波埃修(Anicius Manlius Severinus Boethius,480—525)的时代 正当我国北魏时期。北魏迁都洛阳，推行汉化，进行改革。文化上也 很有成就，贾思魏的《齐民要术》、刘魏(约 465一约 532)的《文心雕 龙》、钟嵘(?一约 518)的《诗品》相继著成，昭明太子萧统(501—531) 的《文选》也成于此时。总之，当时的中国社会正在为即将来临的隋 唐盛世作最后的准备，而波埃修身处的西方世界，却正处于漫长黑暗 时代的初期。波埃修被后世称为“最后一位罗马哲学家和第一位经 院哲学家”。他曾在对亚里士多德《解释篇》(De Interpretatione)的第 二次评注中宣布，打算翻译并注释所能找到的所有亚里士多德著作， 以及全部柏拉图对话，目的在于证明两位哲学家之间的根本一致。 由于政治原因，523年波埃修获罪下狱，后被处死，使得他的宏愿未能 实现，但从他的计划中可以看出他的想想渊源和哲学旨趣。调和柏 拉图和亚里士多德本是新柏拉图主义者的目的，但波埃修以其深刻 的形而上学思考和对《圣经》的理解，使他在柏拉图和亚里士多德之 间独辟蹊径，把希腊哲学的基本精神在新的基础上传达给拉丁世界： 哲学是“爱智”。智慧本身是一实在，即生命之思和万物之 因，它自我存在且仅仅因自身而存在。通过启迪人的思想，智慧 以爱把他吸引到自身。因此哲学，或爱智，乃是对智慧的追求， 对上帝的探寻，对上帝的爱。①
波埃修在多大程度上以及如何把哲学和神学结合在一起，正是 我们要探讨的问题。不过吉尔松的评述无疑传达出了波埃修宗教哲 学思想的基本风貌，而我们将要集中探讨的波埃修的“存在”(esse)概 念，则是其宗教哲学的基础。
波埃修关于 esse 概念的论述，主要集中在他于 512—522年间写 成的五篇神学论文(Opuscula Sacra)中的第三篇：《实体如何因其本质 (存在)为善，而非实体之善》(Quomodo substantiae in eo quod sint bo-
① 吉尔松：《中世纪基督教哲学史》,第97页，纽约，兰登书屋，1955。
nae sint cum non sint substantialia bona,以下简称《如何》)。在这篇 论文中，波埃修有意用简洁隐晦的文风，借助数学方法，列出九条公 理，除第一条和第九条外，其余七条都直接关乎“存在”(esse)的。他 独特的表达方式，使本来就不好理解的术语、概念和思想含义，变得 更难把握，给后人的翻译和研究制造了很大的困难，尤其是在一些关 键术语的理解上难有定论。这一问题在第二条公理中尤为突出：①
(公理 2)Diversum est esse et id quod est ;ipsum enim esse nondum est, at vero quod est accepta essendi forma est atque consistit 存在(esse)与存在者(id quod est)不同。存在自身(ipsum esse) 尚未存有，但存在者只要获得了形式(essendi forma)就得以实存。 该公理中几乎所有的概念都很重要，也都存在理解上的困难。 波埃修给我们的第一个信息，是存在与存在者之间的不同。这 是什么样的不同?存在者因为获得了赋予其存有的本质形式而得以 实存；而存在自身却“尚未”存有，尚未“出世”,有待“显现”、“现象”。②
可见，存在自身并非真的“无”。那么,如果它需要并能够“现象”,如何 才能“现象”为“有”呢?除了不同，存在与存在者之间还有什么关系? 有无直接关系?另外，存在与存在自身之间是什么关系?存在与形 式之间有无关系?我们将尝试寻找其中一些问题的答案，而其他的 问题以后再探讨。 esse 乃拉丁语单数第一人称 sum(是)的现在不定式，相当于英语 中的 to be,从其思想渊源看，对应希腊语 einai一词③,而该术语正是
① 波埃修：《哲学的安慰》(拉丁语-英语对照本),S.J.特斯特英译，第40页，哈 佛大学出版社，1973。以下简称“洛布本”。洛布本中的英译有一些不当之处，引用时 已尽量改正。 ② 这是洛布本英译的发挥：awaits manifestation. ③ 参见洛布本第41页注b。
古希腊形而上学思想的核心概念。印欧语系中的 to be 来自一个共 同的词根，即该语系中最初的系词es,希腊语的原生动词eimi就来自 于它。einai是 eimi的不定式形式，另一个重要的希腊词on(being) 是 einai的分词现在时中性单数第一格与第四格。我们所关注的是 einai的形而上学意义，在此，卡恩(C.H.Kahn)的语言学研究值得参 考，虽然我们的结论可能会与他不大一样。①
卡恩认为在希腊语的早期文本中，einai作为系词(The Copula) 的用法占绝对优势，他力主恢复系词在 einai的用法系统中的核心地 位，并以此为基础探讨其非系词用法，主要是表真用法(The Veridical Uses)和存在用法(Existential Uses),而在对巴门尼德和柏拉图的理 解中，表真用法远比存在用法重要，而且这三种典型用法实际上常常 搅和在一起：
一方面，毫无疑问，无论对麦里梭(Melissus)还是普罗泰戈 拉(Protagoras),乃至所有后来的希腊作家来说，独立使用的 esti (einai的无人称单数形式—引者)能够意谓 exists 或 there is such a thing。另一方面，esti所执行的功能如此之多，其作为系 词的角色如此优越，以至于除了某些特殊的语境如神和神灵的 存在外，几乎不存在对其固定的存在含义的系统性依赖。但是， 当柏拉图需要一种没有歧义的表达式以作存在断言时，他便求 助于系词结构 einai ti(to be something)而不是 to be nothing。 卡恩承认einai 可以表达存在的意义，但他真正想强调的是其作 为系词和表真的作用，并视为希腊早期哲学用法之主流。卡恩的取 向，是使“存在”不止于“存在”,“存在”不能仅仅是“存在”:
① 主要参见卡恩《动词 To Be与 Being概念研究之回顾》,载于克努提拉与因提 卡编《存在的逻辑》,德·瑞得尔出版公司1986年版。中文参看《世界哲学》2002年第 1期，韩东晖译。
无论是柏拉图还是亚里士多德，存在总是 einai ti,是 being something or other,being something definite(是个什么东西，是 某个明确的东西)。
……无论对柏拉图、亚里士多德 einai的哲学用法，还是对巴 门尼德来说，存在都是 Being概念中附属的而非基本的成分。 卡恩如此对待存在的态度，与他视“那种认为存在性用法不管怎样 都更基本或更原初的观念不过是偏见”有关。但我们应该看到，卡 恩的看法很有启发性，我们可以从中引出有益的思路：(1)Being 不 仅仅是“存在”,它还必然是什么(系词用法);(2)Being.所是，往往 为实、为真(表真用法);(3)“存在”本身没有说明什么,只是说明不 能“不存在”,换言之，“存在”必须“存在”;(4)无论巴门尼德还是柏 拉图对“不存在”的拒绝(柏拉图在《智者篇》中以“异”释之，并未真 正涉及“无”本身),实际上已经使“存在”成为希腊思想的一个绝对 规定性，即“存在”的必然性和首要性。(5)“存在”从 Being 的“附 属”变成其第一规定性，确保 Being 从“无”到“有”。(6)Being作为 “存在”,乃是静态的持续不断且没有变化的，持续与不变保证了“存 在”之为“存在”,标志着“存在”的超时空本色；这种持续和不变的 “存在”使实在和实在的思想成为可能，是世界的真正且唯一的“起 作用者”①,是巴门尼德的 to on、柏拉图的 idea以及亚里士多德的 ousia 的形而上学基础。
希腊形而上学，尤其是关于“存在”的思想，与《圣经》传统一起成 就了中世纪思想，并形成关于 esse的重要理论，这一理论直接关系到 对上帝的理解以及关于三位一体等重要神学问题的争论，波埃修在 其中占有独特的位置。我们已经提到，对波埃修 esse 思想的解读并 非易事，《如何》一文的有意隐晦和简约，似乎是在把理解的重担交给 理解者，自9世纪起就开始了关于如何理解 esse 和 id quod est的
① 参见王太庆对巴门尼德 estin和 ouk estin 的解读，见其《柏拉图关于“是”的学 说》,载于《哲学杂志》第21期。
争论。
波尔热·杜海姆(Pierre Duhem)①认为，id quod est 乃是那具体 实存者②,它作为形式与质料结合的结果而实存；相反，esse 是其本质 (essence),是同类之所有个体共有的形式。二者的区别乃是普遍自 身与其个别实例的区别。在希腊语中，以名词 hydor(水)和词组 to hydati einai(因之而为水者)之相对表示这种区别。这个词组所表达 的正是希腊人的 ousia,以及奥古斯丁的 essentia,即本质。显然，杜海 姆把 esse 和 id quod est直接相关，不过在公理(2)中我们暂时还看不 到这种直接关系，与 id quod.est 直接相关并使其获得实存的乃是essendi forma(形式)。看来真正作为其本质并使其实存的是 essendi forma。作为本质，它与 esse是什么关系?esse本身“尚未”、“有待”, 而 essendi forma 显然是确凿的、显在的、决定和支配的。 考那留·法布罗(Cornelio Fabro)③也认同把id quod est看成具 体的个体④,但对 esse的看法却不同，他赞同 esse 或者意谓着亚里士 多德意义上的一个实体形式(ipsum esse),或者指示一个偶性形式 (aliquid esse)。这相应于托马斯对 esse的解读，即他的双重 esse(duplex esse):esse substantiale(实体的)和 esse accidentale(偶性的)。 另外，法布罗(Fabro)还从托马斯那里读出了“第三 esse”:actus essendi(本质活动)。在其后来的著述中，他区分了类似于本质的 esse 和作为本质活动的 esse。他对 esse的理解与托马斯有很大关系。
① 参见马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》,第230页，纽约，十字路口出 版公司，2000;麦金纳尼：《波埃修和阿奎那》,第163页，华盛顿，美国天主教大学出 版社，1990。 ② 本书一般将 exist 及其相关的分词和名词译为“实存”,表示具体实在的存在， 有别于 esse 意义上的“存在”。 ③ 参见马歇尔《分有和善：波埃修形而上学研究》,第 230 页，纽约，十字路口出 版公司，2000;麦金纳尼：《波埃修和阿奎那》,第179页，华盛顿，美国天主教大学出 版社，1990。 ④ 这成为一般看法，但也有人视之为本质。参见马歇尔《分有和善：波埃修形而 上学研究》,第 231页注 28,纽约，十字路口出版公司，2000。
在他关于《如何》一文的评论中①,托马斯把 ipsum esse 看成一个 抽象的普遍，是 being 的抽象表达，being 通过具体的实体形式确定于 具体的事物中。作为最普遍的概念，它不能分有任何东西(见公理 3)。Esse表示个别事物的 being。在托马斯看来，being 乃是 actus essendi,即 being 的“活动”,作为使事物成为事物的本质，同时就是创 造的活动和力量；作为本质性的力量，(ipsum)esse 意味着现实、实在 和实存。看得出，“存在”(esse)被托马斯诠释成了并非“抽象”的概 念，而是创造的本原、活动和力量。② 存在是所有事物中最内在、最深 刻的东西，是最完满的东西。③“存在活动”不仅引起实存，而且是实 存的形式。学者们一般认为这是托马斯对波埃修的创造性发挥，而 非波埃修本人的观点。但我们应该看到，他们有着共同的神学背景 和意图。托马斯把创造活动和力量赋予“存在”(esse),正是响应《旧 约·出埃及记》3:14的拉丁语译文：Ego Sum Qui Sum(我是我所 是)。“是”(sum)、“存在”(esse)乃是耶和华对自己的唯一定义，其神 学意义可想而知。由此，奥古斯丁超越柏拉图在《理想国》(509B)中 关于“善的理念”之至高无上的著名表述，把“存在”而非“善”作为上帝 的最高标志；托马斯同样把“存在”概念置于自己忠想的首位。虽然 波埃修在此尚未明言，但他首先或者说最终是个神学家，他对 esse 的 探讨旨在解决基督教神学问题，因此托马斯的发挥是可以理解的。 显然，几位解释者都赞同或倾向于从本质(essence)的层面理解 esse,甚至视之为 id quod est实存的原因(托马斯)。这与波埃修在 《论三位一体》(De Trinitate)中的表达有关：
作为纯形式而非形象(imago)的形式(forma),乃是存在本身
① 这成为一般看法，但也有人视之为本质。参看马歇尔《分有和善：波埃修形而 上学研究》,第 232页，纽约，十字路口出版公司，2000。 ② 参见吉尔松《中世纪哲学精神》,第52页，唐斯译，伦敦，1936。 ③ 参见托马斯《神学大全》1:8:1,1:105:5;《论上帝的能力》7:2。参见傅 乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》,第109页，上海人民出版社，1990。
和存在之源。因为一切存在都依赖(来自)形式(omne namque esse ex forma est)。①
然后又把这里的forma与本公理中的 essendi forma 等而视之，esse 就成了形式以及实存的原因。这样，esse不仅使事物存在，而且使事 物成为确定的存在。
我们知道，在《如何》一文中波埃修并未等同 esse与 forma。如果 等同，就等于说 esse是自己的原因，上述表达就变成 omne namque esse ex esse est,好像是强调了事物的自因。克劳丢·米开力(Claudio Micaelli)认为这是对波埃修的误读。② 因为这里的 forma 并不必 然意味亚里士多德意义上的 eidos,即内在于具体复合事物中并作为 其存在原因的一个形式。在《论三位一体》中③,forma 和 imago 明确 被区分：
那些在质料中且产生了一个物体的形式，来自这些外在于质 料的形式(forma)。我们误称居于物体中的实在为形式(forma),实 际上它们只是形象(imago),它们只是与那些质料之外的形式相似。 在此，柏拉图主义的波埃修战胜了亚里士多德主义的波埃修，同时柏 拉图的善的理念隐身于上帝之中。esse或者说 ipsum esse 成为超越 的自在的创造者，而 essendi forma 通过对 esse的分有、相似成为 id quod est直接、具体、内在的原因。④ 于是，事物的实存需要两个原 因。德·瑞吉克(De Rijk)的结论比较接近。他认为id quod est有两 个原因：一个先验，使其在；一个内在，使其有。但他不同意洛布本把
① 洛布本，第8—10页。 ② 马歇尔：《分有和善：波埃修和形而上学研究》,第243页，纽约，十字路口出 版公司，2000。 ③ 洛布本，第12页。 ④ 参见吉尔松《中世纪基督教哲学史》,第105页，纽约，兰登书屋，1955。
ipsum esse英译为Being Itself、Simple Being 或 Absolute Being并等 同于上帝，因为上帝不可能“尚无”(nondum est)。① 他把 esse解释成 forma essendi,乃是事物构成的决定因素，是个体实存的“实体成分” (ontic element),作为实体的决定性成分，在进入实体前乃是“尚无”。 我们从拉丁原文 Diversum est esse et id quod est 就可看出 esse 的 “无”,因为它和 id quod est 加在一起后，系词乃是表示第三入称单数 的 est。前者“化入”后者。不过，此处的 esse 与其说是决定事物的 “成分”,不如说是形式原则，是决定和立法的原则，因为“成分”不可能 “无”。不过德·瑞吉克的思路很明确：把 esse限定于事物本身，意味 着为上帝对事物的先验决定留出地盘。
至此，我们已经比较充分地看到了理解波埃修的困难。不过，从 不同的解读中，可以发觉一些相近的思路，最重要的一点就是研究者 都或多或少、或直接或间接涉及到 esse自身含义的区分②:以 esse 的 内在性解释事物的具体实在，以其超验性解释事物的“存在”本质和 终极起源；前者是亚里士多德意义上的，后者则充满了柏拉图和《圣 经》的气息。皮尔热·哈多特(Pierre Hadot)的研究比较明确地表达 了这个思路③,同时我们可以借助他的看法进行进一步的思考。
哈多特(Hadot)首先帮助我们追溯了波埃修的新柏拉图主义起 源。波埃修对 esse 和 id quod est的区分来自希腊语 to einai 与 to on 的不同。作为其拉丁先驱的马瑞斯·维克托瑞努斯(Marius Victorinus,约280—300年间生，约363年卒)把新柏拉图主义的第一、第二 “实体”(hypostasis)分别理解为 esse和存在者。Esse 既非主词又非 谓项，没有属性，也不在一个主体中；存在者则为特有的形式决定。 而同样的思路在波埃修极其关注的波菲利(Porphyry)那里已经存在。
① 参见德·瑞吉克《波埃修的存在概念》,载于《中世纪哲学中的意义与推论》, 第18页。 ② 参见麦金纳尼《波埃修和阿奎那》,第185页，华盛顿，美国天主教大学出版 社，1990。 ③ 这种区分应该比较吻合《论三位一体》中的观点。见洛布本，第12页。
等同于 Being(Esse)的 The One(太一)是无特征的、不可知的；其他的 则分有 Being,但不是分有其无限的丰富性，而是按照一个形式。Being 是绝对的、自在的，但通过分有而在的事物中的 being 则不然。 Esse不是一实体，不是一行为(act)或状态(state),而是纯粹的作用 (pure acting),是一理念、力量和产生形式的作用。可见，新柏拉图主 义者已经把能动性赋予柏拉图宁静的理念思想，已经开始把基督教 所必须的创造含义纳入形而上学。波埃修的思考正是以此为基础。 Esse 乃是 First Being(第一存在),是纯粹的作用(agir pur),超越一切 形式。作为一切实体的原因，它“尚不是”(nondum est),它先于一切。 只是这“先于”并非时间上的，而是存在意义上的。“nondum est”乃是 一个敏感的表达。从信仰的角度，第一存在决不可能以此言说。我 们只能进行形而上学的探讨。
波埃修像新柏拉图主义者一样，认为至高的存在乃是绝对的，这 “绝对”的含义乃是决定、确定一切却不被一切决定、确定。“确定”必 然是“被”“别的”确定，在这个意义上，Esse是绝对的无确定性(undetermined)。但这并不表明它就是“无”。因为它是自我确定。绝对而 言，关于 Esse,我们只能说 Esse是 Esse,或者 Esse!,我们不能以其他 的一切来述说它，既不能把它看成主词，也不能视之为谓词，它只是 它自己。可见，nondum est 并非“虚无”,而是 esse,是“是”本身，是 “存在”的第一原则，是 Ego,sum qui sum的本意：为其至纯，而至坚； 为其无，而有万物。万物从其分有的，不是别的，正是“存在”。Esse 的真正含义，乃是使万物从“无”到“有”。“存在”乃是世界的第一规定 性，也是最高规定性；世界在分有“存在”的同时，也分有了“善”,因为 “存在”本身即“善”本身。存在即善。但这里的善不是伦理之善，也不 是作为属性的善，而是存在之善，是指事物就其存在而言是善的。就 像一个人，他的第一规定是他的出生，生即其存在；生命乃是他的最 高规定。没有生命，别的什么都谈不上。只有真正热爱生命的人，才 能真正爱上帝；不懂得珍爱生命，自己和他者的生命必然背弃上帝。 这是托尔斯泰《战争与和平》中的哲学，也是《圣经》的戒命。“善”、“生 命”应该是这个世界的最高目的；“善”和“生命”本是一个东西，即“存在”,作为存在的存在、神圣的存在、上帝的存在、存在。 因此，一切 id quod est都通过分有(从事物的角度看是分有，从 存在角度看是创造)而获得 esse,获得自己的 est。Id quod est 中的 est已经离开了 esse自身，离开了纯粹的存在，与一个主体相关，成为 某物的 being;est不再是绝对的、无确定性的存在(esse),而是确定的 有限的存在。这 est乃是(Ipsum)Esse的"现象",在此，天堂融入尘 世，无限进入有限。
另外，哈多特对 id quod est的理解与众不同，值得重视： 在我看来，大多数现代解释者的错误，在于总是把 id quod est理解为指示个体事物。但个体事物意指实在与波埃修并未言 及的偶性的结合。相反，id quod est的概念仅仅是一个主词(id quod)和一个谓词(est)的二重性。①
哈多特显然不认为 id quod est 指示某种实存者，像新柏拉图主义的 第二实体那样。它是对所有存在者的共同的断定。换言之，它表达 的不是或者说不完全是具体的存在，而是适用于一切同类存在者的 组成原则，是 esse 如何进入具体并成就具体之 est 的原则。我们发 现，哈多特的观点并不孤独。在洛布本第40页注b中，id quod est 被 等同于希腊语的 to ti,即亚里士多德的 tode ti: 所有的本体看起来都表示“这一个东西”(tode ti)。在第一 本体里，这无可争辩地是真的，因为所表示的那个东西乃是单 一的。②
且看陈康对此所作的分析：
① 转引自麦金纳尼《波埃修和阿奎那》,第189页，华盛顿，美国天主教大学出版 社，1990。 ② 亚里士多德：《范畴篇》5.3b10—12。
他指出，第一本体(ousia—笔者)-或者不如说是第一本 体的名称——是指 tode ti。这个短语的辞典意义是“这里的这一 个”(this here),或者用正规英语说，是 this(这一个)。他是这样 论证他的论点的：第一本体，例如某一个人，说的就是“这一个”。 这是无可争辩的。因为这里所指的那个东西，是个别的，而且数 目上是一个。
可以肯定亚里士多德并不是认为在所有东西中第一本体都 意味着 tode ti,它的名称才这样。①
一般认为，在《范畴篇》中，亚里士多德以具体事物作为第一本 体。不过，第一本体更确切的含义应该是指对具体事物的指认和称 呼。Tode ti 这一概念所关心的，与其说是它所指示的具体存在，不如 说是这具体存在所表示出的某种普遍性的原则。
亚里士多德在《范畴篇》中对第一本体的规定，无疑是对柏拉图 eidos 概念的反动。在《形而上学》第7章中他反对把抽象的普遍作为 本体，不过总的来看他真正的目的，是反对独立于具体事物而存在的 理念，本质之具体乃是他的目标，这目标应该具有像柏拉图的理念一 样的普遍性，但又不是分离的。于是他选择了一种新的本体，并赋予 其如下规定②:(1)不能表述任何主词，不在任何基质中；(2)一切别 的东西或是可以表述它的，或是在它之中的。它是其他一切东西的 基础，是最后的主词和最后的基质。这就是第一本体，tode ti 乃世界 的存在之基，它不在则一切不在；同时是世界的言说之据，否则无话 可说。这显然不是普通的具体事物所能完全满足的规定。因此，我 们在《形而上学》(1032b1—2)中看到亚里士多德把第一本体等同于 to ti en einai(是其所是，本是)。但同时我们在《形而上学》 (1029a28—29)中也看到，他认为“这一个”应该是本体(ousia)的主要
① 陈康：《陈康论希腊哲学》,第286页及注26,商务印书馆，1995。 ② 参见亚里士多德《范畴篇》5.2al1—14,34—35。
标准和规定。
可见，亚里士多德在具体存在与柏拉图的理念之间寻求某种协 调，使本质仅仅作为具体的本质而存在，具体同时也就成为张力之 所。亚里士多德最终追求的，是在具体之中的使具体成为具体的东 西，这东西通过 tode ti得以表达。从现代意义上说，tode ti 乃是一种 本质直观，通过具体绽放出事物的真实本质和规定，此即事物的“存 在”、“‘这一个’存在”,Da-sein,id quod est。于是，id quod est 说的是 个体，而指的是高于个体的东西，是个体的本质和原则。这原则与其 说是“实现”在具体之中，不如说是“体现”在 tode ti 这一名称之中。 正是在此，包含着个体的奥秘，即个体与 esse的关系，个体由 esse 而 来，并永相近、恒相守。这种关系乃是个体的真理，是个体“本身”。 因此，对 Diversum est esse et id quod est 更为准确的翻译应该 是：“存在”与“这一个存在”不同。
总之，波埃修的 esse概念，既是对柏拉图和亚里士多德思想的吸 收，更是对《出埃及记》3:14上帝之言的倾听。① 可以说，对于波埃 修，哲学不是他的目的，而是他的道路，通向上帝的道路。 (公理 3)Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est,est autem aliquid cum esse susceperit. 存在者②(Quod est)分有什么东西，但存在本身(ipsum esse)决不分有任何东西分有，意味着某物的存有；当获得存在 (esse)时，事物才存有。
①“基甸国际”(The Gideons International)所赠的《圣经》中，对此处英译“I am wholam”中的“I”加了一个注：上帝之名，Yhwh译为 Lord,来自动词 hayah(to be)。 可见，从语源学上讲，上帝之名直接关乎“存在”。 ② 虽然我们已经确定它的含义为“这一个存在”,但为了行文方便，还保持这个 用法。
理解公理3的关键，在于如何解释 participo 这个动词。在英语 和汉语中一般可以从两个方面理解：分有、分享、分沾(partake of, participate in,share in);参与，参加(take part in)。该词直接来自柏 拉图，是柏拉图理念论的基本术语，用来表示现实与理念之间的关 系，而在他之前的巴门尼德那里，这种关系是不存在的。事物通过分 有其理念而成为该事物，分有于是意味着创造；同时，分有仅仅是现 实对理想原型的“分沾”,是某种程度的、永远无法完满的、部分的，是 take a part of,即具体从普遍获取一个部分。从词源上讲，柏拉图借用 了毕达哥拉斯的模仿概念。我们看到波埃修是在相似的意义上使用 该词，即“分有”而非“参与”,因为这两个词在该处的语境中意味着相 反的意思。托马斯从这里的“分有”一词，解读出分有的三种方式。 (1)当某事物以一种特定或有限的方式获得那普遍适合于其他 类似者的事物时，就可以说前者分有后者。例如属(species)分有它的 种(genus),而个体又分有它的属：“人是动物”、“苏格拉底是人”。在 此，一般的外延受到特定的主词的限定，逻辑上的主谓关系成为分有 关系，显示出分有的限定性特征：从无限或普遍限定、约束出具体。 (2)实体或偶性的形式，被限定在这个或那个主体(基体)中，主 体或实体就分有了形式。这种分有也是一种限定。 (3)结果对原因的分有，尤其是因与果之间不相称、不同类时，结 果对原因之能量的分有。这是因果或创造意义上的分有。①
参考托马斯的理解，我们能更清晰地辨析波埃修的意图。Quod est所分有的应该是更为普遍的、更高形式的或者是作为原因的东西； 而 ipsum esse 乃是最为普遍、具有最高形式规定性的概念，作为无规 定性的终极规定，它尚不是但它又是使一切是的力量和原因。波埃 修虽未直接使两个概念相连，但我们应该能就此作出合理的判断。 另外，正是由于其超越和纯粹性，ipsum esse不可能另有普遍、另有形 式和原因供其分有。它意立在分有的顶点，作为顶点的唯一含义是，
① 参见麦金纳尼《波埃修和阿奎那》,第204 页，华盛顿，美国天主教大学出版 社，1990。
它自我分有、自我原因、自我存在(aseity)。Esse是第一位的，然后才 有事物，事物是通过分有 esse 才有的，事物的存在宣布了分有的发 生；这分有是通过限定和约束 esse 的“无”来实现、呈现“有”。当然， 我们最好或者只能把这分有理解成esse的自我限定和约束。 (公理 4)Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest;ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum. 存在者拥有除自己所是(quod ipsum est)外的什么东西，但 存在本身不掺杂任何东西。
该公理具有明显的柏拉图色彩，是对分有概念的补充：理念总是 纯粹的，总是仅仅是它自己，存在本身亦然；通过分有纯粹理念或存 在本身而存在的id quod est,以其通过分有所得的那一份理念为本、 为质、为基本规定(quod ipsum est①),同时还需要其他的成分来复合 成其实存。作为绝对的“存在”,esse 可以被一切存在所分有，可以且 必须参与一切存在，但绝对不可能分有别的什么,因为“存在”乃是存 在的顶点。
(公理 5)Diversum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est;illic enim accidens hic substantia significatur. 仅仅是什么与在实存中是什么不同；前者为偶性，后者表示 实体。
到底哪个是偶性，哪个表示实体，一直存有争议。我们首先要明 确实体与偶性在波埃修这里的实际含义。在《反对优迪克和聂斯脱 利》(Contra Eutgchen et Nestorium)中，波埃修认为：“本质(essentia, ousia)确实可以是普遍的，但它们仅仅实存于个体与特殊中，因为需
①这里的 quod ipsum est 与公理3开始时的用法不同，而与托马斯后来的用法 相同。托马斯视之为本质 essentia,指一个对象的所是，即构成事物的形而上学原则。
要通过特殊来理解普遍。实质(subsistentia)自身是在普遍中，但在 特殊中获得实体(substantia)。”①仅仅本质、实质，乃是一种纯粹的普 遍性，有其自身的存在，在其自身中存在。当本质走出自身有偶性加 于其上时，它将失去其纯粹而沦落为负载并成就偶性为“什么”的基 体和基质，成为个性化的主体，此即实体。可见，如果我们把 esse 视 为事物最初和最基本的规定，事物要成为实体还需要事实的规定，即 偶性。就此而言，偶性是实体的成分，属于实体。如果这里的 esse aliquid 指作为本质的esse,那么它肯定不是偶性，当然也不是实体。如 果它指示偶性，应该是什么呢?德·瑞吉克提供了一种解释。esse aliquid 表示具体对象的具体形式，相对于事物的本质形式 forma essendi;前者是事物存在的偶性样式，如石头的“白”;后者是事物存在 的实存方式，即“白的石头”。但是，应该看到，恰恰是那偶性的样式或 样式集合，指示了事物在同类中的个体化特征，此个体化特征使本质 成为具体的本质，使普遍抽象的 ousia落到实处。当然，严格地讲，esse aliquid 与 forma essendi的对立并不相称，因为就像偶性属于实体， 前者实际上归属于后者，esse aliquid 是事物实存的本质内容。
(公理 6)Omne quod est participat eo quod est esse ut sit; alio vero participat ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est partici pat eo quod est esse ut sit;est vero ut participet alio quolibet. 一切存在者通过分有存在而存在；通过分有什么东西而是什 么。存在者通过分有存在而存在；存在者存在，才能分有别的什么。 短语 participat eo quod est esse是波埃修对希腊语 metechei tou einai 的翻译，指对存在或存在本身的分有。通过该分有，事物获得 “存在”,我们已经一再论及，这是事物之为事物的第一规定。但需要 指出，这“存在”并非实存于外在世界的“事实”(factuality),而仅仅是
① 洛布本，第86页。
形式的“实在化”(actuality)。因此，当事物通过对 eo quod est esse的 分有而获得存在时，仅仅是获得了一种形而上学的规定性，这种规定 性尚未得到具体的限定。但最好把这看成一种抽象的分析，因为我 们已经谈到，除了存在本身因其纯粹性而仅仅是“存在”而“尚无”外， “存在”必然是“什么”的存在。因此，当这最初的分有发生时，就意味 着“什么”而非“无”已经“出世”,这同时发生的进一步的分有，是对事物 作为“什么”的规定，规定了事物存在的方式，即作为“人”还是作为“植 物”的存在。这是事物的类本质，是事物的理念，不过事物的目的不止 于此，tode ti即“这一个存在”才是其归宿。为此，事物需要更为具体的 丰富的规定。因此，“分有”概念所揭示的，是事物从抽象、从普遍逐步 “现象”为具体的过程。在此，我们可以洞察从无到有的创造过程，并领 会从柏拉图的善的理念到亚里士多德的第一实体所经历的思想历程。 (公理 7—8)Omne simplex esse suum et id quod est unum habet;Omni composito aliud est esse,aliud ipsum est.
在单纯中，其“存在”与其“这一个存在”是“一”(unum);在复 合之物中，其“存在”是一回事，其“自身”是另一回事。
我们知道 id quod est绝非单纯之物，因为它是多重分有的结果。 首先要分有“存在”,同时要分有其普遍本质；不仅要分有实体与本质 形式，还要分有偶性形式。其“存在”是单纯的，但其“自身”乃是一复 合的实在，是在“单纯”之“存在”中实现的一种多样的有机统一。如果 id quod est与 esse是unum(一),唯一的解释是id quod est等于 esse, 因为 esse本身乃是纯粹的单纯，而“存在”与“一”是一回事。① 如果 id quod est是“一”,那么它作为实在，就不可能是通过分有而来，而是自 在，这自在使其实在直接等同于其存在。这被认为是中世纪关于上 帝的本质(essence)与上帝的存在(being)相同一的直接来源。不过，
① 亚里士多德：《形而上学》1003b22,1061a15。
波埃修并不关心后人关于本质(essence)与实存(existence)之间的关 系，而是要探寻实体及其实体存在的本原之间的关系，即什么使其成 为一个实体?① 这正好解释了单纯之物之自在的原因：id quod est(作 为特殊的“实体”)存在的原因乃是其自身的“存在”,即自因。显然，只 有终极“存在”即上帝符合这些条件。
波埃修把 esse 和 unum 放在一起，实际上是让自己面对着整个 古希腊哲学未能解决的最内在的问题②,即如何理解“存在之一”。希 腊人的智慧在于其对世界统一性问题的提出，并以“存在”概念表达 他们对这“一”的领悟。对于巴门尼德，只有存在和一，没有多。柏拉 图坚持他的抽象的普遍性思维方式，探求多中之一，不断超越类与种 的统一性，追求种中之种、众种之种，直到最高的统一性、最普遍的 种：善的理念。不过，善的理念所达到的一，又体现了对多之统一性 的一种绝缘性超越：善在力量和地位上都超越了实在，它不是一个连 续的逻辑链条的终端，而是断裂和彼岸。如此而来的“一”已非一般理 性思维所能把握。亚里士多德明确否定“存在”和“一”是“种”(genus): 一和存在都将是本原和实体，因为它们最普遍地述说所有 存在物。然而一并不是存在物的种，一不是，存在也不是。③
“种”指个体事物之间种类意义上的共性，是定义的基础。否定 存在和一是种，就断绝了它们的定义之路。我们无法通过定义来把 握存在和一，意味着通过对事物普遍类本质的追求无法达到它们；定 义乃我们的知识之路，非定义性使我们不能通过对世界的知识达到 它们。“存在”的普遍性不是种的普遍性，它不是作为最高的种存在， 其真实含义是：它不在存在者的领域中存在，不是最高的存在者；“存 在”不是关于世界的直接的“一”,即我们不能通过世界来把握“存在”
① 参见吉尔松《中世纪基督教哲学史》,第105页，纽约，兰登书屋，1995。 ② 参见海德格尔《海德格尔全集》第33卷，第47页，亨利希·于内出版社，1981。 ③ 亚里士多德：《形而上学》998b21。
之“一”。对世界之多样统一性的解释，难以从世界自身解决。 亚里士多德并没有明确到底该如何把握这“存在”之“一”,作为 形而上学最内在的问题一直没有得到解决。但亚里士多德同时留下 了他的努力和尝试，比如，他说：
倘若作为善而存在并不是善，作为存在而存在并不是存在， 作为一而存在并不是一，那么,或者宇宙万物都混为一团，或者 根本无所谓是其所是。既然作为存在而存在不是存在，其他东 西更谈不上存在。①
“作为存在的存在”是亚里士多德的发明，但在他的著作中，我们很难 发现进一步充分的论述。我们可以把它称为“方向”,亚里士多德所 明确的真正形而上学的方向：通过“存在”自身来理解、思考“存在”,而 不是通过世界、通过存在者。放开视野，我们会看到，这正是柏拉图 的方向，因为柏拉图(苏格拉底)超越或扭转了希腊早期哲学追求本 原的自然哲学方向，推进巴门尼德的“存在”创举，把“善的理念”变成 了心灵视野的终极，并使之成为希腊哲学自身，也就是整个形而上学 的方向。有趣的是，这一超验性思想，却由一位反对“分离”的哲学家 明确提出!这本身就是一个问题。
世界必然有其统一性，但世界与“作为存在的存在”,即“存在”本 身，与“一”关系如何，世界如何“存在”、如何归“一”,成为形而上学最 尖端、最困难的问题。在经院哲学中，一般使用 analogia entis 来表 达，即一种类推、类比、比喻关系。这可能是人类在思想的困境中最 好的选择了，就像《圣经》所言，人是神的 image(影像)②,世界之“存 在”、之“一”也是某种影像、比喻，是对“存在”自身的隐喻和象征。也 许人类可以走出象征，也许象征是人类的界限。
当哲学无可奈何又决不屈服地直面困境时，上帝早已向摩西宣
① 亚里士多德：《形而上学》1031b9。 ② 就像柏拉图的模仿、波埃修的imago。洛布本，第8页。
告：Ego Sum Qui Sum。因此，面对波埃修的“在单纯中，其‘存在’与 其‘这一个存在’是‘一’”,我们不难发现在这简单的命题中所包含的 意义。波埃修把形而上学引向《圣经》,为“存在”和“一”找到了归宿。 更重要的是，这“存在之一”不是抽象，而是具体的实在，是 id quod est。这里蕴涵着的可能是世界的真正奥秘，呈现的可能是世界的真 正原型，假如我们能够从“存在”而非从我们“自身”来考虑问题的话。 或者说我们应该着眼于我们自身的“存在”而非我们复合的、沉重的 实体，因为我们存在的根本仅仅在我们的“存在”中，只有它可以使我 们恢复、焕发“单纯”的本性
