现了哲学与信仰的一致性：它以 极其理智化或称逻辑形式化的方式阐释与论证诸如上帝的存在及其 性质、无形被造物与有形被造物的存在及其本性、人生的意义与目 的、基督降生与三位一体、世界末日、永生与永死等等涉及基督教教 义的基本主题。
由于《反异教大全》的核心思想就是论述真理问题，因此，它也被 称为《真理大全》。如果说在这之前的著作中，托马斯只是或明或暗 地运用亚里士多德的学说来阐释自己的思想，那么,在《反异教大全》 里则开始公开而大量地直接援引亚里士多德的观点来论证和阐发自 已对基督教教义的理解与辩护。其意图大概是想向人们表明，阿拉 伯学者们对亚里士多德学说的解释并不是正确的解释，而他在基督 教信仰视野内理解与会通亚里士多德学说，才真正理解了亚里士多 德，甚至如他自己声称的那样，他比亚里士多德本人还理解亚里士 多德。
① 贝奇在其《托马斯·阿奎那》一书(纽约，1955)考证了此说。参见傅乐安的 《托马斯·阿奎那基督教哲学》,第14页，上海人民出版社，1990。
托马斯的另一大全《神学大全》实际上是在对早期著作《彼得· 伦巴德<箴言书〉注释》进行系统的加工修改基础上与对《反异教大 全》所作的补充汇编而成的。全书是《反异教大全》的 4 倍，达 160 多 万字，分3大卷：第1卷论述上帝的存在、本性以及天使、入及其与上 帝的关系。关于上帝的5个著名证明就出自这一卷。他非常熟练地 运用亚里士多德《形而上学》有关“存在”(einai,esse)的思想来阐述与 论证上帝的存在问题。第2卷占据了全书的一大半，主要利用亚里士 多德有关灵魂、至善与幸福等思想讨论基督教伦理学问题。因此，这 一卷曾被单独列出来作为基督教伦理学教科书。第 3 卷则是从理论 上阐释与论述诸如三位一体、基督降生、圣餐等一系列具体的基督教 教义、教规。
值得提及的是，《神学大全》虽然皇皇百万余字，却还是一部未完 成的作品，因为第三卷最后要论述的基督教七项“圣事”,托马斯只写 完三项，然后就突然中断了，并且放弃了继续写下去的计划。据说他 在1273年12 月6日在做弥撒时获得了一种神密体验，让他彻底放弃 了继续写作的愿望，以至当他的秘书催他继续写作《神学大全》时，他 回答说：“我一点也不能再做了，因为我已经写的一切在我看来就像 稻草。”①以前写的都不过是稻草?那有关上帝所写的一切呢?在《反 异教大全》的开头，托马斯曾满怀信心与激情地描述自己的使命：“我 很清楚我生命中第一要务就是让上帝通过我的一切言说、感受展现 出来。”②正如亚里士多德确信通过“陈述”可以讨论清楚一切存在者 之存在一样，通过“言说”可以展现上帝，也曾是托马斯的坚定信念。 可是，托马斯为之付出一生心血的所有这些“言说”如何成了不值一 提的“稻草”?这是否意味着，试图通过以理智化为其特征的亚里士
① 参见魏塞佩尔(Weisheipl)的《托马斯修士》一书有关托马斯生命最后岁月的 记载与评论，转引自汉斯·昆(H.Küng)的《基督教大思想家》,包利民译，第118页， 社会科学文献出版社，2001。另见安东尼·肯尼著《阿奎那》,黄勇译，第47页，中国 社会科学出版社，1987。 ② 见《反异教大全》1:2(第1卷，第2章，下同)。
多德主义去展现上帝的“证明道路”是值得怀疑的?或者更具体地 问：托马斯在《神学大全》里给出的有关上帝的五个证明，也即他所说 的通达上帝的五种道路是不可靠的?难道他此后的沉默本身就是一 条更可靠、更真实的道路?
西西里“哑牛”在吼叫了二十多年之后重归沉默，让后人面对他 留下的浩繁卷帙踌躇不已。不过，有一点是确凿无疑的：虽然每个人 终究仍要独自面对上帝，但是，托马斯·阿奎那的工作在当世与后世 都产生了巨大的、不可替代的影响。如果说奥古斯丁的《上帝之城》、 《论自由意志》等重要著作是在面对罗马传统的多神教、东方的摩尼 教等“异教”的挑战与冲击而作出的对基督教教义的阐释与论证，从 而不仅在情感上，而且在理性-思想上继续巩固与坚定基督教信仰，使 基督教信仰以更成熟、更开阔的理性视野越过“永恒罗马城”的废墟， 并坚定有力地穿过变幻不定的千年历史，那么,托马斯的《反异教大 全》、《神学大全》以及其他著作则是面对阿拉伯等“异域文明”的冲击 而借用亚里士多德学说对基督教信条作出新的阐释与论证，从而不 仅在新的文化场境中坚定与巩固基督教信仰，而且进一步丰富了基 督教信仰的合理性源泉，使基督教以更理智化的方式影响、塑造欧洲 历史。
这里我们想附带地(但并非不重要)对理性与理智(Vernunft und ratio)作出确切的区分，因为这一区分对于理解托马斯·阿奎那的基 督教哲学及其在历史中的效应性质具有重要意义。我们说奥古斯丁 使基督教以更理性的视野完成自我理解，而不说他以更理智的方式 完成这一工作。在我们这里，理智(ratio)是理性的片面化，或者说，理 智是片面化了的理性。作为一种片面化的理性，理智以自我同一性 (Identit把“我”把握为如此这般的“我”,从而把A看做A,它才能进行和完成 理解活动。因此，理智据以进行理解活动的最重要手段就是概念的 精确演算，也就是平常所谓的逻辑证明。理智的一切活动都必定以 逻辑演绎为核心。诉诸理智，也就意味着相信通过概念的逻辑演算 能够达到对象的真实存在。我们把那种以为概念的逻辑演绎是达到事物的真实存在的主要方式或唯一方式的观念称为理智主义观念。 与理智不同的是，理性并不局限于逻辑演算，它的理解活动的出发点 也不是自我同一性，而是直觉(anschauung)或直观。理性作为人区别 于世间万物的一种独特“能力”,它使人的存在成为一种“有境界的存 在”,也即一种能够觉悟到自己独立于万物并且让万物在这种觉悟中 开显出来的超验存在。因此，理性的理解活动虽然也需要理智而运 用逻辑学，但是，它并不以逻辑的概念演算为核心，而是以直觉为中 心。理性并不满足于概念演绎所达到的事物的真实性，因为它意识 到有比概念运动中的真实性更真实的存在或更高的真实性，这就是 直觉中的真实性或真理性存在。因此，理性在追求真理的理解活动 中既借用概念体系又努力越出概念之外。就理性是使入的存在成为 人的存在也即一种“有境界的存在”而言，人的一切觉识活动，包括信 仰，都是在理性范围内进行的。人没有理性之外的觉识，哪怕是感 觉，它也一定是理性内的感觉。换言之，人的感觉是一种境界中的感 觉。在这个意义上，人没有比理性低级的觉识。
当我们说奥古斯丁对基督教信仰所作的柏拉图主义阐释是一种 “心学道路”时，我们要说的是，奥古斯丁更多的是强调直觉在理解基 督教信仰的真理性当中的重要性。而我们之所以把托马斯开辟的亚 里士多德主义方向称为“证明道路”,就在于他以他的工作向我们表 明，他更注重的是概念演算在理解上帝存在这些基本问题上的重要 性。我们相信，托马斯开创的亚里士多德主义神学传统被后来的一 些神学家，特别是俄罗斯神学家称为“理智主义神学”加以反对，其理 由也在于此。神学的理智化导致了上帝的概念化与对象化，这是存 在主义神学家对托马斯主义神学作出的最深刻的批评。
