在12、13世纪，基督教的西方世界开始接触阿拉伯哲学和犹太 哲学，这在经院哲学的发展过程中是一件大事。穆斯林世界比西方 世界早很多年就拥有了亚里士多德的主要著作，这些著作最初的拉 丁译本很多都是从阿拉伯文翻译过来的。阿拉伯学者把亚里士多德
① 戴维·诺尔斯：《中世纪思想的发展》,第115页，朗曼公司，1988。
的著作带到西方世界，与此同时也带去了他们自己的评注和原创的 著作。同样，12世纪的犹太思想家也给西方世界提供了新的哲学 和神学方法。因此，要想深入地理解中世纪哲学，我们有必要回顾 那些对中世纪哲学发展产生过影响的伊斯兰哲学与犹太哲学。
一中世纪的伊斯兰哲学
中世纪西方哲学的繁盛与伊斯兰哲学①的影晌有密切相关，经过 “百年译经运动”,伊斯兰哲学不仅以自身的特质影响了13世纪西方 哲学中那些伟大的思想，也将希腊思想尤其是亚里士多德哲学带到 了西方。529年查士丁皇帝(Justinanus,483—565)下令关闭了雅典 的哲学学园。人们可能会认为西方从此和希腊思辨哲学彻底地绝缘 了。但是，由于在此之前希腊思想已开始转移到东方，所以，在13世 纪经由叙利亚人、阿拉伯人和犹太人，希腊思辨的哲学传统在完成了 一次“长途跋涉”之后又进入西欧的精神世界。
在大约1150—1250年百年时间里，大量的希腊哲学著作、阿拉伯 和犹太哲学著作被翻译成拉丁文，深刻地改变了基督教神学和哲学 的形态，并开启了西方文化史上被称做经院主义哲学的新篇章。此 间基督教思想家仍然保持着过去的热情，其中最伟大的思想家们，像 前辈教父一样，仍献身于对启示真理的深入理解。但是，新发现的哲 学文献带来了新的观念和方法，于是催生了一种新型的神学和哲学。 通过激发神学和哲学的思辨，新的文献促使中世纪思想产生了精细 严谨的方法和形式。
这些新文献中最重要的当属亚里士多德的著作，此前人们只知 道亚里士多德的一些小逻辑论文。随着《论题篇》(Topics)、《分析篇》
① 关于“阿拉伯”(Arabe)和“伊斯兰”(Islam)两个词用法，我同意著名伊斯兰哲 学专家亨利·科尔班的观点。他认为，现今“阿拉伯”一词的通常的也是官方的正式 用法主要指种族的、国家的(national)和政治的概念，不同于"伊斯兰"的宗教概念。 阿拉伯人只是伊斯兰整体世界的一个小部分，用于文化上，伊斯兰更合适，伊斯兰哲 学也更合理。参见亨利·科尔班《伊斯兰哲学史》,第13、14页，伽利玛尔出版社， 1986。
(Analytics)被翻译成拉丁文，经院学者逐渐接触到亚里士多德的论 辩方法和科学方法，并用它们来讨论和探索各种问题。这种思想方 法在经院学者中渐成风气，直至托马斯·阿奎那把亚里士多德的科 学概念用于神学的论证，亚里士多德在经院哲学中的影响臻于巅峰， 之后在经院哲学中形成了影响后世至深的奥古斯丁启示神学传统之 外的另一神学传统——思辨的神学传统。
以下我们将要着重介绍的是中世纪最重要的两位伊斯兰哲学家 阿维森纳和阿维罗伊，以及他们之前的两位关键性人物——铿迪与 法拉比。
(一)第一位阿拉伯哲学家——铿迪
铿迪(Al-Kindi,生活于9世纪)是第一位享有“阿拉伯哲学家”这 一光荣称号的阿拉伯人。他于8世纪末或 9 世纪初①出生在库法 (Kufah),正值其父伊本·萨巴(Ishaq ibn al-sbbah)在那里担任行政 长官的时期。他在库法或巴士拉开始接受教育，后来迁居巴格达，在 那里完成了学业。巴格达是那个时代的文化中心，这使他能够通晓 那个时代人类所拥有的各方面的科学知识，并很快成了一位著名的 甚至是传奇式的人物。大约在870年左右，他在巴格达逝世。他是一 位名副其实的哲学家，重视形而上学，也重视天文、星相、音乐、算术、 几何和诸如药物学之类的各门自然科学。他的著述颇丰，范围很广， 其著作有 260 部之多，其中关于哲学和逻辑学的书就有 50 来部，但遗 憾的是，绝大多数没有流传下来，现在仅存15本。铿迪的功绩在于使 人们可以接触到希腊哲学和科学，他建立了伊斯兰哲学的基础，这一 基础后来通过法拉比(al-Farabi)得以加强与扩展。
在铿迪的哲学著作中最主要的是《第一哲学书》(The Book of First Philosophy),该书只有第一部分保存下来。“第一哲学”也是
① 关于他的生平有多种说法，这里来用让·若利韦(Jean Jolivet)的看法，见乔 治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学指南》,第129页，布莱克维尔出 版社，2003。
形而上学的别名。铿迪采用这个名字，并作了如下的解释：“入类最 高贵的艺术是哲学艺术，它的定义是尽人之能力对事物的真实本质 的认识。哲学家求知的目的是寻求真理，并在行为上按真理行动。” “我们如果不找到原因就发现不到所寻求的真理；一切事物的实存 (existence)和延续的原因都是‘真一’(True One),在其中，每个事物 拥有存在(being)也就拥有了真理。真一必然存在(exists),所以存 在物存在(beings exist)。""哲学中最高贵的部分是第一哲学，即关于 所有真理起源的第一真理的学问。”①在铿迪看来，哲学是使人尽力 效仿真主的行为和消除私欲来作为寻求科学真理和伦理上的美德 的途径。
铿迪认为，认识除了理性途径、感官途径以及介于理性与感官之 间的想像途径之外，还有一条启示途径，这是一条为先知们所特有的 途径。铿迪把通过这条途径得来的认识叫做神知或神学。他认为， 那些为理性辩证和感性认识所无法解决的原则问题，神知能够保证 解决它。神知或启示真理与前两种认识并不对立，因为通过启示途 径而建立的神学同人的知识是协调一致的。
铿迪最重要的一个哲学观点就是流溢说。对于伊斯兰教、基督 教、犹太教和异教来说，都有一个共同的问题，即：一个单一的原则如 何能作为杂多的来源而存在?一个单一的神圣性原则如何能与诸多 存在者相结合?被造物之间是那样的千差万别，存在者的杂多性似 乎难以解释单一原则的存在。为了解决这个问题，就产生了创造的 流溢说。在中世纪早期，影响最大的流溢说的代表人物是普罗克罗 (Proclus,412—485)。在《神学要义》中他用流溢说解释了第一原则 与存在者的杂多性之间的关系。值得注意的是，这本书在中世纪长 期被误认为出自亚里士多德之手。
铿迪在《第一哲学》第4章也就是最后一章里论述了创造的流溢 说。他首先区分了统一与真一的不同。他认为，统一是杂多的对立
① 阿尔弗雷德·L.伊弗里：《铿迪的形而上学》,第55页，纽约州立大学出版 社，1974。
面，相应地，神圣的“一”即真一截然不同于被造的杂多。① 上帝被视 为真一而不是纯粹的统一，这样就避免了误解，因为把神圣说成是统 一就会暗指上帝包含了部分。作为真一，上帝是一切存在的第一因， 所以此书冠以《第一哲学》之名。反思什么是真正的一就是回溯到第 一因或真一。铿迪进一步用流溢说来解释原则和杂多的关系。他认 为，一切被造物都是从神那儿来的实体系列。“流溢”一词帮助我们 理解一切曾经存在的、将要存在的、正在存在的被造物皆来源于第一 因。第一哲学就是对源自绝对单一的第一因的理性研究。绝对单一 的存在也即观念中的统一保证了一切其他存在的统一和存在。然 而，这个被保证的统一和存在如果和第一因的真一及其存在相比也 只是偶然的。② 与我们所经验的统一不同，真一的统一不含有任何的 划分或部分。作为一切存在物的第一因，真一只通过自己(per se)独 立存在；而别的存在却不拥有自身的存在，而是偶然的存在。真一才 是一切的来源，这个观点是铿迪流溢说的基石。他认为，我们经验中 的一切被造物都是通过另一个动因而存在的，被造物只通过偶性而 存在(per accidens)。这里的偶性表示某物不是必定如此，石头、猫、 人不是它们自己存在的“作者”,虽然这些被造物确实存在，必然地它 们已经存在而且将继续被带入存在(existence),然而它们的存在只不 过是最高原因(原则)的流溢。流溢说使我们能够领会，有着偶然的 统一性和偶然存在的存在物，是如何形而上学地依赖于一个绝对层 次上的统一和存在。当我们在理解经验的杂多与统一之完善的来源 时，只有用真一也即一切存在的起源来解释有限存在的存在物，否则 这些存在物将不存在。
(二)第一位穆斯林大哲学家——法拉比
法拉比(Al-farabi,约 870—950),拉丁文的名字艾布·纳斯尔
① 阿尔弗雷德·L.伊弗里：《铿迪的形而上学》,第111—112页，纽约州立大学 出版社，1974。 ② 同上书，第105—106页。
(Abunaser),大约生于870年，祖籍波斯。从他的名字可以看出他生 于土耳其的法拉布(Farab)地区。他出身贵族家庭，父亲是一位军官。 年轻时就来到巴格达，在那里曾师从巴格达的第一位基督教学者约 翰纳·伊本·海兰(Yohanna ibn Haylam)学习逻辑学，同时他也学习 语法、哲学、数学、音乐等诸门科学。他懂突厥语和波斯语，传说他除 了懂阿拉伯语外甚至还懂 70 种语言!① 后来他进入大马士革的宫 廷，并于 950年在那里去世。他的作品很多，他是注解亚里士多德著 作的大家，也写下过对阿弗罗蒂斯的亚历山大(Alexandre d'Aphrodise)论著的评注。此外，还有大批原创性的作品，其中尤其值得关注 的是《美德城居民的观念》(The Opinions of the People of the Virtu ous City)、《柏拉图和亚里士多德的哲学》(Philosophy of Plato and Aristotle)、《智慧的源泉》(Gemmes dala Sagesse)、《政治学格言集》 (Aphorismeof Statesman)、《大音乐论》(Large Music)、《确定性的条 件》(Conditions of Certainty)。法拉比完全了解柏拉图和亚里士多 德的作品，也了解希腊哲学史和整个科学学说。法拉比哲学的突出 之处在于他从伊斯兰哲学的角度汇通了柏拉图哲学与亚里士多德哲 学这两个被认为相互对立的哲学传统，并且深信它们是可以相互融 通的。法拉比的这些观点主要来源于对当时被误认为是亚里士岁德 的著作《亚里士多德的神学》,而实际上却是新柏拉图主义者普罗提 诺(Plotinos)《九章集》(Enneads)第4—6章的摘要。
法拉比的思想具有很强的原创性，生动有力且富于理性思辨，因 此，他无愧于他的绰号“第二导师”,即在亚里士多德之后的意思。他 向伊斯兰世界介绍了亚里士多德的逻辑学。他很自觉地研习哲学 并把哲学和神学区分开来，认为逻辑学在严格意义上是哲学的准备。 他把哲学分为物理学、形而上学、伦理学和实践哲学。物理学和形而 上学是理论哲学的两个分支。物理学包括了心理学在内，而心理学 又包含了知识理论。他的神学纲要包含了4个方面：(1)上帝的全能
① 亨利·科尔班：《伊斯兰哲学史》,第225页，伽利玛尔出版社，1986。
与正义；(2)上帝的统一性及其他属性；(3)来世中的赏罚理论； (4)回教徒个人的权利以及与社会的关系。法拉比使哲学成为一个 独立的领域，并不是要取代或毁灭回教的神学，而是要用哲学体系和 逻辑形式来服务神学。
另一方面，当我们提到法拉比思想的一般体系时，可以很清楚地 看到新柏拉图主义对他的影响。流溢理论用来说明如何从终极的上 帝或太一生发出理智与世界灵魂，再从后者产生宇宙，从较高或较外 层的领域而到较低较内层的领域。物体是由质料和形式组成的，入 的理智受宇宙的理智所照耀，这就是人的能动理智。人类理智的光 照说明了为什么我们的概念能够“适合”事物，因为上帝的理念，不但 是人心中概念的范型，而且也是事物中的形式。法拉比的光照理论， 不只与新柏拉图主义有关，而且也与东方神秘主义有关，他本人就参 加了苏菲(Sufis)宗派，这使他有把哲学宗教化的倾向。法拉比认为， 就如同宇宙的一般程序是出自于上帝，又回归于上帝一样，人最伟大 的使命就是认识上帝，回归上帝。在流溢过程中，人从上帝产生，又 承受上帝的光照，因此，人也应该努力追求回归于上帝，与上帝相像。 法拉比的第一哲学突出地讨论了上帝问题。在《道德城》(Virtuous City)中，开篇就对这个主题作了简要说明。下面是一段摘要，因 为法拉比语言简练，引其原文就足以说明清楚：
第一存在(être)是其他一切存在者之存在(实存，existence) 的第一原因。它消除了一切种类的不完善……因此，它的存在 是最好的(至善)。不可能有比它更好的、先于它的存在了…… 无论在什么方面它都不可能包含潜在的存在。无论在何种意义 上，它都不可能不存在(实存)。因此，它无开始，它通过其实体和 本质而持久。……它足以持存延续，绝对不会有和它一样的存 在，也不会有同一个层次的存在可以属于它或补充它。……它 通过它的实体从其他一切那里使自己多样化，而它的存在不能 属于任何别的而只能属于自己。它不能在一切存在间存在…… 它没有多样性和相异性。它不会有两个存在，它只有一个本质……不能有相对的存在……它是它的层次上唯一的……第一 在它的实体中是不可分的。①
关于世界的起源，法拉比接受了普罗提诺的流溢说，认为从第一 (上帝)产生了存在。“因为第一有了他自己的存在(existence),接着 必然是从‘他’(大写)产生一切存在者，每个存在者都是依照他的存 在，而且它们的存在不依赖于人的意志或人的选择。……为了另一 个存在从‘他’产生，在他身上不需要有本质之外的任何东西，不需要 一个偶性或运动给他增加一种‘他’没有的方式，或一个异于其本质 的工具。”②
在法拉比的作品中，政治学占有很重要的位置，几乎每部著作都 要触及这个论题。他的主要观点是关于完美国家(state)和美德之城 (city)的论述。
他区分了几种形式的城市：美德之城、无知之城、不道德之城、动 荡之城和迷失之城。法拉比描述了与美德之城相对立的那些城； 无知之城的居民不知道有幸福，甚至从不怀疑。这样引导着 他们不相信有幸福，更不会实现幸福。基于利害关系，他们也只知 道那些明显被视为利益的东西。那些被认为是生活目的的东西 是：身体的健康、财富、享乐、纵欲、福利和伟大。这些利益对无知城 的人就是幸福。最高的完满的幸福在于这些利益的结合，反之就成 了不幸，如肉体的痛苦、贫穷、失去快乐，不能满足情欲，不被重视。 这个城分为几个城：必需之城，其中居民满足于对生存而言 必需的东西、吃喝穿住、两性关系，他们为了获得这些而彼此相 助；交换之城，其中的居民为了获得快乐和财富而相助，不是把 它作为其他事物的手段而是作为生活本身的目的；卑鄙之城，也
① 法拉比：《美德城居民的观念》,载于弗朗索瓦·沙特莱主编《中世纪哲学》,第 124 页，阿歇特出版社，1972。 ② 弗朗索瓦·沙特莱主编：《中世纪哲学》,第125页，阿歇特出版社，1972。
是不幸之城，其中的居民追求享乐，吃喝嫖，总之，也就是感官和 想像的快乐，并喜欢各种各样的玩笑欢娱；荣誉之城，其中的居 民在自己国家里之所以互助是为了尊敬、称赞、名声和荣誉，为 了言谈举止被歌颂和赞美，身边充满着尊重和光辉，无论在别人 那里还是在家里，每个人都按照他的意愿和可能性做事；强力之 城，这里的居民愿意服从别人却不被支配，他们的努力就是为了 高兴，这是唯一的胜利所得；最后是奢侈之城，每个人自由放纵， 为所欲为，对情欲没有任何限制。①
不道德之城的观念也是关于美德的观念，它的居民也了解 幸福、上帝。……第二类存在物、能动的理智和一切美德城的居 民所应该知道的和相信的关于自然的一切，但是不道德之城的 居民的行为却同无知城的居民一样。
动荡之城的观念和行为是以美德城的观念和行为为本源， 但随后却发生了改变。陌生的观念被引进来，使那里的居民的 行为发生了变化。
迷失之城，他们等待今生之后的幸福，但却改变了这种幸 福，他们有上帝。……第二存在物，有能动的理智，有错误的观 念。……迷失之城的第一首领出自那些看上去受了启示的人， 但实际上并非如此，他为此作假、欺骗和诱惑。
这些城(和美德之城相对立)的国王们反对美德城的国王， 他们的政府也反对对方的政府，居民们也一样。美德城的国王 们成功地超越了年龄，完全像一个灵魂，而且就像一个国王无限 地不朽。……美德城的居民们有共同要知道和要实现的的事 情，他们的知识和职责与相应的每个层次相适应。……美德城 的所有居民有必须了解的共同事情。首先，就是要认识第一因 及其属性，然后认识与质料分离的事物及其每一个相应的属性
① 法拉比：《美德城居民的观念》,载于安德鲁·休丁格《中世纪哲学读本》,第 345、346页，牛津大学出版社，1996。
和层次，直到在分离的理智中达到了能动的理智，以及它们的每 一个行动，然后是天体实体及每个相应的属性。然后认识在这 些实体之下的自然体及其组成与分解的方式；还要了解到产生 这一切所需要的专注、完善、关心、正义和智慧，而没有蔑视、缺 陷或其他形式的暴政。①
此外，法拉比还枚举了这种理想城的君主所必备的品质。我们可以 明显看出这个理想城不是一个民主的国家，而是仿照柏拉图的《理想 国》的伟大精神而设想的国度。
(三)伊斯兰哲学的集大成者——阿维森纳
在伊斯兰哲学家中，阿维森纳(Avicenna, or Ibn Sina,980— 1037)无疑是最伟大的一位，他是阿拉伯世界经院哲学的真正创始人、 伊斯兰哲学的集大成者，同时也是一位著名的医生、科学家和百科全 书式的学者。他的本名叫伊本·西纳(Ibn Sina),“阿维森纳”是他拉 丁化的名字。有关他生平的一个最基本的传记材料，是他的学生焦 赞尼(Djouzdjani)写的一本小册子，前半部分为阿维森纳本人所述，关 于家庭、青年时代的求学情况；后半部分是学生写的，有关政治活动、 旅行、困厄不幸以及著作的情况。
阿维森纳生于中亚布哈拉(Bokhara)城附近的阿夫沙那镇(Afshana),是塔吉克人。他在阿拉伯语环境下接受教育，他自己的著作绝 大部分也是用阿拉伯文写成的。他智力早熟，从小就系统地接受了 《古兰经》、阿拉伯文学、地理、法律和逻辑等知识的教育。他还自修 了神学、物理、数学和医学，十六七岁就已经学贯古今了。他后来用 一年半的时间钻研哲学和逻辑，可是一直到他偶然读到法拉比关于 亚里士多德《形而上学》的注解时，才真正理解了书中的主旨。他在 自传中写道：“我现在已经掌握了逻辑学、自然科学和数学，于是重
① 弗朗索瓦·沙特莱主编：《中世纪哲学》,第127—129页，阿歇特出版社， 1972。
新回到形而上学，我读过亚里士多德的《形而上学》(Metaphysica), 但我无法理解书中的内容，对作者的主旨模糊不清；我徒劳地读了 四十多遍，直至熟记在心，但我还是不懂，或者说，不知道作者究竟 在讲什么,我自己绝望了，心想‘这是一本无法理解的书’。”①后来， 一个偶然的机会他买到了法拉比的注释，他写道：“但是有一天…… 我买了它(书),发现这是一本拉法比写的《〈形而上学〉评注》。我回到 家里，如饥似渴地读了起来，由于我对原著已背熟，马上就对这本书 的要点有了清晰把握。”②此后，他的生活既忙碌，又经常处在危险之 中。他以大臣的身份周游阿拉伯诸国，而且四处行医，在旅途中，经 历了人生荣辱、君主的宠爱与贬斥，而且两次入狱。不过，他毕竟是 一位真正的哲学家，无论身处何处，总是孜孜不倦地研究和写作，甚 至在囚牢中、马背上也是如此。57岁时，他患了痢疾，医治不愈，在离 哈马丹(Hamadan)不远的地方去世。
阿维森纳著述颇丰，史料记载他的作品达 276 种，主要著作是《医 典》和《治疗书》(al-Shifa,The Book of the Remedy/Healing),前者 是一部医学百科全书，12 世纪被译成拉丁文，直到 17 世纪一直成为 欧洲各大学的医学教科书，被视为“医学圣经”。《治疗书》汉语界也译 为《康复书》,是一部哲学百科全书，分逻辑学、物理学(自然学)、数学 和神学(形而上学)四部分，提出了许多独到的见解。书的题目是指 灵魂从无知的病态康复过来，人的灵魂通过知识补救缺陷才能重归 家园。根据书的内容，后来拉丁译者也把书名译为《充足之书》(Sufficientia)。阿维森纳著名的哲学著作还有《拯救书》(Najat,The Book of Deliverance)、《训导书》③(The Book of Directives and Remarks)等。《拯救书》是《治疗书》的纲要形式，《训导书》也许是他后
① 阿维森纳：《科学书》第1卷，穆罕默德·阿什纳和亨利·马塞法译，第7页， 巴黎，美文出版社，1955。 ② 阿瑟·阿尔拜里：《阿维森纳的神学》,第11—12页，许珀里翁出版社，1979。 ③ 英文也译成 Remarks and admonitions。参见伊本·西纳(阿维森纳)《评论和 告诫·第1部·逻辑》,沙姆斯·C.艾纳蒂英译，教皇中世纪研究所，1984。
期最重要的著作。阿维森纳的主要著作都是用阿拉伯语写的，只有 《科学书》①(The Book of Science)是用波斯语写的。中文世界翻译出 版了《治疗书》第6卷《论灵魂》。② 阿维森纳的哲学观点被大量引用， 被称为“哲学王”和“亚里士多德第二”。阿维森纳对中世纪哲学和神 学的影响只是亚里士多德哲学广泛影响的一个侧面，然而他自己对 亚里士多德学说的阐释则可在阿维罗伊那里很容易看出来，因为这 是阿维罗伊主义哲学思潮的一个具有鲜明特色的思想来源。他的思 想中也融合了新柏拉图主义的因素。
1.逻辑学与形而上学
阿维森纳的逻辑学没有完整地被译成拉丁文，直到 1508 年出版 其著作时依然不完整。然而，我们从法译本《科学书》中逻辑学部分 和《训导书》第1卷可以对它有个基本的了解，这部分阐明了阿维森纳 心理学和形而上学的基础。
在阿维森纳自己的逻辑学解释中，有两点值得特别关注：一是关 于定义本性的实在论阐释；一是关于可能性判断的模态阐释。当然， 这两点的特殊重要性主要在于它们的形而上学意味。
第一点紧密联系于他关于本质绝对性的基本概念。因为这些基 本概念中的每一个都恰好是它所是的什么,既不是个别的(或物质 的),也不是共相的(或逻辑的),它的定义指出一个明确的绝对的可 理解的实体(entity),因而定义是得出一个必然结果，就像所有的本质 的定义中所包含的一切属于一个事物，而所有不包含在其定义中的 一切就不能被认为属于这一事物一样。换句话说，定义就是一个事 物要是没有它，就不能设想这一事物的所有其他一切的东西。在阿 维森纳关于人的灵魂的定义中可以找到这一规则最著名的恰到好处 的应用，灵魂可以仅在自己的定义中构想自身而不用包含其肉体，因
①《科学书》一书很少被人提到，英语世界里的几本权威哲学史都没提到它，只 是在J.R.温伯格的《中世纪哲学简史》中才提到，可能是由于语言的原因，1955一 1957年出版了法文译本。本书将引用的就是这个译本。 ②伊本·西那(阿维森纳):《论灵魂》,北京大学哲学系译，商务印书馆，1963。
而是真正不同于其肉体的东西。哪里有两种完全不同的概念，哪里 就有两种真正不同的实体，这显然是一种新柏拉图主义的实在论 观点。
第二点也同样与他的本质概念相关。在阿维森纳看来，存在从 来不包含在任何本质的定义中，但却作为一个可分离的伴随物(附属 物)附加于本质，确定一个本质的同一性就是定义一个纯粹的“可 能”。逻辑上不可能的，在现实中也不可能，但在逻辑上可能的甚至 是必然的，却不必然现实地存在。如果它存在，存在的方式一定符合 其本质的逻辑必然性。比如，如果一个人存在，他的存在必定是符合 “人”这个本质的存在。
阿维森纳的形而上学主要是关于存在论的，讨论了存在和从属 于它的一切区别，这是其形而上学思辨的中心问题。① 在阿维森纳看 来，一个事物的现实性依赖于它的实存(exist),一个客体的知识最终 是关于它在一般存在链条中的存在论状态的知识，这种知识规定了 它的一切属性和性质。宇宙中的一切事物，都是通过它实际存在这 一事实而进入存在(being)。然而上帝或纯粹存在，作为一切事物的 根源和创造者不是连续链条中的第一项，因而它与世界诸存在者之 间没有实体性的连续性。上帝是先于世界的，对于世界来讲上帝是 超越的。这是亚伯拉罕的传统宗教所构想的上帝。这个上帝不仅是 穆斯林的阿维森纳所面对的，也是某些犹太哲学家和基督教哲学家 们所必须面对的，他们与阿维森纳一样，用一神论的术语重构了希腊 哲学的原则。
阿维森纳所说的存在是一种一切事物都分有的存在，没有它，事 物会简单地还原为它们的一个共同的属(genre)。他的存在论依赖于 两个基本的区分，这是他的全部存在论独有的特点。其中一个是关 于一个事物的本质或什么(quiddity)和它的存在的区分，另一个是必 然性、可能性或不可能性的区分。无论何时，当一个人在他的意识中
① 霍塞恩·纳什尔：《穆斯林三哲人》,第24页，哈佛大学出版社，1969。
思考某种事物的时候，他能当即区别这个事物的两个不同方面：一个 方面是它的本质或什么,这是包括一切对“它是什么”这个问题所作 回答的内容；另一个方面就是它的存在。比如，当一个人想到一匹马 或它的什么,这包括外形、体态、颜色和别的一切包含在马的本质中 的东西，以及那个马在外在世界中的存在。在意识中的“本质”在某 种意义上是独立于存在的，即一个人可以根本不涉及实际存在(exist)的问题而思考一个客体的本质(quiddity)。然而，在外在世界中的 每个客体的本质和存在是一体的，它们不是两者加到一起而形成一 个客体。只有在意识中，在人的理性的分析中，这两个因素才变成可 分的。
阿维森纳作了这种基本的区分之后强调，虽然一个事物的实际 存在是加到它的本质上的，但却恰恰是实存(实际存在)给了每一种 本质以现实性，因而它才是基础或原则。一个事物的本质实际上不 过是通过意识抽象出来的一种存在论限制。这和后来穆斯林哲学的 基本教义是相对立的。穆斯林哲学家与阿维森纳相反，认为本质具 有优于实存的基础性。同本质和实存的基本区分紧密相关的是阿维 森纳对存在的划分，即把存在(being)划分为不可能的存在、可能的存 在和必然的存在三种。这种被后来穆斯林哲学家和拉丁经院学者所 接受的划分，在亚里士多德那里没有出现过，这完全是阿维森纳的原 创性思想。
实际上，阿维森纳的整个哲学都以这三种划分为基础，并建立在本 质与实存的各种相互关系上。关于不可能的存在，他认为，如果谁要在 心中考察一个客体的本质，并意识到它根本不能接受实存，即不能实 存，那么这个客体就是不可能的，因为如果它实存，那么将导致矛盾。 关于可能的存在是指，如果一个客体的本质跟实存与非实存是一样的， 即是说，如它能或不能实存这两种情况都不会导致矛盾，那么这个客体 就是可能的存在。像一切字宙中的被造物一样，它们的本质既可以获 得实存，也可以不实存。最后，关于必然的存在是指，如果本质和实存 是不可分的，它的非实存将是荒谬的、矛盾的，那么它就是必然的存在。 在这种情况下，本质和存在是同一的，而这样的一个“存在”就是必然的存在或上帝(神)。由于神的本质和存在是同一的，他不能不存在；存在 就是他的本质，本质也就是他的存在。只有他在自身内拥有存在而且 是自存的，其他一切实存的事物都把它们的存在作为偶性加在它们的 本质上，因而是偶然的存在。整个宇宙的存在也不比偶然性的状态更 高，而且其实存的每一刻都依赖必然的存在，必然的存在通过把自身不 断发散的光明照耀在一切事物上来保持它们的实存。
根据阿维森纳对存在的划分，宇宙乃至其中一切事物都是可能 的存在，相对于必然存在而言，万物在形而上学的意义上都是偶然 的。然而，可能的存在本身有两种：一种是，虽然在其自身是可能的， 但通过必然存在却成为必然的；另一种是，那些与必然性没有任何相 关而简单地可能的存在。① 第一类包括单纯的理智实体或天使，他们 在被神变为必然存在的意义上是神的“永恒的作用”;第二类，包括生 灭世界的被造物，它们在自身内已经包含了“非永恒”的原则，它们产 生就是为了枯萎和死亡。
阿维森纳形而上学的重点在于讨论世界的偶然性和必然性的关 系，从而调和了亚里士多德关于宇宙永恒性的理论和基督教、伊斯兰 教关于上帝创造世界的学说。世界是永恒而必然的存在，但这是在 它最终联系于第一因、必然存在(上帝)的意义上而言的。但就其本 身而言却是偶然的，它无法自身保持自己的存在，正因为如此，它才 是被创造的，才需要一个造物主，并依赖于必然存在。这样，阿维森 纳完成了一次形而上学的综合。②
2.宇宙论和心理学
阿维森纳在充分考察了宇宙和上帝之间的存在论关联之后，转 而研究宇宙论和宇宙进化论，并着手说明，“多”是怎样从“一”中产生 出来，而“一”从所有杂多方面说又如何是超越的。但是，阿维森纳的 目的主要是论证宇宙的偶然性，在宇宙论和宇宙进化论中，他的目的
① 阿维森纳：《科学书》第1卷，穆罕默德·阿什纳和亨利·马塞译，第137页， 巴黎，美文出版社，1955。 ② 参见莱恩·E.古德曼：《阿维森纳》,“序言”第9页，劳特利奇出版社，1992。
是勾画出本源和显现之间的连续性。
创造的过程或显现与天使的作用是紧密相连的，天使是完成创 造活动的工具。在阿维森纳的哲学中，宇宙论和天使学紧密相关，天 使在宇宙论、精神的实现和知识的获得过程中起了一种救世神学的 作用。阿维森纳借用普罗提诺的天使等级框架，通过对可能性和偶 然性的解释，运用“从一只能产生一”的原则，描述了宇宙生成的过 程，而且强调正是通过理智才能发生创造。
创造过程和给出存在或给出理智是一样的，因为通过静观更高 等级的实在，低等事物才得以存在。从作为一切事物之源泉的“一 个必然的存在”,按照上述原则产生了一个单一的存在。这个存在 被阿维森纳叫做第一理智，也就是最高的天使上界的理智。第一个 产生的理智首先认识上帝，而这种认识的实现就产生了第二个分离 的理智。它把自身思考为由于上帝的原因而是必然的，这种认识的 行为就是天体的灵魂，它围绕着、包裹着宇宙。然后，第一个理智认 为自己在其自身是可能的，而这个认识的行为产生了天体的身体。 第二理智也以同样方式进行。由于认识第一理智，它产生了第三个 理智。如此下去，共有十个理智。第五个到第十个是星体，第五个 是朱比特(木星),第六个是火星，第七个是太阳，第八个是维纳斯 (金星),第九个是墨丘利(水星),第十个是月亮。很巧合，这些理智 也是神学家叫做天使的那些相同数目的存在者。基督教神学家会 一致地反对他的看法，按《圣经》,天使的数目远大于天体的数目。 阿维森纳进一步解释说，在月球之下是月下世界，有四种元素，有共 同的质料和无穷相续的形式。这就解释了为什么月下存在物不停 地生成和死灭。但天体对质料施加了不同的影响，作为结果就是某 部分质料被恰当地用来接受某些形式。在月球之下还有一个理智 不停地发射出一切可能的形式，并促使它们在相应的质料中存在。 在这个意义上，它可以被称做“形式给予者”。每当一个这样的形式 偶然地发现了适合接收的质料，相应地月下存在者就生成了；而当它 的质料停止了安排，同一个存在就失去了它的形式而停止了存在。 阿维森纳将宇宙中所有的偶然性的东西不归结为第一原因的某些作用，而是归因于月下世界结构中的质料，质料的内在不完善性经常阻 碍形式充分完成它的自然目的。
阿维森纳非常重视心理学。他接受了亚里士多德对哲学科学的 分类，将哲学研究分为理论科学和实践科学两大类。物理学、数学和 形而上学属于理论科学，政治学和伦理学属于实践科学，而心理学则 属于理论科学研究的对象。阿维森纳的心理学指明了人的灵魂和理 智的同一性，他把灵魂描写为自足的理智实体，但它需要一个肉体以 实现自身。
在灵魂论中，他首先证明了灵魂的存在。有些现象表明，只有承 认有灵魂存在，我们才能对它作出解释。“有时候，我们看到有些形 体是有感觉的，并且有随意的运动，或者看到有些形体摄取营养，生 长着，并且繁殖出同类的东西来。它们之所以有这些作用，并不是靠 它们的形体性。由此可见，要发生这些作用，它们的本质中就得有一 种异于它们的形体性(corporeity)的本原存在。发生这些作用的东 西，我们就称之为灵魂。”①
他进一步论证说，假定有一个人想像他自己是一下被创造出来 的，而且创造得十分完满，只是他的眼睛是遮盖着的，缺乏对外部事 物的感性直觉；它是被创造的，从天而降，落到空气中，或落到虚空 中，接触不到地，四肢分开，接触不到肉体，失去感知，然而，他还是能 肯定自己的本质，感觉到自我存在，这就是灵魂。这个论证也就是著 名的“空中人的证明”。②
在阿维森纳看来，当人们谈论起某一个人时，所指的只是其灵 魂，而不是肉体。“我要睡了”、“我出去了”指的都是人的本体。下面 这段话表明了他对人的灵魂的强调。“明智的人呀!你仔细想一想， 今天心目中的你，存在于你整个一生之中，以致你可以回忆起过去发 生的许多事情。这无疑可以证明，你是不变的，但你的躯体各部分器
① 伊本·西那(阿维森纳):《论灵魂》,北京大学哲学系译，第8页，商务印书馆， 1963。 ② 同上书，第19、20页。
官，则不是固定不变的，而是处在不断的老化和萎缩之中。因此，如 果一个人能短时间内不食，其体重则要下降近1到在20年之内你身体的各部分不复存在，但你意识到在这段时间里 甚至一生中，你的本体将一直存在，因为你的本体同你的躯体即外露 的部分有所不同。”①
显然，阿维森纳认为灵魂是一种独立存在的本质，它截然不同于 肉体。灵魂能认识理性事物中的共相概念，这种本质不可能是肉体， 也不可能依附于肉体而存在。因为灵魂使共相摆脱数量、空间和状 态，使它从个别事物中抽象出来，因此不可能再将它置于一个新的空 间内。不过，共相或理性都不会成为其本身，如果它不离开物质的偶 性的话。
如果我们承认灵魂的物质性，那就必须为灵魂找到一个存在的 空间，然而，这是不可能的。空间要么是可分的，要么是不可分的，它 是构成线的几何点，绝不能孤立存在，故不可能成为灵魂的空间。 灵魂是永恒存在的，但它却是被创生出来的，所以，灵魂是永恒 的，却不是无始的。只要灵魂是以其特殊性而被规定出来的单纯本 质，它就不会是多数，也不会是单数。灵魂是创生的，它存在于肉体 之中。但灵魂不以肉体的消失而死亡，因为一物随另一物的毁灭而 毁灭，这就说明它们之间具有某种依附关系。而灵魂存在却同肉体 完全分离，因为在我们承认灵魂是一种独立存在的本质之后，它的存 在既不可能同肉体相结合，也不可能紧紧依附着肉体。在灵魂与肉 体的关系上，灵魂在先，肉体紧随，只能是肉体屈从于灵魂。
(四)阿维罗伊
阿维罗伊(Averroes),原名伊本·鲁西德(Abul walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Rushd,1126—1198),在西方以“阿维罗伊”而闻 名，正如吉尔松所说，阿维罗伊是除阿维森纳之外，阿拉伯哲学家中
① 穆萨·穆萨威：《阿拉伯哲学》,张文建、王培文译，第107、108页，商务印书 馆，1996。
最伟大的名字，其影响在许多方面贯穿他以后的中世纪、文艺复兴时 代，直至近现代之初。①
阿维罗伊因其对亚里士多德著作的评注而备受世人的尊重，以 至于他的名字和“评注者”成为同义词。他被指控坚持“双重真理”论， 即宗教有自己的真理，虽然不能使理性无效，但可能与理性的真理矛 盾。同时他也被指控相信一种被称为一元灵魂论(monopsychism)的 学说，即我们精神本质上属于并回归于一个单一永恒的理智。阿维 罗伊主义就是这些观点的同义语，然而，双重真理论的指控在某些程 度上歪曲了他的观点。
阿维罗伊是西部伊斯兰哲学的代表，他1126年生于西班牙的科 尔多瓦(Cordova),出身于一个有教养的法官家庭。他学习过神学、法 学、医学、数学和哲学，做过法官，并有医学、天文学和哲学方面的著 作。阿维罗伊认为亚里士多德是最伟大的哲学家，因而，他最大的抱 负就是理解和教授亚里士多德哲学。他一生写了38 篇评注，其中大 多是对亚里士多德的著作的评注，为了详尽地注解亚里士多德的思 想，他不惜篇幅，甚至为一篇原作写下两到三篇评注。这些评注中， 最有名的是《矛盾的矛盾》(The Incoherence of Incoherence)。 为了维护亚里士多德哲学，阿维罗伊不得不反对穆斯林世界的 两个思想派别。第一个是法拉比和阿维森纳所代表的派别，认为他 们把哲学和宗教混为一谈，歪曲了亚里士多德的哲学。比如，他们的 创世说就是一例。为了反驳他们，阿维罗伊从哲学中清除了一切宗 教的痕迹，以恢复理性的纯洁性。
第二个是穆斯林神学家们的派别，他们对理性思辨的进步给信 仰可能带来的后果深感焦虑，把哲学视做宗教的敌人予以攻击。这 些穆斯林神学家中最伟大的一位是加扎利(Algazel ,中文亦译安萨 里②,1058—1111),他出版了几部有名的著作，其书名本身就很有意
① 吉尔松：《中世纪基督教哲学史》,第217页，纽约，兰登书屋，1955。 ② 他的书已有两部译成中文；《迷途指津》,康有玺译，宗教文化出版社，2004; 《圣学复苏精义》,上下册，马玉龙译，商务印书馆，2001。
义：《宗教知识的复兴》(The Revirification of the Religious Science, 中译为《圣学复苏精义》)、《哲学家的矛盾》(Incoherence of the Philosophers)。他的这些作品并不为中世纪的拉丁世界所知。加扎利曾 写过一部《哲学家的意图》(The Aims of the Philosophers),其中他满 意地阐明了法拉比和阿维森纳的学说，而这些却是后来他在别的书 中试图加以反驳的。这本书被译成拉丁语，由于人们除此书之外不 知道他还有别的书，加扎利不幸被西方视为支持那些他本想摧毁的 理论的人。由于这个误解，13 世纪的神学家干脆把加扎利看做阿维 森纳的一个学生。事实上，真实的加扎利与此截然不同，他强调哲学 认识的有限性。加扎利最大的对手就是被誉为“哲学之王”的亚里士 多德，但是在对他的攻击中也经常包括亚里士多德主义的两位伊斯 兰最伟大的代言人：法拉比和阿维森纳。为了加强批判的力量，加扎 利在他的批评中也引用纯粹科学领域和属于数学论证的东西。他的 批判中包含 20个形而上学的和物理学的论题。比如，哲学家们错误 地肯定了物质的永恒性，所以他们不能说明造物主的存在；上帝是 “一”或是无形体都不成立；哲学家既不能从他们的角度证明上帝的 全知全能，也不能证明人的灵魂独立于肉体并且是不死的，他们错误 地否定了死者的复活以及天堂和地狱等。加扎利的这些批评有些的 确是很深入的。他还指出了以自然因果概念反驳《圣经》神迹的逻辑 错误的症结所在。
《矛盾的矛盾》是阿维罗伊为了反驳加扎利而写的。从书名即可 看出它的针对性，其核心精神就是坚持哲学的真理。在维护哲学作 为最高真理的同时，阿维罗伊把宗教视为一种社会的必然产物。为 了正确理解宗教、神学和哲学的不同作用，他认为有必要理解三类 人，所有的人都可分为这三类。第一类包括人群中的大多数，他们凭 借想像而不是理性生活，这类人必须通过能激发想像的布道而不是 能激发心灵的雄辩来引导他们过一种道德的生活。而哲学家的理性 动机是道德的，所以无需求助于宗教。宗教和哲学都是为了同一个 目的，即为真理而过道德的生活，因而在根本上是一致的。只是对那 些想像力比理性更强的人而言宗教是更易于接近的真理。第二类人是神学家，他们有着和大多数人一样的信仰，不过想要为自己的信仰 寻找论证的理由而已。理性在这些人那里开始觉醒，他们为信仰寻 找理性的证明。但是，他们不能达到绝对真理，他们的结论充其量也 只是可能的，而不是必然的。第三类人由很少的哲学家组成，他们是 人类的精英，洞察到包含在人的信仰的幻想中以及在神学家的辩证 可能性中的真理内核，但不停留在这个层次，而是超越它们，从而在 真理的完全纯粹性中认识真理。这三类人用不同的方法以求达到同 一个真理，在终极的意义上，他们彼此是一致的。阿维罗伊并不鄙视 宗教或信仰，他认识到它们在大众中的教化力量。他攻击的矛头主 要指向神学家，认为他们把信仰和理性不幸地混在一起。阿维罗伊 认为《古兰经》是一本神奇的书，其形成来自于神圣的灵感，在提高人 民的道德水平方面，比哲学更有效。摩西、耶稣和穆罕默德是真正的 先知，是上帝和人间的信使。他们的宗教仅仅是通达真理的大众化 的途径，而在哲学中，真理会找到其纯粹性。
阿维森纳提供了一种上帝存在的形而上学的证明，把上帝置于 推动天体宇宙的理智者之上。与阿维森纳相反，像亚里士多德一样， 阿维罗伊认为通过对运动的分析就能在自然哲学中证明上帝的存 在。被这样证明的存在的神圣性不是关于阿维森纳的超越的上帝， 而是理智本身，其中首要的就是第一推动者(Prime Mover)。 阿维罗伊指出，存在者运动，并从潜能到现实过渡，因此，任何一 个运动者都是被另一个现实的事物所推动。因为，不能有一个无限 的推动者系列，必须有一个运动的原初因，它本身不能被推动，它本 身就是纯粹的现实。这样的原因在宇宙中按其需要有 38 个，由此就 有了38个纯现实和理智者，它们都是神圣的。在这个理智者等级中， 第一位的是第一推动者，它是一切运动的终极原因。
按照阿维罗伊的思想，所有的理智者都是永恒的、非被造的，就 像它们所推动的宇宙一样。创造的概念对他来讲只是为了宗教的说 教，在哲学中却没有什么地位。按照哲学，理智作为目的因，推动天 体并通过天体推动人世间的物体。
反对自然的被造性，也就否定了本质和实存(存在，existence)的 真实区分。对他而言，区分只是一种逻辑的区分，表达一物是什么 (即是说，它的本质)和它存在这一事实的两个概念之间的区分。经 院学者们常引证他对现实区别的反驳论证，而且同意他的这个观点。 如果实存区别于本质，那么也就意味着它是从外面来使本质实存，然 后，另一个存在(being)必须被加在实存上以使它实存，而这个存在仍 然要求另一个实存使其存在，这样以至无穷。
阿维罗伊的形而上学思想总体上是遵从亚里士多德的体系。在 阿维罗伊的形而上学里，存在(being)在其原初意义上就是实体(substance),即一个个体的实存事物。共相只存在于理智中，理智是普遍 性的原因。再者，在非原初意义上的存在是一个偶性，它只实存于实 体中。原初的实体是“理智”,它是非质料性的形式和纯活动。在质料 的事物中，形式被联系于质料，但是这些质料性实体的本质却只存在 于它的形式中。因而一切存在或者是实体或者是偶性，除此之外没 有叫做“实存”(existence)的其他存在(being)。
人体的实质性形式是它的灵魂。灵魂不是像阿维森纳认为的那 样，禀有自己的可能理智的精神实体。它是一种本质上和身体相联 的有形的形式，因而不能在死后继续存活。它的最高能力是一种被 称做被动的理智或想像的有形体的力量，通过它，一个个体的人得以 和能动理智(agent intellect)结合。按阿维森纳的说法，这个理智是最 后一个天界理智，也是月下世界的主宰。它启发、照亮从它那里接受 知识的人的被动理智。因为能动理智使人的知识成为可能，所以，它 也被称做可能的理智。阿维森纳容许每个个体的人拥有自己的灵魂 和可能理智，通过一种精神力量，一个人可以亲自认识真理并享有永 恒的幸福。只有能动理智对所有人而言只是一个，而不是可能理智。 阿维罗伊走得更远，他否定了个体人自己的可能理智，结果把人设想 为一种最高类型的动物，其最高的个体能力是一种有形体的力量，并 和肉体一起消亡。人的尊严在于通过认识和爱而同能动理智的特殊 结合。
阿维罗伊的理性主义使他在伊斯兰教的信徒中处于奇怪的境 地。他被指责为异端，并被驱逐出了科尔瓦多，然而死前又恢复了声誉。在基督教徒中，他的不虔诚的名声随其影响的加强而上升。 邓斯·司各脱称他为“那个被诅咒的阿维罗伊”;彼特拉克 (Petrarch)给他起了个绰号，叫“反基督教的狂吠的疯狗”。实际上， 阿维罗伊并未公开反对过伊斯兰教，他把它理解为一种社会的需 要。这种敌意的形容词是由阿维罗伊哲学在基督教世界里产生的 摧毁性影响所引起的。
历史上人们确信，实际上是圣托马斯·阿奎那把阿维罗伊的影 响带到了基督教的西方。对于托马斯和一切经院学者，阿维 罗伊 是亚里士多德的不可忽略和回避的“评注者”,托马斯在批驳他的 思想的过程中深化了自己的思想，并且深化了自己对亚里士多德 的理解。
二犹太哲学
犹太哲学历史悠久，犹太教第一位著名的思想家是亚历山大的 菲洛(Philo of Alexandria,约前 13—54)。他曾致力于调和《圣经》启 示与希腊哲学，努力证明希腊哲学和犹太教神学在本质上是相融合 的。在解释《圣经》过程中他不得不求助于大量的寓言，但他明显是 一位虔诚的犹太信徒。他坚信宗教信仰不应害怕真正的哲学。对他 而言，真正的哲学就是柏拉图的学说。他相信神圣的“Logos”作为上 帝和世界之中介而存在的理论。然而，他的思想对基督教教父神学 的影响大于对犹太思想家的影响。只是到了10世纪初，由于阿拉伯 文的翻译著作，犹太人才发现了希腊思想和伊斯兰思想通过理性证 明信仰的方法(凯拉姆，Kalam)。居住在阿拉伯土地上的犹太人的哲 学著作和伊斯兰哲学传统有许多共同之处，他们都用阿拉伯语写作， 使用同一范围的材料。在10世纪初，有一位重要的犹太哲学家，他就 是萨迪亚·本·约瑟夫(Saadia ben Joseph,882-942)。他生于埃及 并在那里接受教育，长期居住在巴格达，管理巴比伦地区一所相当著 名的拉比学院(rabbinical academy)。他既没有建构体系也没有创立 学派。然而，他为犹太哲学家树立了一个榜样，所著的阿拉伯文护教 著作《信仰和意见之书》(The Book of Beliefs and Opinious)是其最重要的一部著作。① 他在书中证明了启示真理与理性之间的关系。 他认为这二者都是从上帝那里流溢出来的，不过《托拉》(Torah)是上 帝对犹太民族的特殊恩赐。犹太民族由于失去了独立的国家，要维 持它的统一和团结，只有依靠整个民族服从上帝的律法。11世纪初， 犹太文化的中心转移到了穆斯林统治下的西班牙，那里诞生了中世 纪两位最重要的犹太哲学家之一伊本·加比罗尔，大约一个世纪后 在西班牙诞生了另一位最重要的犹太哲学家迈蒙尼德。相应地，对 中世纪基督教神学家影响最大的两本犹太哲学著作就是加比罗尔的 《生命之源》(The Fountuin of Life)和迈蒙尼德的《迷途指津》(Guide of the Perplexed)。
(一)伊本·加比罗尔
从11世纪开始，在地中海西岸涌现了一批受过希腊-阿拉伯哲学 教育的犹太作家，他们每个人都为中世纪犹太哲学的发展做出了实 质性贡献。第一位西班牙犹太哲学家所罗门·伊本·加比罗尔(Solomon ben Judah ibn Gabriol,1020—1057),拉丁名阿维斯布朗(Avicebron)或阿文斯布罗尔(Avencebrol),撰写了一本名为《生命之源》 (Fons Vitae)的著作。加比罗尔是中世纪主要的希伯来诗人之一，他 的长篇宗教诗《皇冠》(Keter Malkhut)在描绘上帝和灵魂时，采用了 一些新柏拉图主义的概念。
加比罗尔生活在西班牙南部阿拉伯统治的鼎盛时期，他的思想 是11世纪西班牙知识生活中犹太-阿拉伯文化充分交流的产物，其作 品体现了生活在倭马亚德(Umayyad )哈里发开明治理下的案达罗西 亚(Andalusia)犹太知识生活的繁荣。
对于加比罗尔的生平我们所知甚少。他生于西班牙的马拉加 (Malaga),而生命的大部分时光是在萨拉戈萨(Saragossa)度过的。 从他的诗作我们可以推断出，他很小便失去双亲，依靠别人的资助为
① 科普尔斯顿：《中世纪哲学史》,第126页，伦敦，梅休因和科公司，1972。
生，在诗中他把自已描绘成“矮小、丑陋、多病和脾气很坏的人”。16 岁时，他得到一位萨拉戈萨宫廷显贵、犹太人耶库提尔·本·伊萨 克·伊本·哈桑(Yekutiel ben Ishaq ibn Hasan)的庇护。但是，由于 他的傲慢且刻薄的性格，在其庇护人耶库提尔死后不久便被逐出萨 拉戈萨，到了格拉纳达(Granada),最后到了巴伦西亚(Valencia)。他 去世的时间不很确定，相近的同代人认为在1054—1070 间的某年。 然而，他很可能在35—38 岁间死于巴伦西亚。
加比罗尔著有二十多本著作，但尚存的只有两本：《生命之源》和 《论改善道德品质》(Tikkun Middot ha-Nefesh)。此外，加比罗尔还 写过许多诗歌，他的这些诗歌分散于各个文学作品集和犹太教礼拜 仪式中，没有被完整地收录成集。
加比罗尔在其学说里提出，一切被造物，无论有形体还是无形 体，都是由质料和形式构成，但只有上帝不是这种组合，而是单一的。 他认为有两种质料：一是粗质的、有形体的质料，存在于我们的身体 和我们身边的事物中；一是不可见的，即精神的质料，属于天使和人 的灵魂。存在于无形体的被造物中的精神质料可以用来解释同一个 “属”中怎样会含有许多“种”,几乎所有的方济会或叫弗朗西斯学派 的人都接受了这一论断，因为它恰好适合了圣奥古斯丁关于存在两 种质料(精神的和有形体的)的学说。
加比罗尔认为，上帝创造出一个普遍的存在，由普遍形式和普遍 质料构成。这样的存在就像穿衣服一样，添加上一些使其多样化的 形式，因而产生了宇宙中不同种类的存在物。每个个别的存在物就 这样由质料和一种形式构成。形式构成了它的属和种，如“有形性” 把一切形体放进“形体”这个属中，特殊的形式被添加上去，像“动物 性”和“人性”,于是产生了人类(人的存在)。这种理性分析的目的是 为了通过区别构成事物的不同的形式来发现个别存在物的结构。这 些形式按照一定结构和等级，依照其普遍性程度被安置到存在物中。 普遍的形式低于特殊的形式，低等的形式被包含于高等的形式。比 如形体被包含于“动物”,而“动物”被包含于“人”的形式中。形式越 高，它包含的低等形式的数量越多，但这也不必然损害高级形式的统一性，相反，形式越高级，它就越具有统一性。比如，“人性”的形式有 比“形体”的形式更高的统一性。
经院学者们称这种学说为“多型论”。许多人把它视为一种最理 性地解释被造物之形而上学结构的理论。显然，这是一种对有柏拉 图主义倾向的哲学家很有吸引力的学说，因为它预设了我们思想的 逻辑结构和现实结构的一种对应关系。
加比罗尔的思想受惠于新柏拉图主义，但也深受《旧约》的影响， 其中主要是受从“无”中创造的学说的影响。在《生命之源》一书中，他 认为认识最高的善，自我认识是最重要的，从自我的认识开始，人不 断认识其他一切事物。认识最终走向上帝，因为上帝是一切的原因。 但鉴于上帝是无限的，我们有限的精神无法认识自在的上帝，而只能 认识它的创造物。
在加比罗尔看来，入是一个浓缩的世界或是一个小宇宙，因此在 其中包含了一切形式，对这些形式的认识引导他回归到他的创造者。 人出生来到世界上带着一个充满理念的灵魂，这些理念只有被充分 的意识才能被认识。加比罗尔把感性世界比做一本书，上面的符号 唤醒读者的精神去理解它们的意义。也就是说，感性世界刺激人的 精神去理解那些沉醉于其中的可理解的理念。
像其他新柏拉图主义犹太哲学家一样，在加比罗尔的哲学中，上 帝只能通过理性的知识而被接近。而身体的行为本身是没有价值 的，它们只是为灵魂离开肉体做准备。
(二)迈蒙尼德
迈蒙尼德(Maimonides,1135—1204),真名摩西·本·迈蒙，又 称拉姆巴姆(Rambam,是 Rabbi Moshe ben Maimon 的缩写),出生于 西班牙科尔多瓦的一个犹太法官家庭。他天资卓绝，聪慧过人。青 少年时代，他主要在父亲的教导下精通《圣经》和犹太教法典《塔木 德》(Talmud),并广泛涉猎当时的哲学、天文、数学、逻辑等世俗学科， 从而为未来的卓越成就打下了坚实的基础。在1185年以前，他已被 任命为埃及穆斯林统治者的御医。他是开罗犹太社群的首领，于1204年12月13日去世，去世后很多地方都为他举行公开的悼念活 动。他被埋葬在太巴列城(Tiberias)的加利利，坟墓至今仍是犹太人 参拜的圣地。① 无论就思想本身还是对以后几世纪的影响而言，迈蒙 尼德都堪称中世纪犹太思想史上最伟大的人物。
迈蒙尼德的主要著作包括《评密西拿》(Commentary on the Mishna,1158)、《论戒律》(Book of Commandmento)、《密西拿托拉》(Mishneh Torah,1185)和《迷途指津》(1190)。在他的每一部作品中均试 图表明，宗教和哲学传达着同样的真理。犹太教中的任何因素都是 和理性不相抵悟的，而希腊-阿拉伯哲学还未充分把握住犹太一神教 提出的问题，一神教信仰需要确信，自己所信仰的真理在最大可能的 程度上也能得到理性的证明。迈蒙尼德的哲学著作始终都怀抱这样 一个目的：证明宗教信仰的合理地位和《托拉》中规条的合理地位。
他在其早期著作《评密西拿》中第一次论述了犹太教的基本原 理：上帝的存在；他是单一的、无形的、永恒的；绝对禁止偶像崇拜；真 正的先知的存在，而摩西是最杰出的先知；口传和成文的《托拉》都是 神圣的和不变的；上帝是无所不知的；他惩恶扬善，弥赛亚必将降临， 死者将被复活等等。迈蒙尼德编纂的法典《密西拿律法书》(Mishneh Torah),约完成于1178年，用希伯来语写成，而不同于其他用阿拉伯 文写的著作。他最重要的革新就是介绍了这部法典，其中总结了犹 太教基本的形而上学伦理学主张(第 1卷《认识书》,Book of Knowledge)。
迈蒙尼德最主要的著作《迷途指津》(The Guide for the Perlexed),写于1185—1190年，历时5年完成。它是用希伯来字母的阿 拉伯语写成的，这是生活在伊斯兰世界里犹太人的一般习惯。这本 书很快被欧洲的犹太人译成两个希伯来语译本。第一个拉丁语译本 是1220年完成的，书名为 Dux neutronrum。《迷途指津》对托马斯· 阿奎那以及其他中世纪哲学家所产生的影响，胜过了其他犹太哲学
① 罗伯特·塞尔茨：《犹太的思想》,赵立行、冯玮译，第 398页，上海三联书店， 1994。
著作。
这是一本唯有受过哲学训练的人才能读懂的著作。迈蒙尼德在 序言中指出，这本书仅仅是为那些在逻辑、数学、自然科学和形而上 学的学习中感到这类知识和《托拉》存在着明显矛盾的人写的，所要 解决的就是律法两重性格的问题。他指出，得之于历史背景中的律 法的外在(表面的)含义有时可以引导读者发现律法内在的含义，而 有时外在含义则阻碍了读者达到对律法真义的理解，并有悖于理性 精神。《迷途指津》第一节的前半部分主要讨论了《圣经》和《塔木德》 中无法就其字面理解的表述，在第二部分描述了上帝的属性。迈蒙 尼德认为宗教哲学最迫切的就是要解决“创造”的问题。
迈蒙尼德确信，亚里士多德的哲学为上帝的存在提供了科学的证 明。他认为“需要二十五个前提来证明上帝的存在……亚里士多德和 他以后的逍遥派对其中每个前提都提出了证明，我们将再增加一个 前提，即世界的永恒性”①。在上帝存在的证明上，迈蒙尼德最关注的 是世界的永恒性。他说道：“尽管穆斯林神学家们在具体论证方法上 不尽相同，在证明宇宙在时间中创生或反对宇宙的永恒性上运用了 不同的前提，但是，他们有一点是相同的，即首先肯定无中创世论，然 后在此基础上确立上帝的存在。我反复琢磨这种思想方法，发现它 漏洞百出，必须加以反对。”②他认为，世界是永恒的还是在时间中创 生的问题“是人类智慧所无法企及的”③,正确的途径建立在符合逻辑 和不容置疑的证明基础之上，那就是通过哲学家的方法来确证上帝 的存在和单一性，并否定他的有形性，而哲学家的方法是以世界永恒 论为基础的。他提倡这种方法，是因为通过它，无论宇宙是否有一个 开端，关于上帝的三个原则都可得到有效而可靠的证明。迈蒙尼德 认为，哲学的证明是以事物的可见性质为基础的，他反对神学家们为
① 迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德、郭鹏、张志平译，第二篇“绪论”,第221页，山 东大学出版社，1998。 ②③ 迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德、郭鹏、张志平译，第一篇，第71章，第170 页，山东大学出版社，1998。
了某个结论不惜违背自然规律和事物实际存在顺序的做法。他说： “我却能够给出一个同样的证明而不至忽视自然规律的存在，并且也 决不会违背我们的感官所明显感知的事实。”①
迈蒙尼德采纳了伊斯兰亚里士多德主义哲学家提出的有关上帝 存在的观点，以及新柏拉图主义对神的属性的阐述。但是，他与穆斯 林神学家有所不同：“对于世界在时间中创生这个问题……我的目的 和所有穆斯林神学家的目的是一致的，但我绝不会像他们那样无视 自然规律的存在，我也决不会与亚里士多德理论中任何已经确证的 部分相抵触。”②
迈蒙尼德对“第一原因”的观点作了一些修正，认为各种原因的 无限回归在逻辑上是不能成立的，因此必定存在一个“非原因的原 因”或“不动的推动者”。他还增加了第四个论点：所有事物的偶然性 均存在于一个具有必然性的实体之中，上帝就是这种不可能不存在 的实体。
迈蒙尼德主张，没有肯定的属性能够描述上帝的本质，唯有否定 的属性才是和上帝的绝对同一性相一致的。他认为，每一个否定属 性均排斥了上帝的缺陷和不完美。当我们说上帝是非物质的时候， 意思就是说上帝没有肉体；当我们说他是无所不知的时候，我们就排 斥了上帝的有所不知；当我们说上帝具有一种存在的时候，就否定了 上帝的非存在。
关于上帝，迈蒙尼德还认为，除了否定属性外还有一组属性在哲 学上也是合理的，那就是一些行为属性，这类属性可用以描述上帝对 宇宙产生的各种影响。迈蒙尼德将上帝和船长作了比较：“当我们试 图去认识这个‘存在’(being),他摆脱了实体，它是最简单的，其实存 (existence)是绝对的，而且不同于任何原因，其完美的本质不需增加 任何东西，而且正如我们已表明的，其完善性就在于没有任何缺陷。 我们所理解的一切就是他实存(He exists)这一事实，而没有任何他
①② 迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德、郭鹏、张志平译，第一篇，第71章，第172 页，山东大学出版社，1998。
的创造物与其相似；他和它们无任何共同之处，不包括复杂性，从来 不会无力到不能产生别的存在。而且他和字宙的关系就是舵手和船 的关系；甚至这也不是一个真实的关系，正确的比拟，只是用来向我 们传达上帝主宰宇宙这个观念；这就是说，他使它们持续存在，保持 它的必然的秩序，荣耀归于上帝。对上帝本质的沉思，我们理解力和 知识显然是不足的，要考察上帝的行为为何必然地出自他的意志，我 们的知识显然无异于无知；当我们努力用语言赞美他时，我们所能说 的一切是那么苍白而徒劳。”①
迈蒙尼德在证明上帝存在时强调，必须按宇宙原来的样子来思 考它，从宇宙清晰可见的性质中得出前提；必须从宇宙的可见形式及 其本质出发。他写道：“宇宙要么是永恒的，要么是在时间中创生的。 如果它是在时间中创生的，那就必然有一个在时间中创造了它的创 造者存在；因为一个有开端的事物，不可能是自身创造自身，必有另 一个事物使它获得存在，这是最起码的常识。这样，在时间中创造世 界的就是上帝。相反，如果宇宙是永恒的，由此必然得出并可以用多 种方式证明，除了构成宇宙的事物外，还存在一个既非物体又非物体 中的力的事物，它是一，是永恒的，不为任何原因所推动，是不变的。 这个事物就是上帝。”②这样，由不管世界是否永恒的，都可以得出上 帝存在的证明。
迈蒙尼德在根本上试图将亚里士多德所谓理性是人类最终目标 的信念与犹太教强调道德生活的主张进行综合，主张除理性自身及 其知识以外，不依赖于其他东西而生活是明智和道德的生活方式。 而最高的知识——对于人来说，在可能达到的程度上认识上帝—— 包括认识上帝各种行为的属性，是一种引导人去模仿上帝的知识。
① 迈蒙尼德：《迷途指津》,M.弗里德兰德英译，第83页，中国社会科学出版社 1999 年影印乔治·劳特利奇父子公司1910年版。参照中译本《迷途指津》,傅有德、 郭鹏、张志平译，第128—129页，山东大学出版社，1998。 ② 迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德、郭鹏、张志平译，第一篇，第71章，第171— 172 页，山东大学出版社，1998。
迈蒙尼德的思想是一种理性主义思想。他试图通过将对《塔木 德》知识的爱扩大到爱自然科学和形而上学，并通过是否有正确的哲 学信条作为评判一个犹太人的标准来缓和犹太教和哲学的关系。中 世纪基督教经院哲学家从他那里学到了许多东西。他那首尾一贯、 具有建设性的思想财富对于17世纪的斯宾诺莎(Baruch Spinoza, 1632—1677)、20 世纪初的赫尔曼·科恩(Hermann Cohen),直到今 天的一些思想家都是一种激励。
