大阿尔伯特(Albertus Magnus,Albert the Great,1200—1280), 1200年生于德国南部多瑙河畔的劳英根(Lauingen)的士瓦本 (Swabian)镇的一个低等贵族家庭，很可能是霍恩施陶芬(Hohenstaufen)公国一位官员的儿子。这一年是中国理学家朱熹的卒年。阿 尔伯特生活的 13 世纪是一个动荡的年代，中国南宋王朝开始走向衰 落，直至灭亡(1279)。蒙古崛起并建立了元朝(1271),继而进行了大 规模的征战，向西一直打到欧洲的多瑙河流域。欧洲社会变动不居， 传教活动频繁，国际商务不断增加，战乱迭起，八次十字军东征 (1095—1270)持续了近 200年，新的土地的开垦以及中世纪城镇的增 多，在政治、法律、商业、文化等领域都发生了巨大的变化，天主教会 也处于动荡之中。这些都反映了这个时期的社会动荡。毫不奇怪， 社会动荡总是带来或加剧了精神危机的普遍蔓延。许多人感到必须 重新找到生活的方向，并获得新的自我认同，找到生命的意义。回应 这种大变动所带来的危机，产生了两种重大的历史现象，深刻地影响 了阿尔伯特的生活，一是托钵僧宗教团体运动的兴起，其中最重要的 是道明会和方济会，他们服从教皇的理想，尤其致力于反异教斗争， 努力同化犹太人和穆斯林。阿尔伯特在帕多瓦(Padua)学习的时候， 就加入道明会。二是知识不断增长并日趋复杂化。不断增长的知识 激发了阿尔伯特强烈的求知欲望，他吸收了那个时代最广泛的知识， 以博学著称，获得了“全能博士”的称号。罗吉尔·培根曾写道：“他在 学校里就像亚里士多德、阿维森纳和阿维罗伊一样被人引述，而且在 活着的时候就被奉为权威，而任何其他入都不是。”“他还活着的时 候，在巴黎获就得到了博士称号，并在学校里被当做权威引用。”①
大阿尔伯特年轻的时候在波洛尼亚和帕多瓦大学学习法律，于
① 戴维·诺尔斯：《中世纪思想的发展》,第229页，朗曼公司，1988。
1223或1229年加入道明会，此修会是圣道明(Dominican)不久前在 图卢斯(Toulouse)创立的，此时已经很快变成了遍布欧洲的中心机 构，得到了教皇一系列训谕的肯定。阿尔伯特很可能在科隆完成修 士见习期，然后作为一个教师在道明会讲学。13 世纪 40 年代初已经 40 多岁的阿尔伯特，被道明会派到巴黎大学学习，那里的神学院有着 显著的地位。在获得了博士学位后，阿尔伯特在神学院任教，1245— 1248年，托马斯·阿奎那就在他的门下学习。1248年离开巴黎到科 隆的道明会，专门从事研究，并受命创立一般科学研究(studium generale)。1260年他就任雷根斯堡(Regensburg)大教主，1262年辞职以 后，也没有中断担任各种官方职务，同时在科隆继续他的教学生涯。 最后于1280年11月15日在那里逝世，享年 80岁。①
阿尔伯特的著作多得惊人，巴黎1890—1899年版全集有38卷之 多。主要有《被造物大全》(Summa de Creaturis.因在巴黎完成的，也 叫《巴黎大全》),还有未完成的《神学大全》(Summa Theologica)。他 所评注的亚里士多德著作包括《论灵魂》、《物理学》、《论天》、《论生 灭》、《自然小著作》、《动物志》、《伦理学》、《政治学》、《后分析篇》、《形 而上学》等。我们可以把他的著述活动大体分为四个时期：第一个时 期在1228—1248年间，主要在科隆和巴黎致力于神学；第二个时期在 1248—1254年间，在科隆主要是关于狄奥尼修斯(Dionysius)和亚里 士多德《伦理学》的写作；第三个时期可以叫做亚里士多德时期，在 1254—1270年间，致力于有关亚里士多德的哲学和科学的写作；最后 一个时期又回到了神学，大约在1270 以后，写作《神学大全》,此时他 还不知道他的学生阿奎那已经完成了同样的著作。
阿尔伯特漫长而勤奋的一生包括了几乎整个13世纪。他心灵开
① 关于他的生年有不同看法，相反的两种观点是1193年和1206—1207年。见 戴维·诺尔斯《中世纪思想的发展》,第227页，朗曼公司，1988。吉尔松认为应在 1206年，见吉尔松《中世纪基督教哲学史》,第227页，纽约，兰登书屋，1955。本文采 M.德鲁耶尔(Mechthild Dreyer)的观点，见乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩 编《中世纪哲学指南》,第92页，布莱克维尔出版社，2003。
放，对一切知识都有兴趣，并受到最多样化的影响，在所有领域都是 一位创造性的研究者，在生物学和动物学领域尤其如此。他作为一 位神学家的同时，也是一位严格意义上的学者，大量的哲学和科学材 料汇聚在他的作品中，让人难以辨识究竟哪些只是叙述或为了以后 使用或解释而保存起来的，而哪些又是他自己写的或教导的真理学 说。他自己的神学著作提供了很多线索指明他的观点究竟该如何 理解。
希腊-阿拉伯知识的到来使拉丁世界面对一个全新的难题，即如 何用基督教的方式解释它们。早期的基督徒处理这个问题时还没有 马上意识到这个问题的深刻含义。当他们认为新知识有害于信仰而 加以全盘否定时，他们只是简单地试图用传统的教父们尤其是圣奥 古斯丁的教义来看待阿维森纳的心理学和形而上学。阿尔伯特对这 个问题的解决做出了决定性的贡献。他和罗吉尔·培根一起可能是 拉丁世界里最早充分认识到解决希腊-阿拉伯知识与基督教信仰之关 系的重要性的人。阿尔伯特看到希腊-阿拉伯知识的精神世界和基督 教信仰的教父世界是截然不同的。这意味着他清楚地意识到这样的 二重事实：神学明显不同于哲学，信仰是与自然理性明显不同的一种 认识方式。
这种区别的后果是多重的，阿尔伯特的伟大就在于他没有由此 推出基督教徒不该对哲学感兴趣。相反，他认为，对基督教徒而言首 要的任务就是力图完全把握各种形式的科学知识。
和大多数同时代人以及当时的神学家不同，阿尔伯特给哲学一 个更重要的角色，而不仅仅是神学的工具。他把哲学理解为一种按 自己的权利而给出对世界和存在的看法的科学，它能够独立于神学 而存在。同时，他强调了哲学和神学从不同的角度彼此所需要的范 围。比如，在明确人生的终极目的问题上，如果我们问人类是否和怎 样可以达到他们的目的或得救，阿尔伯特就会引证所接受的基督教 传统来回答，但哲学不能明确地回答这类问题。哲学家只能说明一 定有一个人类的终极目的，并在某种意义上它在现世可以达到。但 要知道终极目的能否在来世完满实现以及如何实现，则只有通过神学依靠基督的启示来回答。然而与传统的观念不同，阿尔伯特没有 得出这样的结论：由于哲学关于人生的范围和视野的狭窄，一切通过 自然理性所认识的东西都必须从属于神学；而是认为神学和哲学是 科学的两个学科，各自都有自己的权利，有自己的主题、论证的原则 和方法。
在对待希腊哲学的两种传统问题上，阿尔伯特努力调和亚里士 多德和柏拉图学说，这可以在他对人的灵魂和知识的观念中充分体 现出来。柏拉图把灵魂定义为推动人的肉体运动的精神实体，而亚 里士多德则把它界定为肉体的形式和现实(完成)。阿尔伯特认为， 如果这些定义能被正确地理解，它们并不是矛盾的，像阿维森纳已经 指出的，他们只不过是从两个不同的方面来说明灵魂而已。柏拉图 是在灵魂自身中界定灵魂的，把它视为和肉体分离的实体，而亚里士 多德通过它和肉体的外在联系来定义灵魂。阿尔伯特总结说：“我们 同意柏拉图，而当把它(灵魂)作为激活肉体的形式看待时，我们同意 亚里士多德。”①
不过，在阿尔伯特的这种调和观点中有两个困难：第一，如果灵 魂是和肉体分离的形式，那么灵魂和肉体是否分离的?第二，他的观 点无法解释入的本质的统一性。这种观点不可避免地导致了灵魂和 肉体的两元论。
在灵魂问题上阿尔伯特追随阿维森纳，他把灵魂存在于肉体中 描述为就像舵手之于航船上，灵魂和肉体就像两种不同的实体。同 时他又从尖锐的二元论中退缩回去，强调灵魂是肉体的实体形式，用 它组合一个实体的单元。灵魂和肉体结合的原因是灵魂激活肉体的 自然倾向。灵魂中有一种给肉体以存在和生命的自然能力。没有灵 魂，肉体就不会是一种真正的有机体，一个死人就不再是一个人了。 从这个角度说，灵魂不同于天使，天使没有赋形给肉体的自然的倾 向。即使灵魂死后也仍然保持它对肉体的自然的欲求，而且没有肉
① 莫勒：《中世纪哲学》,第156页，纽约，兰登书屋，1962。
体，灵魂就不能有完全的幸福。
虽然灵魂和肉体的关系是自然的，但阿尔伯特不认为这种关系 是灵魂的本质。灵魂在本质上是一个无形体的实体，自身是完成了 的，并独立于质料。这从灵魂的主体部分上是一个理智这个事实可 以清楚地看到。灵魂有一些力量，并通过肉体的机体而起作用，因而 依赖于肉体，但理智却不然。理智完全独立于质料，就像我们明显地 看到的那样，因此，以理智为核心的灵魂必然在本质上和肉体分离。 作为一个精神的实体，灵魂不能被自然的力产生，它是上帝的一 个特殊的创造。因为只有上帝完全不具有复杂性，也就是说，上帝不 包含质料，它完全是精神的，因而它不是由质料和形式组成的。然 而，灵魂中有一种个体灵魂和灵魂本质的区分。所谓灵魂的本质，也 就是每个灵魂与其他灵魂共同的东西。阿尔伯特把这种区分叫做存 在物(quod est,即个体的存在)和存在或本质(quo est,个体的本质或 本性)的区分，阿尔伯特解释说，这种区分同质料与形式的区别很相 似。像质料接受形式那样，个体接受本质，本质给个体本质属性。然 而，这种个体和本质的区分存在于一切被造物之中，包括天使，但是 质料和形式的区分却只存在于物质的东西里。
灵魂有两种理智的力量对应上面所描述的两种形而上学区分。 对应于灵魂的被动的接受性部分(它的 quod est),灵魂有一种可能的 理智使它能够接受知识。对应于灵魂的积极部分(它的 quo est),灵 魂有一种能动的理智，通过它灵魂积极地获取知识。每一个体的灵 魂有自己可能的和能动的理智，而不是所有人只有一个理智。我们 的能动理智分有了上帝自己的理智，这就是我们的理解所要凭借的 光。这是人的特殊荣耀，因为它是灵魂中上帝的画像。在这一点上， 上帝最接近灵魂，他给它连续的光照，在极乐的显圣中提升到荣耀的 光的顶点。我们有一个可能的理智，不是因为灵魂是肉体形式并从 感性材料中抽象知识，而是因为灵魂从感性中接受知识。由于人的 灵魂和肉体相接触，所以，人的可能的理智沉浸在质料中，使这种理 智要通过感觉来接受知识。理智通过转向感觉和想像，并通过从它 们那里抽象出材料来认识物理的数学性对象。但是，阿尔伯特否定了我们的形而上学的或“神圣的”对象也可以用此种方式来认识。我 们的理智是通过神圣的光照而不是通过抽象来接受这种更高的知 识。他写道：“人的理智同质料和时间的统一并不排除它能提升达到 认识的纯粹而清楚的光照。在光里，灵魂能接受理智对象的知识，因 为，在这样情况下它不会转向感觉，而理智对象也就是超越物理和数 学水平以上的对象。”①
通过抽象得来的知识是一种为神圣光照准备道路的低等形式的 知识。但是，如果没有上帝光照的帮助，抽象也是不可能的。能动理 智的光本身也不能使我们认识关于物理世界的真理，必须受上帝自 身之光的照亮或通过天使和上帝相结合的光，能动理智才能认识它 的对象。大阿尔伯特称这种神圣的光照为一种广义上的恩典，因为 它是作为自然禀赋赐给我们的一种礼物。
因此，大阿尔伯特在知识中看到了从感性知觉的抽象到最高的 神圣光照的一种连续性。对灵魂而言，与肉体结合不是其认识活动 的关键所在，通过肉体的感觉获得知识也不是必然的。认识活动的 关键所在是灵魂中的能动理智。能动理智的首要功能就是从上面接 收光照，反过来照亮被动理智，使之能从物质性的事物中抽象出形 式。认识的目的首先就是通过能动的理智而使被动理智获得充分的 光照。在天使那里这会时常发生，在人这里，理智按等级而不断增加 光亮。由于人的被动理智沉浸在肉体之中，有点阴暗，不能马上从能 动理智那里接收全部的光流，而必须逐渐地、一束束地接受这种光， 在这过程中，受到肉体和感觉的影响，它们使这种光被从感性材料那 里抽象出来的形式所打断，使能动理智之光淡化或分散，这就像物理 的光被不同的晦暗物体阻断或分散到不同的颜色中一样。只有经过 长期的学习和准备，被动的理智才能接收能动理智的完善的光照，从 而使自己不断增光。
人在此生的最终目的就是以这种不断使自己的理智增光的方式
① 转引自莫勒《中世纪哲学》,第158页，纽约，兰登书屋，1962。
拥有一个完善的理智，从而能够沉思神圣的事物。当人的理智这样 被神圣化的时候，他也就跃升到一种对自己的精神本质、天使和上帝 的认识。而这也意味着他为永恒的幸福作了准备，因为这样完善的 理智是不朽的基础。
大阿尔伯特的理智论受到基督教作家中的奥古斯丁、狄奥尼修 斯以及亚里士多德和伊斯兰教哲学家们的启发。他有时用的是亚里 士多德的语言，但他的这种理智论与其说是亚里士多德主义的，不如 更准确说是属于新柏拉图主义的。在这点上他的真正继承者不是托 马斯·阿奎那，而是德国神秘主义的新柏拉图学派，其领袖人物是艾 克哈特(Eckhart,M.J.)。
阿尔伯特一生都致力于把从他喜爱的基督教、伊斯兰教和异教 那里获取的观念融合到一起。他的贡献主要在于综合不同传统与观 念，使它们与基督教信仰相融合，从而扩大了基督教世界的精神视野。 阿尔伯特在他的学生圣托马斯死后还活着，并继续他的写作。 有一个传统说法，当圣托马斯的某些学说1277年在巴黎遭到谴责时， 阿尔伯特从科隆长途跋涉来巴黎为他心爱的学生辩护。然而，他从 未成为一名托马斯主义者。他堪称一位伟大的教师，是第一个欣赏 托马斯才华的人。他曾预言，有一天他学生的声音将响彻整个世界 然而他自己却显得有些寂寞，他的作品还有待全面研究。迄今为止， 还没有一本可靠的综合性导论的书全面地介绍他的思想，更充分的 研究还有待于未来。
