一安瑟伦的时代、生平和著作
安瑟伦①(Anselm,Anselmus,1033—1109)是一位在西方思想史上处 于中间位置的人物，这不仅是在时间的意义上讲的，因为他在中世纪哲学 里是一个具有转折性的核心人物，被视为“奥古斯丁第二”②和“经院哲学 之父”,并被称为“最后一位教父和第一个经院哲学家”③。他生当中 国的北宋新儒学肇始之际，与程颐(1033—1107)生于同年，而程颐早 他两年谢世。这似乎是种巧合，但他们却有着相似的历史作用和思 想史上的意义。安瑟伦作为奥古斯丁第二，是奥古斯丁的传人；作为 经院哲学之父，他最得意的宠儿是中世纪哲学的集大成者托马斯· 阿奎那。不幸的是，安瑟伦生逢奥古斯丁和阿奎那这两个巨人之间，
① 中文亦译安瑟尔谟，本文作者认为安瑟伦的译法音韵典雅优美，也兼顾拉丁 音译，是很好的创造，故采此译。 ② 这种说法明确出现在阿尔弗雷德·韦伯的《欧洲哲学史》中，其中写道：“作为 奥古斯丁第二，他从和奥古斯丁同样的原则出发……”(阿尔弗雷德·韦伯：《欧洲哲 学史》,第7版，第 215页，巴黎，1905。) ③ 这种说法，在谈论安瑟伦的哲学史地位时经常被引用，安瑟伦的现代传记作 家萨瑟恩也这样引用，见萨瑟恩(Richard.W.Southern)的论文《安瑟伦在坎特伯雷； 他的和解的使命》,收入勒伯科姆和伊文斯编《安瑟伦、奥斯塔、贝克和坎特伯雷，为纪 念1093年9月25日即主教位900周年文集》(Anselm ,Aosta,Bec and Canterbury, Papers in Commemoration of the Nine Hundredth Anniversary of Anselm'Enthronement as Archbishop)。据我了解，较早的，如果不是最早的称之为经院主义之父的是 马丁·格拉布曼(Martin Grabmann,1875—1949),是在其经典名著《经院主义方法 史》(Die Geschiche der Scholastischen Methode,p.258)中提出的，书中安瑟伦这一章 的标题就是“坎特伯雷的安瑟伦，经院哲学之父”(Anselm von Canterbury,der Vater der Scholastik)。同时参见德·吴尔夫《中世纪哲学史》第1卷，第168页注解3。而 德·吴尔夫明确支持格拉布曼这个观点，他评论道：“他(安瑟伦——引者)属于过去 而同时又是未来的先驱，因而他被称为最后一位教父和第一位经院哲学家。”德·吴 尔夫认为，他之所以是经院哲学家，主要是因为他第一次建立了以形而上学为基础的 经院主义自然神学。
他们的身影遮蔽了他的光辉，使他显得有些渺小。然而，他以其严格 的理性神学开创者的身份，更重要的是，以其关于“上帝存在”的本 体论(存在论)证明始作俑者的身份，在哲学史上证明着自己存在的 重要性，也确立了其不可被淹没的学术地位。从时间上看，在安瑟 伦和奥古斯丁之间几乎没有什么大哲学家，只有9 世纪的爱留根纳 和10世纪的吉尔伯特(Gerbert of Aurillac,938—1003)还勉强可以 和安瑟伦相提并论。
在哲学方面，安瑟伦严格遵守奥古斯丁“信仰尋求理解”的著名 格言，继承了奥古斯丁所开创的用理性证明上帝存在的事业。除了 著名的本体论证明外，他实际上已经提出了后人称为宇宙论的 证明。① 他还有关于真理的学说，在宗教哲学史上提出了著名的“救 赎论”(doctrine of the atonement),同时也讨论了“三位一体”(Trinity)和“道成肉身”(Incarnation)等问题。这里我们将集中讨论形而上 学意义上的本体论证明问题，也将简要讨论真理问题和宗教哲学意 义上的“救赎论”问题。
为更好地理解安瑟伦在哲学史上的地位，有必要简單回顾一下 安瑟伦时代的社会政治和学术知识背景，进而充分理解“最后一位教 父和第一位经院哲学家”的具体内涵。安瑟伦在哲学史上所扮演的 角色之重要同他留下的著作的数量相比似乎不成比例，甚至像个讽 刺。他的著作只有11篇论文和对话，大都短小精悍(不包括 3 篇沉 思、19篇祷告和 374封信)。现在整理出版的他的拉丁著作集仅有两 卷，再加上一本纪念集。新近出版的英文版的著作汇集了他几乎所 有的哲学和宗教作品，也不到 600 页。② 我们有幸可以读到一个同时
① 主要是指在《独白》(Monologion)中关于上帝存在的论证。 ② 参见霍普金斯(Jaspers Hopkins,1936—)和理查德森(Herbert Richardson) 翻译的《坎特伯雷的安瑟伦的哲学和宗教论文全集》(Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury. translated by Jaspers Hopkins and Herbert Richardson. Minneapolis, the Arthur J. Banning Press,2000)。
代的传记作者伊德梅尔(Eadmer)①所写的《安瑟伦的生活》(Vita Anselmi),可以大致了解他的生平事迹。这本书在某种意义上简要地还 原了历史的社会面貌，能提供理解其作品和人格的客观视域。 历史上的哲学家大体可归为两类：一类，他们的作品就是其生活本 身，康德、亚里士多德应该属于这一类，法国当代著名哲学家保尔·里 克尔(Paul Ricoeur,亦译利科，1913—2005)②曾这样谈论自己：“没有人 对我的生活感兴趣，我是指，我的生活就是我的工作、我的书和我的 文章。”③另一类，他们的生活就是哲学的一部分，苏格拉底就是这类 哲学家中一个最独特的代表，他们把哲学作为一种生活方式，一种追 求生命意义的形式。这种哲学家在古代更多些，安瑟伦就是具有这 种气质的一位，理解其生活有助于理解其思想和哲学，而且可以说是 一个不可或缺的环节。④
在安瑟伦生活的 1033—1109年之间，诺曼底公爵威廉(Conquer Willian)征服了英格兰(1066年),成为“征服者”纪尧姆国王，并建立了 封建制度。教皇乌尔班二世(UrbanI,1088—1099 在位)发起了第一次 十字军东征。当时体现为教权和俗权之争的授权之争异常尖锐，教皇 格雷戈里七世(GregoryⅢ,1073—1085 年在位)、乌尔班二世和帕斯卡 二世(PascalⅡ,1099—1118 在位)为争夺主教职位授权与欧洲君主(尤其 是亨利四世、五世)抗衡，安瑟伦也不免卷进纷争的旋涡。萨瑟恩 (Southern,1912——)把安瑟伦的时代视为欧洲历史上最有意义的变革
① 见萨瑟恩(R.W.Southern)的《圣安瑟伦和他的传记作者》(Saint Anselm and His Biographer)第2部分，剑桥大学出版社，1963。伊德梅尔是他的学生和英文秘 书，他还有《新历史》(Historia Novorum)。 ② 通常翻译为列科，笔者认为按法文译成里克尔更妥。参见《法汉译音表》和商 务印书馆出版的《法语姓名译名手册》,北京，2000。 ③ 查尔斯·里根(Charles E.Reagan):《保尔·里克尔：他的生活和著作》(Paul Ricoeur:His Life and His Work),第1页，芝加哥大学出版社，1996。 ④ 阿多(Pierre Hadot)在解释古代哲学时很强调这一点，并引起了学界的重视。 其著作《哲学作为一种生活方式》(Philosophyas A Way of Life.牛津，布莱克维尔， 1995)近年来有一定的影响。
时期之一①,甚至可以同 16世纪的“宗教改革”和18世纪的“工业革 命”相比，而历史学家们也普遍认为西欧崛起于11世纪中叶以后。在 安瑟伦生活的岁月里，西欧无论知识和精神领域还是在教会领域都 发生了巨大的变化，我们简略地称之为两个时代的转变。在前一个 时代里，多数有明确信仰的基督徒是本尼狄克修会(Order of Benedict)的修士，在贫困而险恶的乡村里献身于繁文缛节的祈祷生活；而 后一个时代却是财富和人口迅速增长的时代，人们强烈追求着涵盖 生活和思想所有方面的系统知识。前一个时代，在西欧，刚转变信仰 的人们建立了宗教团体来适应日常生活中日趋复杂的崇拜内容，并 以此表达他们对宗教的理解。相反，在后一个时代，一种系统的理念 被用来解决基督教神学和教会组织中的所有问题，以期达到一个在 教皇权威指导下的最终的世界范围内的稳定。在前一个时代，僧侣 社团也有大教堂，但还很分散，整个欧洲一片混乱，有伊斯兰穆斯林 对地中海的入侵，有维金人(海盗，Viking)威胁着海岸线，还有教会不 断的纷争。这样，就要求有一种系统的神学，以建立统一的秩序，后 来神学体系的建立也基本开始于这个时代。安瑟伦就处于这两个时 代的转折点上，他出生在一个行将结束的以《圣经》、僧侣和祈祷为教 导的极度贫困又战乱频仍的基督教世界的最后时期，并在此时度过 了他的青春岁月。而他的中老年时代，恰逢一个充满活力的乐观向 上的新时代开始，那时西方学校里的教师有了很好的理解力，能够建 构新的知识大厦。安瑟伦身上交汇着这两个时代。联系于所处的旧 时代，我们称他为“最后一位教父”;联系于新的时代，我们称他是“经 院哲学的第一人”。
1033年，安瑟伦生在意大利北部的阿尔卑斯山城奥斯塔(Aosta) 的一个贵族家庭里。意大利人习惯称他为“奥斯塔的安瑟伦”(Anselm of Aosta),然而大多数人在他当了主教以后仍称他为“坎特伯雷
① 见萨瑟恩(Richard W.Southern)的论文《安瑟伦在坎特伯雷：他的和解的使 命》,载于勒伯科姆和伊文斯编《安瑟伦、奥斯塔、贝克和坎特伯雷，为纪念1093年 9 月25日即主教位 900 周年文集》,第 24页。
的安瑟伦”(Anselm of Canterbury)。他的父亲是伦巴底的移民，在当 地有些名气。他的母亲与沙威夷的伯爵有亲戚关系。在他 20 岁时， 母亲去世了，这对他是一个沉重的打击。他的传记作者伊德梅尔①在 谈到他当时的心境时说：“他心中的船像失了锚一样，几乎完全漂浮 在世界的波涛中间。”他的父亲脾气很坏，使他与父亲长期不和。大 约在 1056年，也就是在他 23 岁时，他与父亲发生争吵之后离家出走 了。他出走还有更深一层的原因，就是他想成为僧侣和学者。有的 传记指出，在他少年的时候，就梦想成为僧侣。后来，他曾告诉伊德 梅尔，在奥斯塔城上有一些闪闪发光的山蜂，他小时候认为这些山峰 就是上帝居住的地方。他曾在梦中攀登过这些山峰，到了上帝的住 处。他离家出走后，冒着危险从悉尼山口越过阿尔卑斯山，先后在勃 艮第和法兰西待了三年。1059年，贝克修道院的副院长、著名的神 学家朗弗兰克(Lanfranc)的名气吸引他到了诺曼底。这时，他的父 亲去世了，为他留下了全部产业。于是他选择了到法国的贝克 (Bec)做一个僧侣，于1060年到贝克修道院当一位见习修道士。后 来，安瑟伦说过，他之所以进贝克修道院，而不进克吕尼(Clunny)修 道院，是由于他知道朗弗兰克的名气会庇护他，使他能够不受干扰 地对上帝进行沉思。1063年，朗弗兰克到了征服者纪尧姆在卡恩 (Caen)新建的一个修道院，安瑟伦便接替了他的职务，成为贝克修 道院的副院长。他担任这个职务达15年之久。在贝克修道院的创 建人、院长赫尔卢因(Herluin)于1078年去世之后，他才成为修道院 的院长。安瑟伦的老师、坎特伯雷的大主教朗弗兰克于1089年去 世，经过一段时间的纷争，安瑟伦终于在1093年9月当上了坎特伯 雷的大主教，直到1109年去世。1494年他被认可为圣徒，1720年 被宣布为教会的博士。
安瑟伦十分重视著述，大约在1070年开始著述。在后来编辑成
① 关于他的情况，参见萨瑟恩的《安瑟伦和他的传记作者》(Saint Anselm and His Biographer)第2部分，剑桥大学出版社，1963。
书的《祈祷与沉思》(The Prayers and Meditations)①中，有些“祈祷” 和“沉思”是属于1071年的。当时，他曾把这些“祈祷”和“沉思”的抄 本送给了征服者纪尧姆的一个女儿。大部分“祈祷”和“沉思”写于他 在1078年成为修道院院长之前。他的两部比较有名的著作《独白》 (Monologion)和《宣讲》(Proslogion)分别写于1076年和1077—1078 年。他把《独白》写好后，曾送请他的老师朗弗兰克指正，希望老师赞 同他的思想，并为该书起个名字，否则的话就把它毁掉。结果，朗弗 兰克没有表示赞同，也没有指责，只是做了一些比较重要的指点。如 果按照这些指点修改这本书，就会改变它的整个性质。至于书名，朗 弗兰克也没有起。后来，安瑟伦自己给这本书起的名字是《对信仰的 理性之沉思的例证》(Exemplum Meditandi de Ratione Fidei)②,继 而他又称它为《关于信仰理性的独白》(Monologion de Ratione Fidei),后来才题为《独白》。安瑟伦没有根据朗弗兰克的建议修改《独 白》。相反，他在短时间内又写了另一本书，这本书不仅具有《独白》的 特点，而且比《独白》有了进一步发展，这就是《宣讲》。从写作时间和 内容看，《独白》和《宣讲》的关系都是异常密切的，二者写作的时间相 连；从内容方面来说，二者都是对上帝存在的证明。二者的区别在于 前者较多地涉及到三位一体的性质和上帝的性质，表现出对奥古斯 丁的《论三位一体》(De Trinitate)有较大的依赖性；而后者则更多地 涉及上帝作为唯一者的性质。可以说，《独白》是一本理性的沉思集， 而《宣讲》是一篇哲学的祈祷。在证明方法上，《独白》主要继承了奥古 斯丁在《忏悔录》所运用的内心思辨的方法，而《宣讲》运用的则是本 体论方法。
安瑟伦成为贝克修道院的院长之后，他要处理修道院有关在英 格兰财产的事务，所以，不只一次地访问过英格兰。在1078年，他第
① 安瑟伦：《安瑟伦的祈祷和沉思》,本笃会(Ordo Benedictinorum)修女沃德英 译，企鹅出版社，1973。 ② 此书名采 M.保罗·维庸(M.Paul Vignaux)的翻译。见若诺《中世纪哲学》, 第42页，巴黎大学出版社，1963。
一次访问坎特伯雷，拜访他的老师朗弗兰克，这时，朗弗兰克已成为 坎特伯雷的大主教。安瑟伦在那里作了关于修道院生活的讲演，他 的讲演给人留下了深刻的印象，特别是激起后来成为他学生和传记 作者伊德梅尔的兴趣。这是他后来到坎特伯雷担任大主教的前奏 曲。大约在1090年，安瑟伦就知道唯名论的创始人罗色林(Roscelinus,约1050—1125)对三位一体的批判。罗色林认为，三位一体中的 三位或者是分离的，他们可以说是三个神，或者是他们三个都化身于 基督而成为一体。据说，罗色林声称，他已经使朗弗兰克相信自己的 观点，还将使安瑟伦相信他的观点。安瑟伦立即对罗色林的挑战作 了简单的回答，后来，他又开始作一个更详细的论述。可是，当他听 说罗色林在1092年的苏瓦松(Sojssons)会议上收回了自己的观点 时，便停止撰写更详细的回答。安瑟伦在1092—1094年继续完成他 未完成的书稿，并题为《关于道成肉身的书信》(Epistola de Incarnatione Verbi)。在这本书中，安瑟伦只是证明，如果道成肉身是一个事 实的话，肉身化的仅仅是三位一体的一位。但问题依然存在，道成肉 身是一个事实还是像基督教的敌人宣称的那样，仅仅是一个想像的 虚构?为了证明肉身化何以成为一个事实，安瑟伦在1094—1098年 间又写了《上帝为何化身为人》(Cur Deus Homo),这是安瑟伦最伟大 的精神成就，标志着其神学发展的顶峰。
安瑟伦除了上面提到的《独白》、《宣讲》、《上帝为何化身为人》和 《关于道成肉身的书信》这几本主要著作外，还有写于1080—1085年 间的《论语法家》(De grammatico)、《论真理》(De Veritate)、《论选择 的自由》(De Libertate Arbitrii)、1107—1108年的《论一致》(De Concordia)等。
二 关于上帝存在的本体论证明
在中世纪哲学和神学领域，安瑟伦首先以其在《独白》、《宣讲》和 《上帝为何化身为人》等书中关于上帝存在的证明而闻名于世。哲学 家们很早就开始了对上帝存在的证明：在柏拉图那里有关于上帝的 道德论证，在亚里士多德那里有关于上帝的宇宙论论证，在西塞罗那 里有关于上帝的天命论论证。然而，有一种著名的论证，由于论证形 式是纯概念的、先验的而被认为是完善的证明，那就是德国古典哲学 家康德所命名的“上帝的本体论论证”(Ontological Argument),其逻 辑特征在于，从“上帝的概念”来论证“上帝的存在”。在宗教哲学史 上，本体论论证是最早形成的一种关于上帝存在的有神论证明。在 历史上，有神论论证主要有五种形式，其他四种是：宇宙论论证、目的 论论证、道德论论证和意志论论证。本体论证明曾遭到康德的有力 批判，他在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中专列一节：“关于上帝存 在的本体论论证的不可能性”。不过，康德的批判并没有结束哲学- 神学在本体论证明道路上的努力，相反仍不断有神学家从各自角度 推进着本体论证明。当代应该提到的是 20世纪最伟大的新教神学 家、瑞士的卡尔·巴特(Karl Barth,1886—1968),他著有《安瑟伦： 信仰寻求理解》(Anselm:Fides Quaerens Intellectum,1930);美国 的分析哲学家马尔科姆(Norman Malcolm,1911—)在1960年发表 了一篇重要的著作：《安瑟伦的本体论论证》(Anselm's Ontological Arguments);其后有哈特肖恩(Charles Hartshorne)和普兰丁格(Alvin Plantinga 1932—)的著作。① 普兰丁格给这一论证提供了强有 力的逻辑分析，他运用可能世界的模态逻辑为上帝存在的必然性证 明注入强大的力量，从而成为这一领域中最重要的当代人物。 《独白》、《宣讲》和《上帝为何化身为人》这三部基本著作，分别表 示了安瑟伦在11世纪对哲学和神学的贡献，可用于引导读者把握安 瑟伦思想的精神实质，其中，安瑟伦融合了理念之物和虔敬之物。 《独白》以其单一的理性的方法进行了论证，而《宣讲》最初就以“信仰 寻求理解”为题，直接围绕上帝存在的本体论证明。《上帝为何化身
① 见哈特肖恩的《完善的逻辑》(The Logic of Perfection. Open court Publishing company,1962),普兰汀格的《必然的性质》(The Nature of Necessity. Clarendon Press,Oxford,1974)。关于这方面的问题，可以参见希克(Hick)编写的有关著作： 《宗教哲学》(Philosophy of Religion.Fourth Edition,1990),《上帝的存在》(The Existence of God.1964),《宗教哲学古今文选》(Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion)中的论述和文选。
为人》和《对人类救赎的沉思》(Meditatio Redemptionis Humanae)虽 然主要论证神学的目的，却包含了对道成肉身的目的的反思。这样， 安瑟伦把精神的和理性的综合为一体，这个综合证明了他的信念，激 发了中世纪精神世界的主题，即：精神要求理性之指导正如理性需要 精神的活力一样。
(一)《独白》中的关于上帝存在及其性质的论证
由于《宣讲》在某种意义上是《独白》的节略和方法上的进一步完 善，所以我们先从分析《独白》开始，对两书作一个简单的对照，进而 更好地理解安瑟伦的论证思路。《独白》是安瑟伦第一部系统的论 著,写于43岁时。其中他想阐明一个基本原理，即把上帝的概念阐明 为活的、智慧的、有力的和全能的、真的、正义的、仁慈的、永恒的，并在 任何方面都比其对立者更好的一切。他雄心勃勃，想不借助《圣经》 的权威而只通过理性的反思证明上帝的存在，且始终是三位一体的。 他引用了圣奥古斯丁论三位一体中的洞见，坚持奥古斯丁对实体性 (实质)的谓词和关系谓词的区分，坚持上帝和善的统一。《独白》也重 申了奥古斯丁的范型说(exemplarism),认为在上帝的意识中有一个 逻辑上和因果上先于创造的一个形式。最后，安瑟伦简单地注意到 直觉问题，对词语和概念的区别也是奥古斯丁主义的。伊德梅尔认 为《独白》中的安瑟伦是第一次作为神学家出现的，他的记述可以作 为很好的导论，而且他所写的内容安瑟伦很可能读过和证实过，下面 引述原文加以说明：
他又写了另一本小书，因为在书中他独自说话并和自己论 辩，所以叫它“独白”。在这里他不顾《圣经》的一切权威，只通过 单一理性(sola ratinona)探求和发现上帝是什么,并通过不可战 胜的理性证明，上帝的本质就是真正的信仰所在，而且只能如 此。然后，他想到要试图通过一种单一而简洁的论证(Hopkins 认为此处应该译成 consideration,即思考或思路),证明关于上帝 的被信仰所祈祷的一切——它是永恒的、不变的、全能的、全在的、不可把握的、正义的、正确的、仁慈的、真实的，同时也是真理、 善、正义等；然后说明所有这一切性质是如何统一在他身上的， 但是这就像他自己宣讲的一样给他带来了很大的苦恼，部分因 为对它的思考没有了吃、喝、睡的欲望，一部分因为 这对他 是更为严重的——它扰乱了他在晨祷和别的时间做圣事时所要 求的注意力。当他意识到这种情况，却仍未能完全掌握他所寻 求的一切，他想这种思路可能是魔鬼的引诱，并试图把它从心里 驱逐出去。但是他越是强烈地努力，这些思想就越多地缠绕着 他。然后，突然一个夜晚在展祷的时候，上帝的仁慈照亮了他的 心，整个问题在他的意识中一下变得明白了，巨大的喜悦和欢乐 充满了他的内心。①
《独白》和《宣讲》(分别写于1077和1078年)在主题上紧密相关， 大体说来都包含了上帝存在的证明和对上帝性质的沉思。《独白》更 多地依赖奥古斯丁的《论三位一体》,是关于三位一体性质的；而《宣 讲》把上帝性质作为一个整体来论述，很少依赖奥古斯丁，总体上更 具个性化，表达上更生动有力。这两本书还有一个区别，《独白》是一 个哲学的独白，而《宣讲》却是一个祷告。《独白》在形式上是一部更具 原创性的作品，但实质上依赖于奥古斯丁的权威。而在《宣讲》中他 依靠自己，达到了思想所能达到的最边缘，包含了安瑟伦对哲学最具 创造性的贡献。
《独白》一书共80章，依内容可作以下区分： (1)第1—8章证明上帝的存在并思考上帝的性质。 (2)第9—12章关于三位一体学说的讨论。阐述圣言、最高实体 和最高存在三者的关系。 (3)第 13—28 章转而讨论三位一体。这个部分中间还插入 第18—24章，讨论上帝如何在时间中和不在时间中的问题。这是关
① 萨瑟恩：《安瑟伦和他的传记作者》,第49—50页，剑桥大学出版社，1963。
于上帝性质的论述。 (4)这种离题迂回在第28章结束了，安瑟伦重新开始第12章所 讨论的关于三位一体的问题，一直继续到第 64章。 (5)最后是一个混杂的附加材料，有关于死后生活、灵魂不死等 问题。
《独白》中有关于上帝的不同的证明，可归结为三种，但都是从经 验开始的后天证明。第一种论证蒂利希(Tillich,Paul,1886—1965) 称为宇宙论论证(cosmological argument)①,大体思路如下：我们有好 的、大的和美的、真的东西的理念，这些理念在一切事物中都能被觉 察到。我们到处发现美、善和真，但是，却是不同程度的。如果你想说 某物在或高或低程度上分有了善的或真的理念，那么,善和真的理念 本身必须被预先设定，因为它是你衡量的标准。善本身，或者无条件 (无限)的善、存在或美，是必须被预设的理念。这意味着，任何有限的 相对的事物总是隐含着通向无条件(无限)的绝对的关系。这也意味 着有条件的事物的意义和无条件事物的意义是不可分的。如果你分 析现实，尤其是你自己的现实，你总能在你那里发现有限的元素，但 却不可分割地联系于某种无限。现实就其自身的本性而言是有限 的，但指向有限所属的无限，并从无限中分离出来。这就是从经验分 析开始进到无限存在的上帝的后天论证明的思路。蒂利希认为这种 对有限的存在论分析，成为一切宗教哲学的必要条件，而且成为唯一 真正的宗教哲学。
具体说来，《独白》关于上帝的第一种论证是在第1章中提出的： 对那些叫做善的事物的存在可以提出这样的问题：从何处 使善的事物成为善的?叫它们完全的善，就消除了它们通过不 同原因拥有它们善(性)的可能，一定有一个它们共同分有的第 一原则在，善的事物的存在通过它而成为善，而它则是因自己而
① 保罗·蒂利希：《基督教思想史》,第162页，西蒙和舒斯特出版公司，1968。
是善的。①
第二种论证的基础是所有事物都共同拥有的完善，同样有一 个自然(nature)或者实体(substance)或者存在(being,essentia)通 过(由于)自己(per se)而存在，它是所有存在物中最高的，而且一 切事物都是通过它存在着。所有事物都有一个原因，事物的全体 要么有许多原因，要么只有一个。如果是许多，那么,要么有一个 原因，要么通过它们自己存在，要么相互产生(互为因果是违反理 性的)。从这些分析中可以推出一个一切存在赖以存在的存在者 的存在。
第三种论证从事物存在的等级出发，引出一个最高存在(supreme being)。②
以上三种论证，都开始于现实的材料，都从自然的某个方面出 发，从善、从存在的等级出发推论出上帝的存在。上帝对理解自然的 这些方面是必要的，在这个意义上，安瑟伦被认为是自然神学家。在 《宣讲》里，安瑟伦力图把《独白》中的思想形成一个单一的证明，由此 引出了著名的本体论证明。这个证明以其简单的形而上学的纯粹性 一直激发着后世伟大的入类心灵。同时代人高尼罗(Gaunilo)修士在 随后的愚顽人之反驳中，给安瑟伦提供了新的机会整理他的论证，以 使其逻辑更加严格。虽然最后明确意识到证据不足或不当，却不清 楚究竟错在哪里。
(二)《宣讲》中的理性概念与关于上帝存在的本体论证明
在西方哲学史上，几乎没有哪篇作品像安瑟伦的《宣讲》这样令 人迷惑又饶有趣味。它的影响和作品的短小形成极大的反差，一经
① 见《独白》第5—7页。本引文引自SCM出版公司出版的霍普金斯和理查德 森编辑、翻译的《坎特伯雷的安瑟伦》(Anselm of Canterbury)文集第1卷。(以下所 引此书均为此版本) ② 第二个论证，尤其在第3—6章中。第三个论证见以后各章。
发表就引起了同时代人的极大关注。
《宣讲》①全文共 26节。在前言中，作者表明《独白》是一系列论 证联在一起的，而《宣讲》是想要寻找一个“单一的论证”(cunum argmentum):这个论证是自足的而不需要其他的论证，即通过自己足以 证明上帝存在。关于上帝存在的论证问题首先涉及理性与信仰的关 系问题。安瑟伦明白地指出了理解和信仰的关系，也就是理解的目 的，这就是那句常被引用的名言：“信仰寻求理解。”(Fides quaerens intellectum)②在安瑟伦这里，信仰的第一种含义，是一种认识的方式、 一种活动；第二种含义，是认识的对象，一种能够在一系列命题中表 达出来的事态。我们通过信仰(第一义)来认识，我们认识的东西是 信仰对象(第二种含义),安瑟伦很少提到第一层含义。③“理解”在安 瑟伦那里曾出现了三个相关的词，表达有关“理解”的意义，第一种是 认识(cogitatio),在词和句子的层次上，亦即语法和逻辑的意义上；第 二种是理解(intellectus),在实体的意义上所指示的物，这是在哲学层 次上；第三种是领悟(sapientia),对最高存在的领悟，是神学意义 上的。④
理性和信仰的关系是中世纪哲学中最基本的问题，也是安瑟伦 哲学中最关键的一个问题。在《独白》的序言中，他发现了关于神圣 事物存在的方法是“绝不求助于《圣经》的权威”的，理性的必然性将 被简明地得到证明。在安瑟伦的论著中，有大量的证据表明，在他看 来，至少在某些地方，关于神性的真理能够从完全独立于信条的前提 下通过理性运用推论出来。在《上帝为何化身为人》中，安瑟伦清楚
①《宣讲》的英译本迄今最好的是牛津大学出版社1965年出版的 M.J.查尔斯 沃思(Charlesworth)的《圣安瑟伦的宣讲》拉丁-英文对照译本。以下所引此书均为此 译本，特别出处另注。 ② 安瑟伦：《宣讲》,第104—105页。这个名句可以作为理解安瑟伦全部思想的 主线，20世纪最著名的新教神学家卡尔·巴特(Karl Barth,1886—1968)就有一本书 以之命名的，即 Anselmus:Fides Quaerens Intellectum(《安瑟伦：信仰寻求理解》)。 ③ 参见萨瑟恩《安瑟伦和他的传记作者》,第54页，剑桥大学出版社，1963。 ④ 同上书，第 60 页。
地论证了人只有通过基督的牺牲才能获救的问题，基于单独的理性， 不仅对信徒有说服力，而且对不信教者也有效。在《反驳高尼罗》中， 也表达了这个意思。
但是，理性是什么呢?理性常对应的一个拉丁词就是 ratio,这个 词是我们现代英语中 ration 的词源。后者常常被用来表达“工具理 性”,它和中世纪的拉丁词 ratio的含义相差甚远。还有几个常用的表 示理性的现代词，如 reason、raison(法语)、Vernunft(德语)。在安瑟 伦的作品中，拉丁语的 ratio 不只是指亚里士多德-波埃修逻辑学的内 容。它具有更广泛的哲学含义，其中下面是最重要的：
(1)理性的本体论含义：理性表示实在的结构。这意味着，理性 可以表示某物存在的方式，有时也甚至被用来指空间时间存在(existence)的方式。 (2)神学的理性(ratio):理性表示神圣性的一个方面。这种用法 在《独白》中经常出现。 (3)认识论中的理性：很多地方把理性说成是一种与信仰(fides) 相对的精神状态。有时，理性在消极意义上被界定为存在的秩序或 事件的秩序中后于信仰的东西，或在积极的意义上被视为巩固信仰 或给沉思增添快乐的东西。但在所有事物上理性的运作都要听命于 《圣经》。 (4)心理学上的理性：指人的灵魂的功能。理性有时简单地被描 述为灵魂的一个方面，但多数情况下，被视为灵魂的最高部分。和精 神(mens)同义，可以独立于感觉而运作。 (5)理性的逻辑意义：主要指逻辑的必然性，即一种迫使我们接 受某事实的论证，如证明上帝应有某种性质。这里涉及的“必然性”, 是本体上的必然性之主观和客观的相互关联。①
总之，安瑟伦的理性有如此多的含义，是我们读安瑟伦作品时必 须注意的，不能简单地以现代人的观念去理解它。
① 彼得·德龙克：《12世纪西方哲学史》,第 258—262页，剑桥大学出版社， 1988。
《宣讲》第1章“震动心灵沉思上帝”中，安瑟伦明确指出，上帝的 存在是一个相信上帝的人的困惑，因为上帝是看不见的、不临在(不 在场，absentum)的，所以看不见上帝的面容，而“你”(上帝)又是“遍 在”(无所不在)的，这样，论证上帝的存在就成为必要。既然信仰上 帝，但又看不见上帝，怎样理解上帝的存在呢?那只有通过理性的理 解。这里需要指明的是，有一点常常为后人所误解，在安瑟伦那里， 其本意是为那些相信上帝的人写的，而不是想要通过证明来让不相 信上帝的人相信上帝，这里面涉及了两个问题：一是信仰与理解的关 系，另一个就是上帝是在哪种意义上的存在。后者涉及本体论的差 异，即超越的存在和经验存在的区别，是康德的本体(物自身)和现象 的区别。我们知道最早和基督教的上帝观融合的哲学恰是柏拉图主 义哲学。在中世纪唯实论容易解决上帝的存在问题，安瑟伦秉承的 是奥古斯丁主义的传统，又是唯实论者，或按德·吴尔夫所说，是“极 端的唯实论”①,也就可以理解了。安瑟伦是作为一名基督徒、相信上 帝的人提出问题的，其中不包含不信神的人的问题。“我渴望能理解 一点你的真理，我们相信和爱着真理。因为我不是为了能相信而寻 求理解，而是我为了能理解而相信。因为我也相信，‘除非我相信，我 将不会理解’。”②
安瑟伦的本体论论证见于《宣讲》的第 2—4章中，这个论证先把 基督教的上帝概念浓缩为这样一个表达式：可设想的无与伦比的伟 大者。这种本体论论证有两种形式，第一种形式在第2章中提出：
圣主啊，你使信仰具有理解力，所以我请求你，能在你认为 最有益的范围内，让我能够了解你是像我们所信仰的而存在着，
① 德·吴尔夫：《中世纪哲学史》第1卷，欧内斯特·C.梅辛杰译，第165页，多 伦多/纽约，托马斯·尼尔森和子孙公司出版，1951。 ②《旧约·以赛亚书》第7章，第9节，见《宣讲》第114—115页。译文参见北京 大学哲学系外国哲学教研室编译《西方哲学著作选》上卷，第 240 页，商务印书馆， 1989。按拉丁文原文有所修改。
你是我们所信仰的对象。我们相信你就是一个可设想的无与伦 比的伟大存在者。愚人心里说没有上帝存在(《诗篇》13章1节), 难道那样性质的东西就不存在了么?真的，就是这个愚人，如果他 听到我说这个存在者——即“一个可设想的无与伦比的伟大存在 者———的时候，即使他并不明白这对象是实际存在着，他也能理解 所听到的对象，也能理解他所理解的对象是在他的心中”。 一个对象在心中存在，这是一回事；要理解一个对象实际存 在着，这又是一回事。
所以，甚至愚人也不得不承认，有某一个可设想的无与伦比 伟大的东西，是在他的心中存在着。因为当他听说这东西的时 候，他了解它。而且不管他了解的是什么,也都是在心中的，但 是，真的，还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它就不 能仅仅在心中存在，因为即使它仅仅在心中存在，但是它还可能 被设想也在实际上存在，那就更伟大了。
所以，如果说那种不可设想的无与伦比的伟大的东西，只在 心中存在，那么,凡不可设想的无与伦比的伟大的东西，和可设 想的无与伦比的伟大的东西，就是相同了。但是，这明明是不可 能的。所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东 西，是既存在于心中，也存在于现实中。①
我们看到，这里安瑟伦运用的是归谬法(reductio ad absurdum)的推 理，这是中世纪哲学家常用的方法，后来的阿拉伯哲学家论证上帝性 质时也常用这样的反证法。需要指出的是，我们不要误认为这是三 段论的方法，如著名中世纪哲学史家科普尔斯顿(Copleston,1907一 1993)②就是这样解释的，汉语世界也有这样的提法或论述。但是，安 瑟伦更习惯用对称法，而不是三段论。
① 安瑟伦：《宣讲》第2章，第117页。 ② 霍普金斯的文章，见乔治·J.E.格雷西亚和蒂莫西·B.努恩编《中世纪哲学 指南》,第140页，布莱克维尔出版社，2003。
科普尔斯顿所表达的三段论是；
上帝是不可设想比他更伟大的东西。 但是，这种没有可设想比他更伟大的东西必然存在，不仅精 神地存在于观念中，而且也外在于精神。
因而，上帝不仅精神地存在于观念中，而且也存在于精神 之外。
大前提简单地给出了上帝的观念(Idea of God),一个人所有 的上帝的观念，即便他否定了上帝的存在。
小前提是明确的，因为如果没有可设想比它更大的东西只 存在于精神中，它将不是那种不可设想的无与伦比的伟大的东 西。一个更伟大的东西就能被设想，即一个既存在于观念又存 在于外在的现实中。①
然而，我们将看到安瑟伦的推理肯定不是三段论的，而是通过归谬法 论证进行的，其步骤如下：
(1)任何被理解的东西都存在于人的理解中。 (2)如果当一个人听到某种不可设想比它更伟大的东西时，他理 解所说的是什么,那么不可设想比它更伟大的某种东西存在于理 解中。 但是，(3)当一个人听到某种不可设想比它更伟大的东西时，他 理解那是被说的东西。 这样，(4)某种不可设想比它更伟大的东西就是存在于他的理 解中。 (5)要么不可设想比它更伟大的东西只存在于理解中，要么不可 设想比它更伟大的东西不仅存在于理解中，也存在于现实中。 假设，(6)不可设想比它更伟大的东西只存在于理解中。
① 科普尔斯顿：《哲学史》第2卷，第167页，纽约，纽曼出版社，1985。
(7)如果有东西只存在于理解中而不存在于现实中，那么可设想 它也存在于现实中。 这样，(8)不可设想比它更伟大的东西能被设想也存在于现 实中。 (9)任何不存在于现实中但能被设想存在于现实中的东西能设 想比它存在更伟大。 这样，(10)不可设想比他更伟大的东西可设想为比它存在更 伟大。 (11)不可设想比他更伟大的东西就是有某东西可设想比他更伟 大的东西——这是矛盾的。 因此，(12)某种不可设想比之更伟大的东西存在于理解中，同时 也存在于现实中。
安瑟伦的“归谬法”论证，是先列举了一个不相容选言命题的两 个可穷尽的选言支，然后选定了这种不相容命题的一个选言支，而这 个选择是不通的，产生了矛盾，于是就肯定了另一个选择。这种论证 方法策略也被用于论证上帝的性质，在第5章中，安瑟伦用同样的方 法证明了上帝的全能。
在这个方法中我们看到，他的论证开始于一个纯粹的概念，进而 推出概念的存在，这是典型的形而上学方法。在这里，安瑟伦有个最 重要的前提公设，即：某物有什么(性质)比没有什么更好，存在比不 存在更好。他在第5章中明确说道：“这样你就是正义的、真理的和幸 福的，任何存在的都比不存在的好。正义比非正义好，幸福比不幸福 好”①,而“不可设想比它更伟大的东西”(简称“无比大”)②这一概念本
① 安瑟伦：《宣讲》第5章，第120、121页。 ② 关于上帝的表达公式，在《宣讲》中共有4个，分别出现在第2章、第3章、第4 章和对反驳的答复里；(1)aliquid quo nihil maius cogitari pssit(没有什么可设想比它 更伟大的某物)。(2)id quo maius cogitari nequit/non potest/nonpossit(没有一个能 设想比它更大的东西)。(3)aliquid quo maius cogitari non valet/postest/possit(没有 能被设想比它更大的东西)。(4)id quo maius cogitari non potest(没有一个能设想比 它大的某物)。这4个公式在安瑟伦是可以互换的，而第2种是最常用的。
身就包含了“存在”。按德·里日特(De Rijt)的解读认为①,在此论证 中安瑟伦预设几个原则：(1)“无比大”概念的存在，甚至也存在于否定 这个概念所指的真实存在的愚顽人心中；(2)此概念有一个含义； (3)这个概念包含有存在的概念；(4)归谬证明是有效的。关于第一种 原则，这里存在一种我们可叫做心理的存在，在这种存在中，概念“无 比大”存在于一切关于上帝的判断的人心中，即使在反对上帝证明的 心里也存在。这个原则是经验的、不可反驳的。关于第 2.个原则，它 涉及一种逻辑的存在，内在矛盾性的不存在。关于第 3 个原则，需要 指出，对这个论证，后世反驳最有力的证明是康德的反驳，“存在不是 谓词”而是个量词。对它的证明在逻辑范围内是达不到的，只能来源 于经验的证明。然而，对于安瑟伦，“存在”不是一个附属性质，不是我 们可以随便放到可变属性系列的东西。“存在”不能加到“无比大”上 去，因此，在涉及安瑟伦的问题上，康德似乎没有切中问题的要害。 安瑟伦谈论的不是一个任意的概念，而是一个完全的无所不包的“无 比大”,是绝对的概念。这个上帝的概念是一个形而上学的概念。安 瑟伦在这里不是谈岛(像高尼罗)也不是谈钱(像康德),而是唯一的 “无比大”。在“无比大”这种情况下，存在(实存)属于概念内在的特 性，而且和特性是一体的、不可分的。从以上分析，可以看出，安瑟伦 论证了概念“无比大”(他预设了此概念有一个含义，而不是没有意 义)包含存在，因为如果不包含的话，这个概念就是自相矛盾的。设 想上帝的人(即使这只是作为“没有上帝”这一断定的主词)也必须逻 辑上把“上帝”和“存在”联系起来，因而把“没有上帝”的宣称看做愚蠢 的(逻辑不一致)。
这里强调的是，安瑟伦的上帝概念是一个形而上学的概念。形 而上学的意义是指，它是本体的、非现象的、超越的。上帝是一个本 体论意义的存在，它的性质不是靠逻辑的推论所能把握和理解的。 在逻辑上，有属、种和种差的概念，从具体一级一级抽象到最一般的
① 德·里日特：《中世纪哲学》,第114—117页，莱登，E.J.布里尔出版社，1985。
共相，这是上升的路，达到“一般本质”(universal essence)。但上帝是 存在，而此存在不是一般意义上的存在者，存在不是属也不是共相， 这是亚里士多德《形而上学》里讲到的，所以存在不是一种属性，不是 一般本质，上帝也不是存在者，他是使一切存在者存在的存在。在此 意义上，他是“无比大”、“无比完善”的。在《独白》中，安瑟伦用一种反 向的逆推法说明上帝的性质，这有助于对《宣讲》中证明的理解。对 上帝存在的理解根本上也和他存在的性质有关。这种方法在神学上 通过后来的迈蒙尼德(Maimonides,1135—1204)和斯宾诺莎得到充 分的发展。
对上帝存在的论证在第 28 章中达到高潮，是安瑟伦对上帝的形 而上学本性所作的最清楚也是最深入的哲学解释。“此圣灵无限地 存在，和他相比，被造物不存在”;“圣灵，以自身奇异独一的、独一奇异 的方式存在，在某种意义上是独自存在”。①“和他相比，其他事物，无 论它们看上去是什么,都不存在。只有圣灵能被看做在一种无限的 意义上完全地绝对地存在，其他一切事物都可被视为几乎不存在或 简直不存在。”②一切都是过眼云烟，一切皆今是而昨非，只有此圣灵 独自地绝对地存在，也就是说是超越时间的、没有变化的。一切事物 是存在、在场，但它们的在场是依靠上帝的持存的永恒的在场，他是 一切存在的根据，所以他无处不在。《独白》第14章的标题是“这个存 在在一切中，穿越一切存在，一切事物都从它而来，通过它，在它之 中”,而且“这个存在支撑、超越、包含、充满一切他物”。③安瑟伦说它 是“遍在”,是看不到的。看到的是经验的，是变化的、非永恒的。在 《独白》第10章中他用工匠做比，说明上帝和被造物的关系，指出创造 是一个时间空间性的事件，造物主则和时空中的事物不同。第 18 章 中提到了永恒性(aeternitas)问题，旨在说明上帝是非时空的、时空之 外的。关于上帝的本体性质，《独白》开始从上帝的绝对性说起，到了
① 安瑟伦：《独白》,第42页。 ② 同上书，第 43 页。 ③ 同上书，第22页。
第 28章，认为上帝不适合用一切性质来表达，到了第65章他否定了 能用名字(name)和词语(term)来表达上帝了。他说：“上帝超越了人 类一切理智，‘智慧’之名不足以向我显示那种通过它一切事物被从 无中创造并从无中保存下来的东西，‘存在’(being)一词也不能向我 表达通过它唯一的至上而远高于一切并通过其独具的特点而超越一 切的东西。”①
《宣讲》第2章中的论证受到了来自于同时代人高尼罗、后世康德 以及罗素等人的反驳。高尼罗的反驳在于两点，其一，可理解的东西并 不等于真实的东西。“这时真实的东西是一回事，而把握真实东西的理 解力又是一回事。”②其二，我们心灵中的存在未必就是现实中的存在。 假如有某个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说 它在心中存在，那么我也不否认这个东西也在我心中存在。但 是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现 实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地 存在着。③
针对高尼罗的反驳，安瑟伦在《宣讲》第3章中关于上帝必然存在的证 明可以看做是他的回答。
上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存 在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存 在的，那么,这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟 大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设 想为不存在，那就等于说“不可设想的无与伦比的伟大东西”和
① 安瑟伦：《独白》,第75页。 ②《为愚顽人辩》,载于北京大学外国哲学教研室编译《西方哲学著作选》上卷， 第246页，商务印书馆，1989。按拉丁文原文有所修改。 ③同上书，第248页。
“可以设想的无与伦比的伟大东西”是不相同的，这是荒谬的说 法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存 在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你， 圣主啊，我的上帝。
所以，圣主啊，我的上帝，你是确确实实存在着的，决不能被 设想为不存在。这是实际情况。因为，如果一个人能设想有一 个比你更好的存在者，那就是被创造者上升到造物主之上并要 裁判创造者了，这是极端荒谬的。实际上，除了你以外，所有其 他的存在者，都可设想为不存在。只有你，只有你的存在，比一 切其他存在者的存在，最为真实，并且有最高的存在性。其他任 何存在者的存在，没有你这样真实，所以它们具有的存在性，乃 是低级的。既然如此，既然在一个有理性的人看来，显然你是最 高级的存在者，为什么愚人会在心里讲没有上帝存在呢?除了 由于他是粗鲁的愚人外，还有什么呢?①
这种形式的论证强调了上帝的无限性和自存性，他的存在不受 时间限制，没有开始也不停止，所以，说他不存在是不符合逻辑的。
三救赎论
如果说《宣讲》构成了安瑟伦哲学的顶峰，那么《上帝为何化身为 人》则代表了其神学的顶峰。他在那里所采取的神学态度有效地浓 缩在《对人类救赎的沉思》这篇短文中。按传记作者伊德梅尔的说 法，后文写于里昂，安瑟伦在1099年巴里(Bari)公会之后正在流放 中。他这时已经完成了《上帝为何化身为入》一书的写作，而想写一 篇简短的沉思来概括这本较大的书。在这个问题上，他发展了一种 赎罪理论。按这个理论，上帝之子在其自己人格中承担着人的本质， 因而在耶稣身上表露自身，并让自己死去。因为他作为人是无罪的，
① 安瑟伦：《宣讲》第3章，第119页。参见《西方哲学原著选读》上卷，第 242 页，商务印书馆，1988。
他的死不是被要求的；而且因为死不是被要求的，他是自愿赴死，所 以，此荣耀能被“圣父”算做对所有人的罪债的偿还和补偿。
安瑟伦对于基督教神学史的贡献，在于他提出全新的救赎模式。 在安瑟伦的时代，大多数的西方基督徒对于基督在十字架上的伟大 牺牲之看法，都是源于所谓的赎罪理论。大约在公元 600年，教皇大 格雷戈里把这个理论陈述得很清楚，他使用许多意象来解释基督以 人类的肉身在十字架上受死的意义，但他最爱用的比喻是：十字架是 神的“鱼钩”,神在其上放着耶稣基督这个“钓饵”,以诱骗魔鬼释放它 所俘虏的人类。格雷戈里说：
基督，以其人之道还治其人，借着引诱魔鬼僭越它的权限， 使人类得到自由。基督变成一个“鱼钩”:他的人性是钓饵，他的 神性是钩子，因此鳄鱼(撒旦)就被抓到了。因为魔鬼很骄傲，它 不能了解基督的谦卑，因此相信自己诱惑与杀死的只是一个人。 但是，因为造成一个无罪的人死亡，魔鬼就失去它对人类的权 利，因为它“僭越权限”,所以基督征服魔鬼的罪恶国度，释放俘 虏离开魔鬼的专制统治。当人类回去事奉神——他真正的主人 时，宇宙秩序就恢复了。①
安瑟伦认为，在整个所谓黑暗时代的中世纪，这一罗马天主教几 乎全体一致传讲的救赎理论，对于上帝是不敬的。作为比任何可想 像都更伟大的存在，上帝不需要诱骗魔鬼，因为他绝对不欠魔鬼什 么。如果人类变成撒旦国度的俘虏，上帝只要简单地进入魔鬼的国 度征服它们，释放人类脱离他们就行了，他绝对不需要与撒旦讨价还 价或欺骗撒旦。关于救赎的赎罪理论，还有各种解释，但安瑟伦都否 认了，因为它们对于伟大的神性都不合适，都把上帝置于和撒旦太相 近的地位上了。
① 转引自奥尔森《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译，第345——346页，北京 大学出版社，2003。
安瑟伦想要寻找一个救赎模式，可以解释耶稣为何同时是神 与人，并且同时既符合理性，又完全与《圣经》和教会传统符合。 1098年，安瑟伦被逐出坎特伯雷，使他有余暇和机会，可以撰写 《上帝为何化身为人》这本书，该书是安瑟伦与一位叫做波梭(Dom Boso)的学生的对话。他们在这本书中讨论的关键问题是：为什么 神圣的道成肉身对人的救赎是必要的?神为什么以及有什么必要 性要化身为入，借着他的死亡来拯救入类?虽然他可以用其他方 法来达到这个目的。此书用的是典型的经院哲学的写作方式，在 讨论的过程中，不断离开主题，并且一一讨论各种可能有的反对理 论。安瑟伦的救赎理论的核心是；中世纪家臣破坏他与封地领主 的契约时，要付出“满足”领主之代价的观念。安瑟伦认为，这个习 俗可以作为完美的类比，用以解说神为何差遣他的儿子化身为人， 以罪人的身份而死，而他根本就不是罪人。基督为人类付出是因 为人类不驯服而欠上帝的债。上帝的公义要求人类付出满足的代 价，否则宇宙的秩序会受到破坏。但人类除非沉沦到地狱里，否则 就无法偿还这种债务。但上帝出于仁慈提供一个完美的替代牺牲 以满足他的荣耀，并且维持宇宙的道德秩序。在接近《上帝为何化 身为人》的尾声时，安瑟伦借着波梭的口，把“救赎理论”的纲要陈 述出来：
这个问题的关键是，上帝为何化身为人，借着他的死拯救 人类，他似乎可以用其他的方法，达到同一个目的。在回答这 个问题时，你借着许多强有力的证据，证明人性的恢复不可以 忽略，并且，除非人类向上帝付出他们因罪所亏欠于上帝的代 价，否则人性就无法恢复。但是，这个罪债如此大，虽然只有人 类欠了这个债，却只有神才能偿付；所以，这个负责偿债者，必 须同时是人又是神。因之，神必须负责人性与他的位格统一， 使那因其本性负债又无法偿还者，可以在他的位格里，偿付这 个债务。然后，你又证明，本是神的那人，必须从一位童贞女且 借着神儿子的位格出生，并且你又证明，他怎能出污泥而不染，在罪恶深重的世人当中不犯罪。此外，你还如此清楚地证实， 这个人的生命如此崇高、宝贵，足够为全世界的罪付出赎价，而 且绝对绰绰有余。①
安瑟伦的救赎模式，把基督耶稣在十字架上的死，描述为在父神与子 神耶稣基督的人性之间的客观交易。这位无罪的人，同时也是宇宙 之神，自愿地死，使神的爱与神的愤怒得以和解，因为正义以仁慈的 方式得到实现。
安瑟伦的这篇论文是划时代的杰作，虽然后来中世纪神学家并 没有全部接受，但是他们多根据这篇论文解释基督的工作。② 因为安 瑟伦的缘故，补赎说几乎完全取代罗马天主教神学的赎罪理论，而且 在16世纪新教改教期间，加尔文提出一个完全合乎《圣经》的安瑟伦 模式的理论，被称为“刑罚替代论”。
安瑟伦的救赎论论证可以简化为以下形式：
(1)上帝的荣耀被人类的罪所冒犯，为了他的荣耀上帝必然以否 定的方式作出反应。 (2)有两种可能反应的方式，要么通过惩罚的方式，这将意味着 和上帝永恒的分离；要么通过满足的方式，满足上帝以使他能宽恕罪 恶，即上帝在仁慈中决定解决这种问题。 (3)人没有能力完成这种满足，因为他们只能做他所能做的一切 而不能做得更多。加之，他的罪是无限的，这使他由于罪的这种性质 不可能解决这个难题。只有上帝能够给自己满足。 (4)另一方面，因为人是罪恶者，是人而不是上帝必须给予满足。 因此，某个是上帝又是人的人必须做这件事，他作为上帝能做这事，
① 安瑟伦：《坎特伯雷的安瑟伦的哲学和宗教论文全集》,霍普金斯(Jaspers Hopkins,1936一)和理查德森(Herbert Richardson)编辑，第 381—382页，明尼阿波 利，阿瑟·J.班宁出版社，2000。 ② 参见奥尔森《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译，第347页，北京大学出 版社，2003。
同时又作为人而必须做。因此，唯有神人是能够做这事的。 (5)但是，神入不能通过他的行为作出满足，因为他必须做这些， 无论如何也是出于对上帝的完全服从。他只能通过受苦来满足上 帝，因为他本来不必受苦，他是纯洁的。这样自愿的受苦就是基督通 过它满足上帝的作为。 (6)我们的罪是无限的，这个牺牲也是无限的，因为它是上帝自 身所做的。这使上帝有可能给基督他现在因为牺牲所得的东西，即 入。基督自己什么也不需要，他所要的和所想的就是人，因此上帝还 给他人。
安瑟伦的理论之所以流行，就因为每个人都会认为救赎不只是 上帝的事，不只是上帝需要宽恕罪，那也是我们自己的事，我们要接 受它，只有通过受苦或自我否定的行为才可能做到救赎。
