五 死亡与复活
基督教之所以能够给人打开一个绝对希望，让人永远生活在希 望中，从而让人的生活永远保持敞开状态，有一个重要前提，就是人 人终将复活。
如果不能复活，那么,人的生活就仅仅限于今生今世短暂的时 光。如此一来，人的生活就只不过是一幕从满怀希望走向绝望的悲 剧。因为当你步入风烛残年时，除了死亡，除了归于寂灭，你还能有 什么指望?这样的入生如果说还有什么意义的话，那就是在短暂的 时光里抓紧一切可能性实现各种希望，满足各种欲求与快乐，哪怕牺 牲一切道德法则也在所不惜。如果没有复活以及复活后面临的公正 审判与相应前程，那么,个人应承担的罪责将与其同一性身份一起消 失在人类世代的更迭当中。因此，只要能保障今生剩余岁月的安全， 入们就没有理由无视一切道德法则而只按自己的欲求行事，只求当 下的快乐与满足。复活使个人的同一性身份不限于今生今世，而是 贯穿于今生与彼世。因此，每个人不仅要在今生，而且要在彼世为自 已的一切行为负责。换个角度说，复活使上帝能够永远保持对每个 人在其今生今世犯下的所有罪行的追究权。即使一个人在其今生今 世无视道德法则却安享富贵，也绝不表明道德法则可以肆意践踏，他 在道德上的罪责必定在复活的审判中受到追诉与惩罚；而一个人虽 然信守道德法则却没得到幸福，甚至屡遭不幸，也并不表明人们为了 幸福可以放弃对道德的坚守，因为他的德行终将在复活的审判中得 到应得的报偿。
因此，复活不仅使打开一个绝对希望成为可能，而且由于有这个绝对希望而使道德法则获得了绝对的可靠性与信实性。正因为如 此，复活在基督教信仰中是一个具有根本性意义的观念，这使它在奥 古斯丁的历史哲学中也成了一个根本性的问题。因为在奥古斯丁看 来，历史之所以是一个有意义的历史，恰恰就在于它是一个向着由复 活打开的那个绝对希望迈进的进程，即向绝对正义与至善迈进的历 程。但是，如何理解复活?这一问题首先与死亡相关。因此，死亡也 成了奥古斯丁的历史哲学必须面对的一个问题。这里，我们也可以 说，正如基督教信仰促使了哲学对自由意志问题的觉悟一样，也正是 基督教信仰促使了哲学真正面对死亡这个令每个人为之忧心的问 题。那么,奥古斯丁又是如何理解死亡问题的呢?
(一)死亡的“类型”:两次死亡
奥古斯丁首先对死亡的种类进行分析：
虽然人们如事实那样认为人的灵魂是不朽的，但是，灵魂也 有一种死亡。灵魂之所以被称为不朽的，是因为它从不停止生 活与感知(虽然可能是悲惨地生活与感知)。而肉体之所以被称 为会死的，是因为它会失去一切生命，并且不能依赖于自己而活 着。当上帝离弃灵魂，灵魂之死就出现，而当灵魂离开肉体，肉 体之死就出现。所以，当被上帝离弃的灵魂离开了肉体，那么, 二者之死，也即整个人的死亡就发生了。因为灵魂离开上帝就 不再有生命，而肉体离开灵魂也不再有生命。最后，接着整个人 的这种死亡的，是被称做第二次死亡的那种死亡。①
奥古斯丁这里实际上区分了四种死亡：一种是灵魂的死亡，是由上帝 离开了灵魂导致的；一种是肉体的死亡，是由灵魂离开肉体导致的； 一种是二者之死，也即整个人的死亡，是由于被上帝离弃的灵魂离开
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，13:2,威廉·蒂梅的德译本，第108页，阿尔特 米斯出版社，1955。
了肉体导致的；最后一种是灵魂与肉体重新结合之后的死亡，这是上 帝判定的最后而永恒的惩罚。
究竟怎么理解肉体与灵魂的死亡?说肉体有死亡，似乎好理解， 因为灵魂一旦离开肉体，肉体就不再有生命、不再有感知。但是，又 如何理解灵魂之死呢?人们不是说灵魂是不朽(unsterblich,不死)的 吗?但是，如果灵魂是不死的，那么也就不存在复活的问题。于是，复 活只是肉体的复活，而与灵魂无关。但是，复活是灵肉的同时复活。 这意味着，灵魂也有死。我们平时之所以说肉体会死，而灵魂不死， 是因为肉体不能依赖自己而活着，它一旦离开灵魂就失去一切生命， 而灵魂则永远活着，它从来不会停止感知活动。因此，灵魂之死与肉 体之死的意义不同：肉体之死是指它离开了灵魂而失去生命，而灵魂 之死则指它离开上帝而陷入悲苦境地。不管是灵魂之死还是肉体之 死，都不是人的整体死亡，而只是人的部分死亡。只有当灵魂与肉体 都死了，即被上帝离弃了的灵魂离开了肉体，人才整个地死了。在这 个意义上，人的整体之死是由灵魂之死与肉体之死一起组成的，即由 前两种死亡组成的。当我们平常说某个人死了，通常指的就是他的 整体死亡。
人的这种整体死亡被奥古斯丁称为“第一次死亡”。因为在这种 死亡之后还有一次死亡，也即最后的彻底死亡：没有希望、没有未来 而只有痛苦的死亡，奥古斯丁称为“第二次死亡”。在这种死亡中，肉 体与灵魂不是分离的，恰恰是永不可分离地结合在一起。既然灵魂 与肉体结合在一起，又如何理解肉体与灵魂的死亡呢?
其实，这“第二次死亡”也可以被视为一种特殊意义上的“复活”。 只不过不是在最后审判中被恕罪之后得永福的那种复活，而是在最 后审判中被定罪之后受永罚的那种“复活”,即只为苦而“活着”。这 “第二次死亡”作为一种惩罚既是对肉体的惩罚，也是对灵魂的惩罚。 但是，如果肉体离开了灵魂，它就感受不到惩罚之苦。因此，“第二次 死亡”作为惩罚必定是在发生灵魂与肉体重又结合到不可分离之后。 也就是说，在第二次死亡中，肉体并不离开灵魂，恰恰与灵魂不可分 离地联结在一起，只不过这种联结使肉体只能感知到痛苦，别无其他。
就灵魂说，在第二次死亡中，灵魂之死与在第一次死亡中一样， 都是灵魂离开上帝，或说上帝离开灵魂。但是，如果说在第一次死亡 中，灵魂之死还有机会(可能性)获得上帝的恩典而回到上帝怀抱，从 而获得永福，那么在第二次死亡中，灵魂之死则意味着被上帝彻底放 弃而被抛入永罚之中。而就肉体说，在第二次死亡中，肉体之死则不 离开灵魂，而是与被上帝彻底离弃的灵魂不可分离地联结在一起。 这种联结使肉体能够继续生活着、感知着，但是，不是感知生命之福 乐，而只是感知永无终结的痛苦。这种感知与其说是生命，不如说是 死亡。因为没有福乐只有痛苦的“活着”就是一种死亡，或者更确切 地说，这种“活着”是一种彻底的死亡——除痛苦以外，它关闭、结束 了其他一切可能性，因此，它永远只在痛苦与折磨当中。也就是说， 在第二次死亡中，人虽然“活着”、“感知着”,但是，他除了感知到痛苦 与黑暗之外，感知不到任何其他东西；他除了在痛苦的永恒轮回当 中，打不开任何其他可能性，因而没有任何希望。他不在希望中，只 在永恒轮回中。所以，真正说来，第工次死亡就是永恒之罚。
(二)死亡与罪：死是一种意志事件
人类的尘世生活及其历史是从人类犯罪开始的。在此之前，人 类与上帝同在，生活在永恒的福乐当中。如果人类不犯罪，也就不会 有入类的尘世生活及其历史。就此而言，尘世生活及其历史来源于 罪，或者更确切地说，是因罪而获得的惩罚。而在这个惩罚中，最核 心的内容就是死亡。
上帝对人类的最严厉警告就是：如果吃了禁果，就必死。死亡是 上帝对人类犯罪定下的最严厉惩罚。所以，奥古斯丁说：“死亡的起 源就来自第一罪。”①
这里，偷吃禁果之所以是“罪”,首先是因为这一行为出自人的自 由意志，而最重要的原因则是因为这一行为违背了上帝的意志。因
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，13:13,威廉·蒂梅的德译本，第124页，阿尔特 米斯出版社，1955。
此，我们可以进一步说，死亡是人类违背上帝意志而得到的惩罚。但 是，为什么违背上帝之意志就得死呢?这里我们首先要问：违背上帝 意志意味着什么?
从根本上说，违背上帝的意志就意味着离开上帝。当上帝对因 偷吃禁果而躲藏起来的人说“亚当，你在哪里”时，并不是说上帝真不 知道亚当在哪里，而是在向亚当表明：上帝在这儿，而你亚当又在哪 里呢?——你已离开上帝，你已不再在上帝之中。因此，这句话实际 上在宣示人已陷入一种死亡，即如上面所说的灵魂离开上帝的那种 “灵魂之死”。
这里我们可以看到，死亡起源于罪，而罪即违背上帝之意志，而 违背上帝之意志则意味着离开上帝，因而也即离开永恒的福乐。而 离开永恒福乐只能意味着陷入有限性生活且不再有单纯的福乐。 这种有限性通过上帝的另一句话宣示出来：“你来自泥土，应回归泥 土。”这也就是上面所说的“肉体之死”。除了与上帝在一起，否则， 灵魂不可能与最初的肉体保持在永恒福乐当中。如果灵魂因违抗 上帝而离开上帝，那么肉体也必定因违抗灵魂而离开灵魂，最终归 于泥土。
灵魂之死与肉体之死才共同构成人的死，也即才构成人的“第一 次死亡”。但是，“第一次死亡”只意味着人的尘世生活的结束，并不表 明洗去了人类的罪恶。人类不可能因离开了尘世而洗去自已身上的 罪，因为罪是上帝判定的，也只有上帝才能洗去人类的罪。在这个意 义上，人在罪中的存在要“大于”和“长于”人在尘世中的存在。上帝是 在最后审判才决定是洗去人类的罪恶，使人类重归乐园，还是让人类 带着原罪与新恶进入彻底的死亡，也即所谓“第二次死亡”,使人类遭 受痛苦的永恒轮回。
由此可见，不管是“第一次死亡”还是“第二次死亡”,实际上都是 对人类的罪的惩罚。换句话说，上帝用以威胁和惩罚人类犯罪的死 亡，不仅仅是第一次死亡，而且包括第二次死亡。所以，奥古斯丁说： 当最初的人类违反上帝颁布的禁令而成为不顺从的时，上帝以什么样的死亡来威胁他们?是灵魂或肉体的死亡，还是整 个人的死亡，或者是被称为第二次死亡的那种死亡?回答是所 有的死亡。因为第一次死亡是由两种死亡组成的，而总死亡(der gesamte Tod)是由所有死亡组成的。正如地球是由许多陆地板 块组成一样……总死亡是由所有死亡组成。第一次死亡是由两 种死亡即灵魂之死与肉体之死组成，因此，第一次死亡只是整个 人的死亡(而不是总死亡)。如果灵魂遭受没有上帝也没有肉体 的属世惩罚，那么,整个人的死亡就到来了。第二次死亡则是： 灵魂离开上帝却与肉体一起道受永恒的惩罚。所以，当上帝把 最初的人类安置在乐园里并就禁果对他们说“你们哪天吃了它， 就会死”时，他的威胁并不只是指第一次死亡的第一部分(因这 部分死亡，灵魂离开上帝),也不只是指第一次死亡的第二部分 (因这部分死亡，肉体离开了灵魂),甚至也不只是指整个人的死 亡(因这种整体之死，灵魂遭受离开上帝与肉体的惩罚),而是包 括各种死亡，直至最后的、被称为第二次且再没有结果的那种 死亡。①
在这里，死亡显然不属于自然事件，而是意志事件：它既是入类意志 犯罪的结果，也是上帝意志对人类之罪裁判的结果。因此，死亡不是 人类尘世生活的界限，而是罪的标志：罪持续到什么地方，死亡就跟 随到什么地方；或者说，哪里有死亡，就表明哪里还有罪。摆脱了死 亡，也就意味着被从罪中拯救了出来；而陷身于“第二次死亡”也即永 恒之死，则意味着被弃置于不赦之罪里。
作为意志事件，死亡本是可以避免的：如果最初的人类不滥用 自由意志而违背上帝的禁令，人类本不会死；而如果人类在尘世期 间不再作恶多端，也许就会得到上帝的恩典而被从罪中拯救出来， 从而摆脱死亡。虽然上帝以包括第二次死亡在内的“总死亡”来威
① 奥古斯了：《上帝之城》下册，13:12,威廉·蒂梅的德译本，第122—123 页， 阿尔特米斯出版社，1955。
胁最初的人类不可违抗禁令，但是，上帝之所以安排两次死亡来威 胁人类，恰恰是为了仍然给已犯罪了的人类以机会：如果已获罪的 人类在尘世间愿意洗心革面，遵循上帝的律法(首先是那些绝对的 道德法则),那么,他将有可能获得拯救而摆脱“第二次死亡”。实 际上，在基督教信仰里，耶稣基督的到来已明确地传达了这一点。 因为耶稣基督的到来就是为了让人重新开始，以便摆脱最后的 死亡。
这表明，就死亡是一种意志事件言，人对自己的死亡能够有所作 为。从基督教信仰角度说，这意味着人们能够或者委身于死亡而肆 意妄为、作恶多端，或者努力摆脱死亡而坚守正义、为善如流；而从哲 学角度说，则意味着人们能够或者回避死亡、无视死亡而沉迷于当下 一针一线的生活，从而昏然无觉地走向死亡，或者理解死亡、承担起 死亡而打开一个无可能的可能性，也即打开一个终极未来，并从这个 终极未来去理解和选择当下的生活，从而使生活获得超越当下性的 广度与深度。
也就是说，即使从哲学上看，死亡也并不是一件自然事件，而是 意识中的意志事件。因此，我们对死亡能够有所作为，而且我们对死 亡的理解与态度实际上规定着对生命的理解与选择。那种“未知生， 焉知死”的观念在根本上意味着把生命局限于当下一针一线的种种 感知，而把死亡完全排除在这种生命感知之外，死亡是生命之外的事 件。因此，只要活着，就无需知道也不能知道死亡。我们只能就生命 理解生命。这不仅意味着人的存在只有一次人生、一个世界，而且意 味着人的生命没有一个绝对未来的维度，因为死亡被排除在生命之 外，也就意味着在生命中无法打开一个终极可能性，即无可能性的可 能性，而正是这个终极可能性构成了一个无法逾越的未来视野。只 有打开了这个视野，才能打开绝对未来，从而才能从绝对未来这种广 度与深度去理解生命。生命由此才不至于过分执迷于眼前的功用与 实利，而是获得应有的超越与高远。
实际上，死亡与生命一样都是赋得的，二者是“人被抛入这个世 界并在这个世界存在”这同一件事的两面。在这个意义上，死亡恰恰是生命中最“内在”、最本质的一种终极可能性。只有当我们在意识 中或所谓生命感知中觉悟并承担起这种终极可能性，从而打开并持 守于这种终极可能性之中，我们才能获得一个理解生命、理解在这个 世界中存在的超越性视野，而不至于只从当下的生存需要或所谓“现 实问题”出发去理解、筹划生活。在生命中打开死亡这种终极可能 性，也就是为理解和提升生命打开了一个终极境界(视野),而无视死 亡问题或排斥对死亡问题的觉悟实质上是在收缩与降低人的生命存 在，使人的存在局促于眼下的实际境况。因此，我们甚至要说：不知 死，焉知生!
在基督教信仰里，尘世的人类因罪而生，也因罪而死。通过罪的 观念，生与死被不可分离地联结在人的整体存在中。要理解、“知道” 人的整体存在，就不能只知生，不知死。而如果不能理解人的整体存 在，又如何能够理解历史之意义呢?
(三)死亡与惩罚：反柏拉图主义
死亡起源于罪，是就死亡作为对罪的惩罚而言的。因此，从罪的 角度看，不管是第一次死亡还是第二次死亡，死亡都是一种惩罚。 不过，奥古斯丁认为，第一次死亡“对于好人来说是好的，对恶人 来说则是坏的。而第二次死亡(没有好人会怕这种死亡)无疑对谁都 不是好的”①。第二次死亡对所有人都是不好的，这是很显然的，因为 第二次死亡意味着没有结果的受苦。但是，为什么说第一次死亡对 好人来说是好的，而对坏人则是坏的呢?因为对于好人来说，第一次 死亡之后等待他的复活将可能带给他永恒的福乐，而等待坏人的则 一定是第二次死亡，即永远没有结果的受苦。 “所以，虽然死亡对于所有被生的人来说无疑是一种惩罚，因为他们 都来自第一对人类。但是，如果人们以虔诚和正义来忍耐它，那么,它对 于重生者来说将充满荣耀。同时，虽然死亡是犯罪的报应，但是，它有时
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，13:2,威廉·蒂梅的德译本，第109页，阿尔特 米斯出版社，1955。
也会使罪免去这种报应。”①这里的“死亡”当然指的是第一次死亡。 既然第一次死亡对于虔诚的好人来说是好的，那么又如何理解 它对于好人来说也是一种惩罚?奥古斯丁问道：“把肉体与灵魂分离 开来的死亡对于好人来说的确是好的吗?如果是好人，又如何理解 这种死亡也是一种惩罚?因为如果第一对人类不犯罪，他们也就无 需承受死亡。所以，这种死亡对好人如何是好的呢?因为只有罪人 才应遭此死亡。……应当承认，最初的人是这样被造的：如果他们不 犯罪，他们就不会经受任何死亡，而作为最初的罪人，他们将得到死 亡的惩罚，他们的后代也要遭受同样的惩罚。”②
这里的关键在于，虔诚的好人是“被生的人”,也即是最初的罪人 的后代，因而是从罪中诞生的，因此，即使他们是虔诚的好人，也免不 了要经受死亡。在这个意义上，死亡对好人来说也是一种惩罚。不 过，这种惩罚不是针对虔诚者的虔诚，而是针对虔诚者作为“被生的 人”这种身份所承载的原罪。
实际上，在奥古斯丁看来，从根本上说，死亡都是一种沉重的惩 罚。因为即使对于虔诚的好人来说，第一次死亡也只是让他们进入 重生的等待中，而不是使他们获得解脱。而最重要的则是因为“虽然 没有理由怀疑，正义者和虔诚者的被分离出来的灵魂能安宁地生活 着，但是，同样没有理由怀疑，灵魂与其完好无损的肉体一起生活会 更好”③。这里所谓“完好无损的肉体”也就是犯罪前的肉体或复活后 的肉体。由于犯罪，原来完好无损的肉体遭到了损害，只有通过复活 才能得到修复而成为“灵的肉体”。④ 灵魂不管是与犯罪前那完好无
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，13:6,威廉·蒂梅的德译本，第114页，阿尔特米斯出 版社，1955。 ② 同上书，下册，13:3,第109页。 ③ 参见同上书，下册，13:19,第133页。 ④ 按《圣经》的说法，复活后的肉体是一种“灵体”或“灵的肉体”(见《新约·哥林 多前书》15:42—44)。奥古斯丁解释说：复活后的肉体之所以叫“灵的肉体”,是因为 它更容易、更轻巧地服从灵魂并满足保证其不朽的上帝的意志。参见奥古斯丁《上帝 之城》下册，13:20,威廉·蒂梅的德译本，第136页，阿尔特米斯出版社，1955。
损的肉体结合而生活，还是与复活后的“灵的肉体”结合而生活，都要 比灵魂独立存在更好。第一次死亡对于虔诚者之所以是好的，仅仅 因为死亡使他有罪的灵魂离开了有罪的肉体而有望在复活中与“有 灵魂的肉体”的结合。而且，如果最初的人不犯罪，他们的灵魂与肉 体就会永远结合在一起而永享福乐。相对于这种灵魂与肉体结合而 永享福乐的生活，尘世生活与第一次死后灵魂的独立存在都是一种 惩罚，都是悲苦不幸的生活。
死亡是一种惩罚，这是奥古斯丁(以及正统基督教信仰)与柏拉 图主义在死亡问题上的一个根本性分歧。柏拉图主义者认为，如果 说死亡使灵魂与肉体分离，那么,死亡对人来说就是一种解脱。因为 如果灵魂完全摆脱它的肉体而独立地存在，那么灵魂就会获得完满 的幸福。这是柏拉图主义的鼻祖苏格拉底和柏拉图的一个基本信 念。灵魂的幸福程度以及对真理(理念)或最高之神的认识、接近程 度，就取决于灵魂在多大程度上摆脱肉体。在有生之年，人们的灵魂 多半是备受肉体纠缠而远离真理，只有明智的哲学家通过哲学活动 才有可能在一定程度上摆脱肉体的干扰而接近真理(理念)。所以， 柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中曾提出一个著名命题：“哲学就是练习 死亡。”因为死亡与哲学活动在这一点上是一致的：使灵魂摆脱肉体 而接近真理。后来的一些柏拉图主义者试图利用柏拉图这种有关死 亡与灵魂的思想去解释基督教教义。
但是，奥古斯丁分析说，以为完全没有肉体的存在是最幸福至乐 的人不能够既为他们的这种观点辩护又不陷入自相矛盾。因为他们 没有人敢敬重明智的人(不管他们是将死或已死，也不管他们的肉体 已失去或将失去)而不敬重诸神——而按柏拉图思想，最高之神把不 朽的生命赐给了诸神，也即把与肉体的永恒联结赐给了诸神。① 也就 是说，一方面，人们敬重明智的哲人表明，他们确信摆脱肉体的灵魂 是幸福至乐的；但是，另一方面，他们却又不可能不敬重与肉体永恒
① 参见奥古斯丁《上帝之城》下册，13:19,威廉·蒂梅的德译本，第133页，阿 尔特米斯出版社，1955。
联结在一起的诸神，因为他们认为，即使人的灵魂解除了与肉体的联 系，也不比有肉体的诸神更好，“柏拉图主义者不敢把人的灵魂提高 得比极乐同时居住在肉体中的诸神还高”①,而这表明，他们实际上又 确信，有一种与肉体结合的存在也是幸福至乐的。所以，在柏拉图主 义那里，把死亡视为灵魂摆脱肉体的一种解脱是自相矛盾的。
由于把死亡视为灵魂的解脱，柏拉图主义自然也反对肉体的复 活。灵魂之所以渴望居住在肉体中，在柏拉图主义看来，是因为灵魂 忘记了真理或理念；灵魂一旦认识或想起真理，它就不会再渴望与肉 体结合在一起。除了哲学家，对于大多数人来说，只有死亡才能使他 们的灵魂想起最高真理而回到真理世界。因此，一旦死亡到来，人们 的灵魂绝对不会再渴望与肉体结合在一起而复活肉体。在柏拉图主 义那里，肉体是一副必欲弃之而后快的枷锁。灵魂因它而昏昧不明， 而灵魂一旦离开它，它便马上化做毫无意义的尘土。
“解脱的死亡观”使柏拉图主义坚决反对肉体的复活。在死亡问 题上，柏拉图和柏拉图主义与奥古斯丁以及基督教信仰的分歧，实际 上是基于二者对人的有死性存在的理解的分歧：在前者那里，人的有 死性存在与人的罪无关，在柏拉图哲学中甚至根本就没有罪这个问 题；而在后者这里，人的有死性存在则是罪的存在的标志，死亡乃是 对此罪的惩罚，而且既是对灵魂的惩罚，也是对肉体的惩罚。这意味 着灵魂与肉体的分离不管是对肉体来说还是对灵魂来说都是一种 惩罚。
既然死亡是惩罚，因而也即说，灵魂与肉体的分离是一种惩罚， 那么,如果有“机会”(可能性),被惩罚者就会希望结束这种惩罚，也即 结束那种分离。因此，“惩罚的死亡观”使灵魂与肉体的重新结合成 为二者共同的期待与渴望。所以，与柏拉图主义相反，在奥古斯丁看 来，灵魂不是因为忘记真理而渴望肉体，而恰恰是因为想起了那个不 欺骗任何人且保证它们完好无损的存在者的许诺，它们才渴望而耐
① 参见奥古斯丁《上帝之城》下册，13:19,威廉·蒂梅的德译本，第135页，阳 尔特米斯出版社，1955。
心地等待着它们的肉体的复活。①
这里，我们可以看到，原罪观念影响并规定着对死亡的理解，而 “惩罚的死亡观”使复活成为一个不可避免的希望与期待。也就是 说，正是“惩罚的死亡观”打开了复活这种希望与未来。所以，从结果 的角度可以说，我们的尘世历史开始于原罪，也因原罪之罚而打开尘 世历史的终结与希望。
六历史的起源：世界的起源与两个国度的区分
我们的尘世历史开始于原罪，但是，我们的历史并不仅仅是尘世 史。因为我们的先人在进入尘世之前就已生活在“一个世界”里，也 即神的国度里。就整个入类来说，入生活在两个国度之中，或者更确 切地说，人的生活经历着两个国度。因此，从整体上说，历史的起源 是两个国度的起源，从而也就是“世界”的起源。世界就是两个国度 的世界。因此，在奥古斯丁看来，只有从“世界”的起源出发，也即从两 个国度的起源出发，才能真正理解人类尘世史的起源、目的与出路。
(一)“世界”的起源与时间的开端
就整体性历史言，历史的起源问题首先是“世界”如何被给出来 的问题，这不仅因为世界是整个历史一五一十地展开出来的舞台，而 且因为世界作为意志事件是与全部历史事件直接相关的：上帝创世 是为了让显现了上帝形象的人成为世界的主人与看护者。创造世界 万物与造人是意志的一个整体的创造计划。因此，要追问历史的起 源必须首先追问世界的起源。
那么,世界是什么?“所有可见者中，世界最伟大；所有不可见者 中，上帝最伟大。我们看见世界是在眼前现成的，而相信上帝存在 着。上帝创造了世界，没有人比上帝本身更值得让我们信靠的了。”②
① 参见奥古斯丁《上帝之城》下册，13:20,威廉·蒂梅的德译本，第136页，阿 尔特米斯出版社，1955。 ②同上书，下册，11:4,第6页。
这一层意思是说，从眼下的、手头的可见世界的确实性，可以确信它 的不可见的创造者的存在是确切无疑的。另一层意思是说，世界就 是一个可见领域，简单地说，世界就是可见的万事万物。而其中最早 最基本的可见物就是天和地，因而也就是说，世界开始于“开天”和 “辟地”。所以，《圣经》说：“起初，上帝创造天地。”①
“最初，上帝创造了天和地。”这是先知说出来的。这里首先要问 的是，先知是怎么知道这一点的?我们必须首先澄清这一问题，才能 确信世界开始于天和地，进而追问“世界是如何被造出来(创造)的” 才是有意义的。
当上帝创造天地时，先知在场吗?显然不可能在场，因为在创造天 地之前不存在任何被造物。奥古斯丁解释说，虽然先知不在场，但上帝 的智慧在场，而正是通过上帝的智慧创造了一切。因此，当上帝的智慧 注入圣灵，并让一些人置身于圣灵中，也就使这些人成为先知而成为上 帝创世的“见证人”(der Zeuge)。也就是说，先知之所以为先知，就在 于他被置于包含着上帝创世之智慧的圣灵之中，从而能认识圣灵的 启示。既然是通上帝的智慧创造一切，那么,在圣灵中接受同一个智 慧之启示的先知也就是创世的见证者。因此，当先知在圣灵中说出 “最初，上帝创造了天和地”时，他是作为见证人的身份说话的。 人有能力接受圣灵的启示而成为上帝创世的见证者，是我们确 信“世界开始于天和地”的根据。现在，要进一步问的是：世界是如何 造出来的?这一问题曾经以世界与时间的关系问题出现让包括奥古 斯丁在内的许多人困惑不已：世界是否在时间中被创造出来的?如 果是，那么,上帝为什么恰恰是在这个时候创造世界，而不是在别的 时候?上帝为什么不像创世之前那样无所事事?难道他突发奇想， 临时改变了主意
那么也就是说，上帝也不是永恒的?②
①《旧约·创世记》1:1。 ② 参见奥古斯丁《忏悔录》11:10,周士良译，第239页，商务印书馆，1994;奥古 斯丁：《上帝之城》下册，11:4,威廉·蒂梅的德译本，第7页，阿尔特米斯出版社， 1955。
换个角度问，上面的问题就是时间的开端问题：时间是否有开 始?开始于什么时候?在世界之前还是之后，或者同时? 奥古斯丁断言，去想像世界之外的时间本身就是个错误。他分 析说：
人们必须向这样的人提出反问题：他们与我们一样认为上 帝是世界的创造者，但又用这样一个问题为难我们，即世界与 时间相互的关系如何?我们要向他们提出相反的问题：世界与 空间相互的关系如何?这就如如果人们问：世界为什么是在当 时而不是在更早被创造的?那么,我们可以问：世界为什么恰 恰是存在于这里，而不是存在于别处?因为如果人们去想像在 世界开始前有无限的时间——在这无限时间里，正如人们认 为，上帝不可能无所作为，那么,相应地，人们必定也可以想像 世界之外有一个无限的空间(延伸)。但是，如果人们说，全能者 在这里(就像在创世前的无限时间里一样)也不能无所事事，那 么,是否可以得出结论说，人们可以用史诗去梦想无数的世 界?——区别只在于这样梦想的世界是通过原子的偶然运动而 产生和消失，而那个世界则是经由上帝的工作而被创造的。这 就是结论……去想像(创世前的)无限空间是人类的愚蠢想法， 因为事实上在世界之外不存在空间；同样，人们去想像上帝在期 间无所事事的过去了的时间也是愚蠢的，因为在世界之前还没 有时间。①
想像上帝创世之前有时间过去，就如想像上帝创世之前有空间存 在一样。如果说在创世之前有空间，那么,在这创世前的空间里， 是否有别的世界呢?如果没有，那岂不意味着上帝是无所事事的 呢?而这是不可能的。但是，如果有，那么这种世界就只能像希腊
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，11:5,威廉·蒂梅的德译本，第9一11页，阿尔 特米斯出版社，1955。
哲学家描绘的那样，是由原子的偶然运动而产生与消失，而不是经 由上帝的工作被创造。因为这种在创世之前的空间里存在的世界 如果也是经由上帝的工作被造的，那么,它就与上帝在创造天地时 给出的世界无别，因而也就不能说它是在创世之前的空间里。但 是，如果说在创世之前的空间里存在的世界是由原子的偶然运动 而产生与消失，那么,原子又是从什么地方来的?最终只能是上帝 创造的。“原子论”最终同样要借助于创世说才能回答世界的起源 问题。
因此，想像创世之前的空间是荒谬的，是人类的“愚蠢想法”。用 我们的话也可以说，是思想不彻底的结果。同样，去想像创世之前有 时间也是愚蠢的，因为正如在创世之前没有空间一样，在创世之前也 没有时间。奥古斯丁进一步论证道：
世界不是在时间中被创造，而是与时间一起被创造。人们 这样区分永恒与时间：没有变化就没有时间，而永恒则不承认变 化。如果这种区分是有道理的，那么,显而易见，如果没有通过 运动变化被召唤出来的被造物，诸时间就是不可能存在。一物 在其中让位或紧跟另一物的运动变化不可能是同时的；运动变 化只会产生出较短或较长的时间。由于上帝是时间的创造者和 定序者，在他的永恒里绝对没有变化，所以，人们不能说，上帝是 在时间流出之后创造世界的。否则，人们必定会认为，在世界之 前就有被造物，它的运动产生了时间过程。《圣经》说：“起初，上 帝创造了天和地。”从这里可以清楚看到，在这之前他什么也没 创造。因为只有当他先于一切其他他所创造的东西而创造了某 种东西时，才必定被称为“起初”。所以，毫无疑问，世界不是在时 间中被创造，而是与时间一起被创造。因为在时间里发生的东 西，既在某一时间之后发生，又在某一时间之前发生；在已经过 去了的时间之后，又在尚未到来的时间之前。但是，如果没有被 造物(它们的运动变化使它们的过程成为可能的),就不可能有时间过去。世界与时间一起被创造，运动变化才随之出现。①
这里隐含着这样一种时间观念：只有被造物才会有运动变化，而有运 动变化才有时间。也就是说，运动变化是时间的前提，而不是相反。② 从运动变化才产生出或长或短的时间，因为运动变化是一个“过程”, 不可能是保持自我同一的“同时”。从这一时间观出发，奥古斯丁否 定了世界是在时间中被创造。因为在世界被造之前不存在任何会运 动变化的事物，而没有运动变化就只有“永恒的同时”,不可能有或长 或短的时间。所谓“永恒的同时”也就是没有“之前”与“之后”,而只有 始终自我同一的永恒自身。如果我们承认上帝是永恒的，那么,上帝 就不可能在时间中创造世界。因为如果认为上帝是在时间中创造世 界，或者说，世界是在时间中被创造，那么,上帝与世界都会陷入危 机：如果上帝是在时间中创造世界，那么也就意味着上帝也陷于运动 变化当中，而不是永恒的；而如果世界是在时间中被创造，那么也就 意味着在世界之前就存在时间，因而也就是说在世界之前有运动变 化的被造事物。但是，世界之被称为世界，恰恰在于它包含着一切运 动变化的被造物。
因此，只有一种可能，那就是世界是与时间一起被创造的。上帝 从无中创造了会运动变化的世界万物，也就创造了因运动变化而有 长有短，有过去、现在和将来的时间。在创世之前没有时间。所以，世 界的起源也就是时间的开端。
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，11:6,威廉·蒂梅的德译本，第11—12页，阿尔 特米斯出版社，1955。 ② 这一时间观念在康德哲学里发生了倒转：时间成了万物能够给予我们的超验 直观形式，因而时间是运动变化的前提。因为如果没有时间这种直观形式，任何事物 都无法给予我们，当然也就不会有运动变化。时间观的这种变革实际上构成了康德 的“哥白尼式革命”的前提，也是他捍卫人的自由的前提。详细分析可参见黄裕生《真 理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社，2002。
(二)两个国度的起源与开端
上帝创世时也就区分了两个国度，即光明的、神的国度与黑暗 的、犯罪者的国度。前者由服从的天使与按(顺应)精神(灵魂)生活的 人类组成，而后者则由背叛的天使与按(顺应)肉体生活的人类组成。 这里我们要根据两个国度的居民的产生来讨论这两个国度的起源 问题。
说到神城或神的国度的起源问题，奥古斯丁说：“我认为，这个 问题首先涉及圣洁的天使，他们是神城居民的主要部分，并且是更 为幸福的，因为他们不必在异国他乡朝圣。”①圣洁的天使也就是遵 从创造者意志的天使，他们是神城居民的主要部分，另一部分居民 则是按灵魂(精神)生活的那部分人类。但是，这部分居民与圣洁的 天使不同，他们是犯了罪的人类的后代，因此，他们身处作为对罪之 惩罚的尘世当中，只是他们虽身处罪中却一心向善，因而将得到上 帝的拣选而成为神城的居民。他们没有圣洁天使的幸运与幸福，就 在于他们的尘世生活对于他们的最终归宿而言乃是一个“异国他 乡”。而他在尘世坚持按灵魂生活而行善，则是一个艰难的朝圣 历程。
也就是说，神城的起源问题首先涉及天使的产生。而作为被造 物，天使不可能先于天地被创造，因为在创造天地之前，上帝什么也 没有创造。奥古斯丁认为，在《圣经》的“创世记”里虽然没有提及上帝 创造天使，只是在“诗篇”等篇幅里明确提到过②,但是，“我觉得这样 解释上帝的(创世)工作是有理由的：把最初创造的光理解为创造天 使，而将‘上帝把光暗分开，并且把光称为昼，把暗称为夜’理解为区 分圣洁天使与不洁天使。……只有上帝能够在那光即那群圣洁天使 (他们沐浴在真理的光辉中而普照超尘世界)与那相对应的暗夜即那
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，11:9,威廉·蒂梅的德译本，第15页，阿尔特 米斯出版社，1955。 ② 参见同上书，下册，11:9,第16页。
些从光里脱落出来的邪恶而暗淡的天使之间作出区分”①。
这里我们看出，奥古斯丁把光等同于天使。上帝创造光，就是创 造天使。天使本是光明、透亮的灵体，但是，由于有些天使从光里沦 落出来而变得暗淡，从而成为堕落的邪恶天使。那么,为什么有的天 使会堕落而成为邪恶的呢?“毫无疑问，善良天使与邪恶天使的相反 倾向并不植根于他们的本质与起源上的差别……而是根源于他们的 意志与欲望的差别。一些天使坚守在一切普遍之善(对他们而言这 普遍之善就是上帝本身),坚守在永恒、真理和爱之中；另一些天使则 陶醉于他们自己的权能，他们脱离更高的、全然普遍的和至乐的善而 以自己为中心，以暗淡的自负取代崇高的永恒，以无益的狡猾代替最 确实的真理，以偏袒之爱代替普遍之爱，并因而变得狂妄、虚伪和 嫉妒。”②
正如人的犯罪不是出于其本性而是出于其自由意志一样③,天使 分善恶也不是出于上帝赋予天使的本性，而是出于他们各自的意志 选择：坚守于普遍之善则为善，脱离普遍之善则为恶。坚守普遍之 善，也就是坚守于独一的上帝，而这意味着拥有并遵从绝对原则与绝 对尺度，从而能够克服有限被造物的一已之私而避免陷于偏袒之爱 和自负之情，因而是善的。相反，如果脱离了普遍之善，也就是说离 开了独一的上帝，那么也就意味着失去了绝对原则与绝对尺度。而 这不可避免的后果就是执迷于被造物自己的有限权能与一已之私。 如果心中(或灵魂里)失去了绝对而普遍的原则，那么,他的爱与恨都 只能是出于其有限而相对的规则，而从根本上说，就是出于其有限的 一己之私。因此，他的善都只是一种私善，所以是恶的。因为这种私 善不管是对自己还是对他人，从根本上说都是不善(好)的。
这意味着，从创世到被造物的变坏、堕落，都是意志事件。只不
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，11:19,威廉·蒂梅的德译本，第30—31页，阿 尔特米斯出版社，1955。 ② 同上书，下册，12:1,第 58—59 页。 ③ 参见本章第三节的讨论。
过创世是出于创造者的绝对而永恒的意志，而被造物的堕落则是出 于被造物那绝对却是可变的意志。造物主的意志之所以是绝对而永 恒的，就在于他永远是他自己，或者更确切地说，他永远不会失去自 已，并且他不是因为其他善物而是幸福、完满的，而只是因为他自己 而是幸福、完满的。也就是说，他永远保持为他自己并且因而是幸福 的。因此，他给出的任何意志事件都是出自他自足的自身，而绝对不 是因为自身的改变或变化。“所以，我们说，只有一个不变的善，即唯 一的、真实的和至乐的上帝。”①而被造物的意志一方面是绝对的，因 为他的意志同样是绝对自由的，可以完全决定他去做任何事情，包括 让他违背上帝的意志；但是，另一方面，被造物的意志却不是永恒的， 因为它会失去自己，即违背自己的本性而变坏。比如，上帝赋予入类 自由意志是为了人能行正当的事，但是，人却违背了意志的这一本性 而滥用自由意志。因此，被造物虽是善的，因为它们来自于那不变之 善，却又是可变的，因为它们不是从上帝本身而是从“无”被创造的。 被造物是上帝创造的，但是，上帝不是从自身创造万物，而是从 无创造万物。这是奥古斯丁的一个重要区分。这种区分是否有意义 呢?奥古斯丁的意思显然是：从无创造出来的东西才会是可变的。 也就是说，为了解释、理解被造物的可变性，奥古斯丁把它们看做是 从无中创造出来的，而不是从上帝身上创造出来的。问题是，上帝不 是“无”(Nichts),那么上帝是不是“有”(Sein)呢?如何理解这个从 “无”中创造出万物的“有”呢?这是一个问题。不过，这里我们要搁下 这个问题，仍回到两个国度的起源问题上。
上帝创造了天使并区分了善良天使与邪恶天使，为两个国度准 备了居民。但是，只有天使并不能构成两个国度。因为两个国度都 是由天使与人类共同组成的。上帝创造了天使只能说是为两个国度 准备了部分条件。所以，上帝创造了天使并不就是两个国度的开始。 只是上帝创造了最初的人类，两个国度才真正开始了。
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，12:1,威廉·蒂梅的德译本，第59页，阿尔特米 斯出版社，1955。
因此，奥古斯丁认为：“我们必须假定，两个社会，也可以说两个 国度，都开始于最初被造的人，虽然这不为我们所看见，却为上帝所 预知。因为所有人类都是来源于第一个人，从而能够根据上帝那隐 秘却又公正的法庭来审判作为邪恶天使之同伙的那部分人类，或者 奖赏作为善良天使之同伴的那部分人类。”①所有人都是来自上帝创 造的第一个人。上帝不仅预见到了后来的人类会犯罪，而且也预见 了他创造的第一个人类有犯罪的可能性。也就是说，上帝知道第一 个人就存在于犯罪的可能性当中。因此，第一个人既可能成为善良 天使的同伴，也可能成为邪恶天使的同伙。这样，从第一个人开始， 人就以两种可能性身份——神的国度的可能居民与罪者国度的可能 居民——出现，从而与两类天使组成了两个国度，开始了两个国度的 真正历程。因此，两个国度的起源问题与上帝造人以及人的本性问 题直接相关。
上帝既不像造天使那样造人，因为天使犯罪可以不死，而人犯罪 则必死；也不像造其他万物那样造人，因为上帝是把其他被造物(比 如狮子、老虎、树木等等)当做多数来造的，而入则被当做单一者或唯 一者来造。所以，上帝最初只造了一个人。这是为什么呢?这显然涉 及上帝对入的本性的定位问题。奥古斯丁分析说：“就其本性言，入 是处在天使与动物之间的中间种类。如果他把创造主当做他真正的 主人来顺从，虔诚而恭顺地执行上帝的命令，那么,他就会被提升到 天使界，从而才不死，获得幸福的、没有终结的不朽性；而如果他自负 和狂妄地滥用自由意志而冒犯主即他的上帝，那么,他必定被交付给 死亡而动物般地生活，成为欲望的奴隶，并且死后落入永恒的地狱。 上帝把他当做唯一者和单一者(Einzig und Einzeln)来创造，但不是为 了让他孤独，也不是为了没有人类社会，而是为了让他的心灵更加强 烈地渴望和睦相处的共同体与社会。上帝不仅通过本性的相同性，
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，12:28,威廉·蒂梅的德译本，第106页，阿尔特 米斯出版社，1955。
而且通过对亲缘的爱好来把入类联结起来。”①
上帝之所以以不同的方式造人，既是为了把入与天使、人与动物 区分开来，又是为了让人处在天使与动物之间，人因此被抛入了两种 可能性生活当中——或者像天使那样生活，或者像动物那样生活。 而上帝之所以把人当做唯一者和单一者来创造，在奥古斯丁看来，则 是为了让所有人都与第一个人有亲缘关系，从而使所有人不仅有共 同本性，而且有亲缘关系，并因这种亲缘关系而渴望组成和睦相处的 共同体或社会。
这里我们想附带指出，奥古斯丁对上帝何以把人当做“唯一者” 与“单一者”来创造的解释是值得怀疑的。因为人有亲缘关系并不能 保障人之间就一定会有亲缘之情，从而也不能保障人之间会有和睦 相处的愿望。这里的关键在于如何理解“唯一的单一者”。每个人不 仅是一个“单一者”.
他不依附于任何其他被造物，也不代表任何 其他被造物，他只是他自己，而且是唯一的，因为他是不可重复、无可 替代的。夏娃虽然是上帝用亚当的肋骨创造的，她也不是亚当的模 仿或重复，而是独一无二的。上帝这样创造夏娃使亚当与夏娃的结 合具有内在性，但是，由于夏娃并不是亚当的复制或重复，因此，这种 内在性的结合并不像一滴水融入另一滴水那样使相互间失去了分立 性与独立性，而是永远保持着相互间的独立性与自主性。因此，不管 亚当与夏娃、男入与女入结合得多么密切难解，他们也都是独自面对 上帝的，每个人都只是作为不可替代的自己面对上帝，而不代表任何 他人，也不被任何他人代表。正因为如此，每个人都必须为自己的行 为负责，也只为自己的行为负责。所以，夏娃与亚当偷吃禁果，从而 违背上帝之命令，必须各受其罚，夏娃不管多爱亚当，也不能代替或 代表亚当受罚。同样，亚当也不能替夏娃受过。他们虽然内在地结 合在一起，但是又始终保持唯一性与独立自主性。这是因为在地球 上的所有被造物当中，只有人是按上帝的形象创造的，因此，人是地
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，12:22,威廉·蒂梅的德译本，第99 页，阿尔特 米斯出版社，1955。
球上最优越、最尊贵的被造物。上帝本身是绝对的唯一者和单一者， 他也必定要求最优越的被造物作为唯一者与单一者来面对他。因为 只有当人作为唯一的单一者面对上帝，上帝才能显示其绝对的唯一 性。这才是上帝为什么要把人当做唯一者与单一者来造的原因。人 是作为独立的单一者才进入亲缘关系的，因此，人的单一者身份要高 于其在亲缘关系中的角色。也是作为唯一的单一者，人在亲缘关系 中才渴望建立一个能设身处地地相互理解因而能相互关爱的和睦共 同体。人们之所以渴望组成一个和睦共同体或社会，从根本上说，就 是为了在这个共同体里，每个人的独立性与唯一性能得到尊重与维 护，而绝对不是为了在共同体中被他人当做可随便替换的工具或角 色使用。也就是说，人们渴望组成一个和睦相处的共同体并不只是 出于人们之间的亲缘关系，而是出于维护各自的独立性与唯一性的 需要。
就本性言，人是作为中间种类被创造的。所以，人类向来就存在 于两种可能性当中：或者像天使那样顺应灵魂(精神)生活，或者像动 物那样顺应肉体生活。因此，人类建立起来的社会或国度也只有两 种可能类型。“虽然在地上有许多大民族生活在各种风俗习惯里，并 且在语言、武器和服饰方面各不相同，但是，只有两种类型的人类社 会(共同体),用《圣经》里的话说就是两个国度。其中一个国度是由那 些愿意按(顺应)肉体生活的人们组成，另一个国度则是由那些愿意 按(顺应)灵魂生活的人们组成。”①
这里我们要附带讨论一下“起源”与“开端(开始)”两个不同的概 念。起源概念是为了说明如何从无到有的问题，因此，两个国度的起 源问题也就是要追问组成两个国度之成员的天使与人类如何从“无” 中被创造出来的问题。而开端或开始概念则是为了说明被造物的展 开历程，也即“有”的展示历程。当我们谈论两个国度的开端或开始 时，要追问的不是两个国度如何从无到有，而是它们如何展开其现实
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，14:1,威廉·蒂梅的德译本，第154页，阿尔特 米斯出版社，1955。
历程，或者说，如何通过可见事物来展现其历程。
前面我们在讨论两个国度的起源时，由于两个国度分别都是由 天使与人类组成的，所以要分别澄清天使与人类如何被创造出来。 但是，追问两个国度的开端或开始则只需讨论它们如何通过人类展 现其现实性。正是在这个意义上，奥古斯丁认为两个国度都开始于 第一个人类的诞生。第一个人的诞生，两个国度才得以展开其“可见 的”或“现实的”历程。因为第一个人在其犯罪之前就已陷于两种可 能性生活当中。这里所说的“可能性”并不是指非现实或未到来，相 反，这种可能性恰恰是最现实的：它在人这种现实可见的被造物中敞 开了自己。在这个意义上，两个国度开始于伊甸园。但是，只是在人 类因犯罪被逐出伊甸园之后，两个国度才展开其尘世的历史。这里 所谓“尘世”,也就是人类被逐出伊甸园之后所生活的地方。
人是带着罪进入尘世的，但这并不意味着人只能生活在罪者的 国度里，他同样也能生活在神的国度里。因为他仍有机会，只要他按 (顺应)灵魂生活，他就可能得蒙恩典而被拣选为上帝国度的居民。 所以，在尘世世界不管有多少千差万别的民族，根据他们的生活方 式 按(顺应)灵魂生活还是按(顺应)肉体生活，他们不是属于神 的国度，就是属于罪者的国度。
就“整个时间”而言，两个国度开始于第一个人。但是，两个国度 在尘世的对立展开则始于两个人，即该隐与亚伯。奥古斯丁说：“尘 世国度的第一个创立者是一个谋杀兄弟的谋杀者，因为他被妒忌所 征服而杀死了他的兄弟。而他的兄弟作为永恒国度的居民成了尘世 上的一个外邦人。”①这实际上是说，正是该隐杀死了弟弟亚伯，从而 把顺应肉体(屈服于妒忌)生活而建立起尘世国度的自己与顺应灵魂 生活而成了尘世国度的外邦人的亚伯区分开来。在尘世建立起来的 国度首先是由一个顺应自己肉体生活而排除顺应灵魂生活者的人建 立起来的，在这个意义上，尘世国度也就是罪者的国度，也恰是尘世
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，15:5,威廉·蒂梅的德译本，第218页，阿尔特 米斯出版社，1955。
国度现实而可见地把两类入划分开来；或者更确切地说，尘世是两个 国度、两类人展开对立的现实场景。
在这个意义上，该隐与亚伯是两个国度展开其尘世对立的开端， 也是此后整个人类历程的原型。比如，建立罗马城时发生的兄弟相 残的残酷事件只不过是该隐与亚伯的故事的翻版。换句话说，人类 的整个尘世史，也即从被逐出伊甸园到世代终结，实质上就是上帝国 度与罪者国度在尘世里交叠、对立的历史。
(三)两个国度的区分
既然我们的尘世史就是两个国度的历史，那么,为了理解我们的 历史，有必要从根本上澄清两个国度的区分问题。
上面我们曾说过，凡是按(顺应)肉体生活的人都必属罪者国度 的居民，只有按(顺应)灵魂生活的人才属上帝国度的居民。那么,我 们要问：什么叫按肉体生活或顺应肉体生活?而按灵魂生活又是什 么意思?两个国度的区别在于其居民的区别，因而也就是两种生活 方式的区别。
在希腊化世界里，按肉体生活的人通常会被视为伊壁鸠鲁主义 者。因为伊壁鸠鲁主义者把肉体的乐趣视为最高的善。但是，奥古 斯丁认为，伊壁鸠鲁主义者是按肉体生活的人，但是，按肉体生活的 人并不仅仅只有伊壁鸠鲁主义者，或者说，有的按肉体生活的人并不 是伊壁鸠鲁主义者。比如，斯多亚主义者(Storiker)虽然主张在灵魂 里寻找最高之善，好像是按灵魂生活，但奥古斯丁认为实质上并非如 此。为了澄清顺应肉体的生活方式，奥古斯丁引用了使徒保罗的一 段话来说明：“顺应肉体的行为是明显的，有淫乱、不洁、奢侈享乐、崇 拜偶像、施通灵术、敌对、争执、烈怒、分裂、异端、妒忌、酗酒、狂欢以及 诸如此类的事。我以前曾就这些事警告过你们，现在我还要照样警 告你们，常行这类事的人必不能承受上帝的王国。”①
①《新约·加拉太书》5:19—21;奥古斯丁：《上帝之城》下册，14:2,威廉·蒂 梅的德译本，第155页，阿尔特米斯出版社，1955。
也就是说，顺应肉体的行为不仅有诸如淫乱、不洁、奢侈享乐、酗 酒、狂欢这些顺从肉体乐趣的行为，而且还有可以被看做灵魂犯罪而 与似乎肉体无关的行为，比如偶像崇拜、邪术、争执、嫉妒、异端等等。 会有人为了偶像崇拜或异端谬论而放弃肉体乐趣，或者很好地控制、 约束其肉体乐趣，但是，他们仍被视为顺应肉体生活。因为他们行使 诸如偶像崇拜、争执、妒忌等等之类的事，表明他们心里没有那独一 而永恒的绝对之善，因而沉溺于有形的、可见的肉身世界里的“善 物”。如果心里没有那绝对的永恒之善，人们就不可能真正顺应那与 这绝对之善亲近的灵魂生活，而必定看重与人的肉身息息相关的可 见物或有形物的好(善)处，从而顺应肉体生活。
当人们心里没有那独一而绝对的永恒之善时，也就意味着人们 缺失了健全的灵魂，因而不可避免地把人的部分当做人本身，具体 说，就是把人的肉身当做人本身，因而把人理解为人的部分。而当人 的部分被当做人本身来理解时，“顺应人生活”实质上也就是顺应肉 体生活。正是在这个意义上，奥古斯丁进一步解释说：“如果人顺应 人而生活，而不是顺应上帝而生活，那么他就近似于魔鬼。因为即使 是天使，他也不是顺应天使而生活，而是顺应上帝而生活，以便持守 在真理之中。”“所以，如果我们说，由于有些人顺应肉体而生活，有些 人顺应灵魂而生活，从而产生了两个不同的、相互对立的国度，那么, 人们也可以说，有些人顺应人而生活，有些人则顺应上帝而生活。”① 也就是说，如果心里不能守护在独一而绝对的永恒之善，那么,也就 可以用“顺应人而生活”与“顺应上帝而生活”来标明把两个国度区分 开来的两种生活方式。
实际上，区分两个国度的两种生活方式也就是两个国度的建立 方式，或者说，两个国度就是通过两种生活方式建立起来的。而这两 种生活方式实质上也就是两种爱的方式：自爱与爱上帝(绝对的他 者)。顺应人自己而生活就是一种自爱的生活或爱自己的生活，因为
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，14:4,威廉·蒂梅的德译本，第160、161页，阿 尔特米斯出版社，1955。
如果那绝对而普遍的永恒之善被排除出人们的心灵，因而被排除出 人们的生活世界，那么,人们会以什么为自己的生活尺度呢?只能是 以有限的自己为尺度。而当人们这样生活时，他不仅把自己抬高到 了那绝对而普遍的善即上帝的位置上，而且不可避免地轻视甚至无 视那绝对的普遍之善。但是，被部分化、片面化了的人的善(好处)都 只能是相对的、不可普遍化的善，因而实质上只是一种私善。在这个 意义上说，顺应人自己而生活就是根据私善而生活：或者是肉体的临 时好处，或者是灵魂的可见好处，或者是二者的有限好处。比如，偶 像崇拜就是人的灵魂与肉体一起陷于有限性的一种自爱行为：灵魂 通过肉体视觉的可见形象来获得，增强确信性与可靠感。这是灵魂 离开了绝对而普遍的永恒之善的体现，因为正是灵魂离开了这种绝 对的善，它才需要通过可见形象来获得，增强确信感与可靠感。但 是，绝对而普遍的永恒之善是不可能被形象化、具象化的；对上帝的 任何偶像化都是将上帝有限化，从而背离上帝本身。
因此，以人自身为尺度的生活是一种追求人自己的各种相对的 私善的生活，因而是一种自爱的生活，一种缺乏绝对的他者维度因而 难以真正普遍地泛爱他者的生活。陷于私善的生活虽然对一个个相 对的他者也会有爱心，但是，这种爱一定只是一种“偏爱”或有等差的 爱。因为在没有绝对而普遍的善作为尺度的情形下，人们必定只是 根据生存中相互需要的私善(好处)确立相互关系，相互需要的私善 越多，关系也就越密切，爱之也愈深①;反之，相互需要的私善越少，爱 之也愈淡，直至陷于争执与敌对。在这里，爱他人实质上就是爱自己。 因此，如果心灵里没有绝对而普遍的善的尺度，也就不可能对他 人有真正超越功利的、不计回报的爱，或者说不可能对他人有普遍之 爱。所谓爱上帝，在根本上说，就是让心灵守护在那绝对而普遍的永 恒之善，因而在心灵里建立起一个绝对而普遍的尺度，使人们能够首
① 建立在对生存中相互需要的确认与担当的基础上的爱为什么必定是有等差 的爱?对这个问题的更具体讨论可参见黄裕生《普遍伦理学的出发点：自由个体还是 关系角色?》,载于《中国哲学史》2003年第3期。
先是根据这个绝对尺度去建立自己与他人的关系，用这个绝对尺度 去衡量、规约自己与他人的私善。因此，人们首先不是把他人置于根 据私善建立起来的远近亲疏有别的等级关系中，而是置于根据绝对 尺度确立起来的普遍而平等的一视同仁中，这就是普遍之爱。如果 入们不爱上帝，因而也就是说，心中没有绝对原则或绝对尺度，那么, 人们也就不可能真正爱人如爱已，不可能对所有的他人一视同仁，或 者说不可能超功利地爱所有的他人。
一视同仁地泛爱他人并不意味着人们就没有或不允许有亲疏远 近之情，对亲人的爱总会强于对陌生人的爱。但是，一个爱上帝而怀 有普遍爱心的人不会只爱亲人而不爱陌生人，不会因为爱亲人而牺 牲对陌生人的爱，更不会因为爱亲人而放弃待陌生人以公正和道义。 亲情之爱必须以普遍之爱为前提，否则就是陷于私情与滥情，就会牺 牲公正与道义。普遍之爱的底线就是公正地对待每个他人。
我们可以说，只有爱独一而绝对的上帝，心中才能真正确立绝对 而普遍的原则或尺度，因而才能真正泛爱人人。同时我们也可以说， 如果一个人怀有普遍之爱而在其生活中泛爱人人，那么,他就是一个 心中有绝对原则的人，因而是一个爱上帝的人。爱上帝而爱人人并 不意味着不爱自己或放弃自己，而是“爱已如爱人，爱人如爱己”。也 就是说，他把自己也当做一个他人来一视同仁。因此，他放弃的不是 自己，而是自负与自我中心。他在放弃自负与自我中心的同时，得到 了真正的自己——上帝国度的居民身份。
因此，如果说两种生活方式是区分两个国度的根据，那么,也可 以说：“因此，两个国度是由两种爱建立起来的：尘世国度是由自爱 (Selbstliebe)建立起来的，这种自爱把自己抬高到轻视上帝(Gottesverachtung)的地步；天上国度则是由爱上帝(Gottesliebe)建立起来 的，这种爱把自己提升到轻视自己(Selbstverachtung)的地步。前者 以自己为荣，后者则‘以主为荣’。因为前者是从人那里寻找荣耀，而 后者则是在上帝即良知的见证者那里发现人的最高荣耀。尘世国度 在自我荣耀中抬高了它的首领，天上国度则对上帝说‘你是我的荣耀 并提升我的首领’。在尘世国度里，领主及其臣民是受统治欲所控制，而在天上国度，上司与下属则在关爱与顺从中完成相互充满爱的服务。 在尘世国度，统治者爱的是自己的权势，而在天上国度则对上帝说‘我 要爱你，主就是我的权势’。因此，在尘世国度里，此世的智者们或者把 肉体的善(好处),或者把灵魂的善，或者把二者的善当做目的。”①
由于两个国度是建立在两种爱上，因此，两个国度的目的、荣耀、 国民间的相互关系也就有别。
在尘世国度里，由于人们在自爱中把人自己当做绝对尺度或绝 对原则，因此，人们不是以肉体的乐趣为目的，就是以灵魂的好处为 目的，或者以肉体和灵魂共同的好处为目的。当灵魂离开那绝对而 普遍的善时，灵魂的善(好处)同样也只能是私善或有限的善，而不可 能是普遍的善。所以，不管是以肉体的善为目的，还是以灵魂的善或 者二者的善为目的，尘世国度实际上都是以私善为目的，因而是以有 限的东西为目的。既然是以人自己有限的私善为目的，尘世国度当 然也就以有限的人自己为荣耀。当尘世国度把人的私善当做目的来 追求时，人的强力或权能(Macht)也就成了它伟大与荣耀的唯一根 据。所以，如果说以人自己为目的的尘世国度要展现或追求什么荣 耀的话，那就是人自己的强力。“人定胜天”就是一种以人的强力为 荣耀的典型观念。但是，这种以人的强力为根据的荣耀必定是一种 有等级的、私人化的荣耀，简单地说，必定是一种人上人的荣耀，因为 尘世国民据以展现其荣耀与伟大的强力将因人而异，强力或能力的 差异将决定荣耀的等级。享有最高荣耀的人将是通过把所有他人置 于自己权威之下来获得和显示他的最高荣耀。每个人都必定是因他 在某方面的强力或能力足以把其他一些人置于自己之下而获得自己 专属的荣耀。因此，如果以人自己为荣耀，那么,入世间的任何荣耀 都必定是以有人卑下不荣为前提。这意味着在尘世国度里，实际上 不存在人人都拥有的荣耀，荣耀总是专属个人或一部分人。
如果人类否定有比人自己更完善、更完美的绝对之善存在而把
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，14:28,威廉·蒂梅的德译本，第 210—211页， 阿尔特米斯出版社，1955。
自己当做世界的绝对尺度，那么,我就把这种观念叫做“人类中心 论”。入类不可避免地要以自己为尺度去理解、衡量遇到的他者(如 万事万物)。如果人类还谦虚有度，只把自己当做一种尺度，而不是 唯一尺度，因而在心灵中为绝对尺度留下了空间，虔诚地承认有比根 据人类尺度建立起来的现有生活世界更完美、更完善的世界，那么, 人类还不至于因拥有自己的尺度而陷于狂妄自负与自我封闭，而是 仍守护在能够打破界限而不断提升自己的自由中。但是，如果人类 把自己当做了绝对尺度，也就是说，人把自己当做了唯一的、没有比 自己更高更完善的尺度，因而在心灵中关闭了绝对他者的空间，那 么,人类将不可避免地陷入自负与封闭，从而丧失了开放自己、打破 界限而改变现实的自由。而没有这种自由也就意味着没有改善的希 望，因而没有真正的未来。人类中心论的结局就是人类的自我封闭 而丧失掉改善自己、打开自己的自由。在生活-实践上说，人的自由就 在于他能够不断打破自己的界限而走近绝对完满者，向这个绝对的 他者敞开自己。因为这种自由，每个人才永远有必要改善自己，也永 远能够(有可能)改善自己，因而永远有希望、有未来。
把人自己当做绝对尺度在根本上意味着关闭了人向绝对的他者 敞开自己的自由，让人类封闭于单一尺度的世界里。但是，在这种世 界里，正如强力或权能成了每个人能获得多少荣耀的根据一样，强力 实际上成了真正的世界尺度。因此，人类中心论给出来的世界不仅 是一个入类操控、统治万物的世界，而且是一部分入掌控、支配另一 部分人的世界，因而是一个人上人的世界。虽然人类中心论强调“以 人为本”,但是，由于当它把人当做了绝对尺度时，它实际上已否定了 真正的绝对尺度，因而否定了人本身——因为正是在独自面对这个 绝对尺度即绝对他者当中，人才自在地在自由中，才保持为自由-自在 的人本身。因此，人类中心论以之为本的恰恰不是人本身，而是人的 片面，是失去了人自己位置(自在-自由)的权能主体。
人类中心论反而使人失去了人的位置。这是人类中心论最严重 的问题，当然也是尘世国度的最大问题。因为顺应肉体或人自己而 生活的尘世国度就是一个以人类为中心的国度。上帝赋予人顺应绝 对而普遍的永恒之善而生活的本性，自由-自在的人就是守护于这种 本性的人。人守护于本性即是守于自己的位置上，因而才自由自在。 守性即守位，也即守于人自身。反过来说，守于自身即守于至善，即 顺应那绝对而普遍的永恒之善生活。因此，人脱离那绝对的永恒之 善，意味着人离位而失性，意味着人沦落于自己的片面性。
由于尘世国度在其中建立起来的自爱虽然也爱他人，但是，正如 我们前面说过，这种对他人的爱是有等差的爱，它与人们在生存中相 互需要的私善直接相关：相互需要的私善越多，这种爱也越深厚，反 之则越淡薄。这不可避免地使建立在这种自爱基础上的尘世国度分 裂为不同的利益群体，从而陷于纷争与对立。如果顺应肉体地生活， 或者说；自爱地生活，那么,人们追求的善必定只是私善，也即不可能 是普遍而永恒的善。由于所追求的是一种非永恒的、不可普遍化的 善，所以，追求这种善不仅使人类陷于分裂，而且陷于恐惧。因为即 使人们得到了所追求的善，他也仍处在与他人的分裂与对立当中，因 而仍面临失去它们的危险。在这个意义上，他所追求的善不是一种 能让人们安身立命而消除恐惧的善。“由于尘世国度的善并不是那 种能使追求者没有恐惧的善，所以，这个国度经常与自己陷于分裂而 导致争执、战争、互斗，追求必定陷于死亡的胜利。”①也就是说，以自 爱为基础建立起来的尘世国度必定是一个充满对立与纷争的世界。 这并不是说，尘世国度没有和平，但是，“尘世国度是通过发动战 争来达到和平……这种和平是由一系列苦难的战争达成的，是臆想 的那种充满荣耀的胜利达成的。如果更正义的一方胜利，那么每个 人都会欢迎和肯定这种胜利，于是，就会出现人们所希望的和平。这 是善的，并且无疑是上帝的赐予。但是，如果人们忽视了天上国度所 具有的那种更高贵的善(那里的获胜是永恒的，并且保障了最高和 平),以至人们这样追求、渴望尘世和平这类善，即把这种善当做唯一 的善，或者爱这种善甚于爱我们确信的那种更高的善，那么,必定会
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，15!4,威廉·蒂梅的德译本，第217页，阿尔特 米斯出版社，1955。
有苦难随之而来，并增加现有的苦难”①。由于尘世国度是建立在自 爱即追求私善基础之上，因此，分裂与纷争是不可避免的。尘世和平 并不是消除分裂与纷争的和睦状态，而是这种分裂与纷争得到某种 强力的调节与制约的调和状态。这种强力首先或通常是通过战争产 生出来的。在这个意义上可以说，尘世和平是通过战争来达到的。 但是，强力是根据什么原则或尺度来调节、制约分裂与纷争的 呢?调节纷争的根据也就是判定强力方即战争的获胜方究竟是更正 义还是更不正义的根据。所谓更正义，在本质上就是据以调节与制 约纷争的原则或尺度更接近那绝对而普遍的永恒之善，而较少依赖 于私善。因此，这种原则更具有中立性与公共性。由它调节与制约 而达成的和平才是人们所欢迎与期待的和平。也就是说，如果尘世 国度要有人们真正所期待的那种和平，那么入们就不能忽视、忘却天 上国度那绝对而普遍的善。如果无视那绝对而普遍的善，而只追求 尘世的各种私善，因而没有任何绝对原则来作为调节与制约因追求 私善而陷入的纷争与分裂的尺度，那么,人们即使达成某种和平，这 种和平也只能是一种强权下的临时稳定。这种稳定不仅不可能带来 人们普遍期待的、足以使人们和睦相处的那种和平，而且还带来了更 多的不幸与苦难，因为这种没有绝对而普遍的善作为原则的稳定实 质上只能是建立在抢夺与损害大多数入的利益(私善)的强力上。因 此，如果人们没有前提地强调稳定，那么,这绝不意味着就是在倡导 和平，相反，倒是很可能在维护甚至制造苦难。实际上，在单纯的尘 世国度里，也就是说，在完全没有绝对而普遍的善作为尺度的国度 里，稳定恰恰永远是一个问题。
如果忽视那绝对而普遍的善，那么尘世国度就不可能获得真正 的和平。就此而言，尘世国度的一切不幸、苦难、纷争都是由于忽视 天上国度的善造成的；尘世国度能达成的任何真正和平都必定依赖 于对天上国度的绝对之善的遵从与维护。正是在这个意义上，奥古
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，15:4;威廉·蒂梅的德译本，第218页，阿尔特 米斯出版社，1955。
斯丁说尘世和平这种善是由上帝赐予的。
如果说建立在自爱之上的尘世国度实质上是以人自己为荣耀， 那么,建立在爱上帝之上的天上国度则以上帝为荣耀。所谓以上帝 为荣耀，也就是说，把追求与维护那绝对而普遍的永恒之善作为生活 的最终目的与最高使命，因此，把遵循与坚守普遍的绝对原则当做最 高的光荣。在爱上帝的人着来，如果一个人不爱上帝，因而并不遵循 与坚守绝对的普遍原则，那么,不管他多么自以为是，也不管他建立 了什么丰功伟业，他都不具有真正的荣耀，倒很可能满身是耻辱。因 为在不遵循绝对的普遍原则下建立起来的功业必定包含着他人的屈 辱与损失，而在他人的屈辱上建立的只能是耻辱而不可能是任何 荣耀。
以上帝为荣耀并不否定人以自己的权能为荣耀。但是，这里有 一个底线，那就是人们在以自己的权能为荣耀时不能忘了上帝才是 我们的最高荣耀。或者说，以上帝为荣耀是我们自我荣耀的前提。 如果我们不以上帝为荣耀，那么我们就没有任何东西值得我们荣耀 的。因此，如果说我们要追求什么权能或权势的话，那么,首先要追 求的就不是尘世国度所追求的那种对他人的统治力量，而是“我要爱 你，主就是我的权势”。也就是说，人们首先要追求的是这样一种权 能，即通过爱上帝而在精神世界里确立起绝对的普遍原则，从而获得 一种即使在各种私善的诱惑下，在各种苦难的重压下，也仍坚守绝对 之善的力量。这是一种顶天立地、穿越时空的力量。如果说这种力 量是一种权能或权势，那么,它就是一种最伟大、最值得人们为之感 到荣耀的权能。然而，这种权能并不是要把人们置于统治欲的支配 下，而是要把人带进一种相互关爱的相互服务中。这意味着，在爱上 帝的天上国度里，居民间不是统治与被统治的关系，而是在相互关爱 中相互服务的关系。因此，在天上国度里，人们事有永久性的和平。 这种永久和平不是靠战争赢得的，而是通过爱上帝而爱人人获得的。
七历史的目的：两个国度的交会与出路
前面我们讨论了在奥古斯丁的基督教信仰视野内有关历史的起源与开端的问题。就世界的出现-存在是一件意志事件而言，历 史起源于上帝的意志而开端于创世之初。而就两个国度开始于第 一个人类的出现来说，人类的出现是“世界史”的一个转折：历史开 始了两个国度的对立与斗争。人类的历史就是两个国度对立与斗 争直至尘世国度被最后审判而终结的历史。尘世国度的终结也就 是人类史的终结。历史有开端，也有终结。但是，历史的终结并不 是生活的结束，而是另一种生活，即守于至善的生活的开始。在这 个意义上，这“另一种生活”就是整个人类历史进程的最终目的。所 以，历史不仅有开端有终结，而且还是有国的的。不过，在讨论这个 最终目的之前，我们要首先澄清两个国度在人类历史中的对立与 交会。
(一)两个国度在人类生活中的交会
我们讨论了“天上(神的)国度”与“尘世国度”的区分问题。这种 区分同时也显示了它们之间的对立。不过，这种对立并不像两军对 垒那样分立在两个不同的空间里，好像“天上国度”高高在上，远离人 间生活似的。相反，两个国度的对立恰恰交会在所有人群里，交会在 每个人身上。“天上国度”的“天上”或“尘世国度”的“尘世”并不是空 间上或地理上的实指，完全是一种象征性的指谓。
“天上国度”之所以为“天上国度”,完全在于它的居民是顺应独 一的神而生活，也即遵循那绝对而普遍的永恒之善而生活；而尘世国 度之所以为尘世国度，则在于它的居民完全是顺应肉体而生活，无视 或忘却那绝对而普遍的善。如果有人完全顺应神而生活，那么,虽然 他身处尘世，与亚伯一样同恶人一起行走在尘世间，但他也属天上国 度的居民，与其他同样顺应神而生活的人一起组成天上国度。天上 国度(神的国度)与尘世国度(罪者的国度)的根本性区别首先在于生 活方式，因而也即在于自由意志的选择：是决断顺应神而生活，还是 决断顺应人自己而生活。
因此，天上国度与尘世国度同时存在于人类生活当中，交会于人 世间。两个国度的对立首先直接就展现为两类人在现实生活中的对立，即亚伯与该隐的争执。对于亚伯式的人来说，尘世国度并不是他 们的归宿，他们是身在尘世心在天国。如果说该隐们是尘世国度的 主人，那么,亚伯们则是尘世国度里的外邦人和朝圣者，他们以自己 的生活与行动不仅显示了绝对而普遍的永恒之善的神圣光辉，而且 显示了尘世国度的居民无视普遍之善而执著于私善的荒谬与罪恶。① 也就是说，亚伯与该隐陷于争执，并不是因为亚伯追求私善，而仅仅 因为他的神圣生活方式。亚伯的生活方式使他将蒙受上帝的恩典而 被拣选为天上国度的居民，同时也正是他的生活方式使他不可避免 地与该隐发生争执。
这意味着，亚伯与该隐的两种生活方式的对立实际上透露的就 是两个国度之间的敌对；而尘世国度与天上国度的这种对立使尘世 国度自己陷入了分裂。奥古斯丁有一段论述精当地表达了这两层 意思：
所以，雷慕斯与罗慕洛之间发生的那种争执表明，尘世国度 如何陷于自身分裂；而该隐与亚伯之间的争执则透露了两个国 度即上帝国度与人的国度之间的敌对。因此，恶人与恶人相互 争斗，恶人与好人也相互争斗。但是，好人与好人(如果他们足 够完 美的话)之间却能够不相互争斗。而进步中的人(die Fortschreitenden)和尚不完善的人就这点而言会陷入争斗：每个 这样的好人用其存在的部分来反对他人，他还以此部分存在来 反对自己。在同一个人身上肉体会竭力反对灵魂(精神),或灵 魂反对肉体。所以，一个人的精神(灵魂)欲求会反对另一个人 的肉体欲求，或者一个人的肉体欲求会反对另一个人的精神欲 求，就像好人与坏人互相争执一样；或者是这样，即两个善良 (好)的、但尚不完善的人的肉体欲求相互斗争，就如恶人与恶人
① 人们在陀思妥耶夫斯基的《白痴》、《卡拉马佐夫兄弟》等作品中能看到对这种 朝圣者形象的生动刻画。
相互斗争，直至病人的康复取得最后胜利。①
该隐与亚伯的争执，尘世国度与天上国度的对立，不仅使亚伯们备受 尘世国民的排挤、欺凌、损害、敌视甚至屠杀，而且也使尘世国度本身 陷于分裂。我们甚至可以说，尘世国度陷入的种种分裂全部缘于它 与天上国度的对立。如果详加分析，那么可以发现，尘世国度的分裂 展现为四种对立与争执。首先是好人与恶人的对立。好人因为坚守 绝对原则而显示了普遍之善的存在与神圣本身就是对恶人的一种 “威胁”,所以，在好人与恶人的对立中，好人仅仅因为他是好人，他就 必定陷入与恶人的斗争中。其次是恶人与恶人的争斗。恶入之间的 争斗之所以是不可避免的，是因为恶人只追求和执著于自己的私善， 无视绝对而普遍的永恒之善。而如果没有普遍的原则作为尺度，那 么,对私善(自己的利益与好处)的追求必定变成没有节制与界限的 自我扩张，其结果就是侵占他人的利益或损害他人的权利。第三种 情形是进步中的人或尚不完善的人与他人的争执。因其尚不完善、 尚在进步，因而处在私善与普遍之善的摇摆当中，当他守于普遍之善 或以普遍之善节制、衡量私善时，他就与恶入陷于对立；当他执著于 私善而忘却或无视普遍之善时，他则同时陷于与好人、恶人的对立。 第四种情形是个人身上的对立，尚不完善的个人身上的一部分反对 自己的另一部分，比如他的灵魂反对他的肉体，或者自己的这个私善 反对另一个私善。
个人的这种自我分裂与自我对立既是天上国度与尘世国度的对 立在个人身上的展现，也是尘世国度陷于分裂的体现。也就是说，个 人的自我分裂实际上展示了天上国度与尘世国度的对立，是两个国 度在个人身上的交会。换言之，每个人都身处两个国度。正如奥古 斯丁所说，自由意志是中等之善，因而，我们可以说，每个赋有自由意 志的个人都是“进步中的人”,都是“尚未完善的人”,他们作为个体而
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，15:5,威廉·蒂梅的德译本，第219—220 页，阿 尔特米斯出版社，1955。
处在天上国度与尘世国度之间。所以，每个个人都是两个国度的交 会点。该隐与亚伯实际上是两种人的象征，而在现实生活中，每个人 既可能成为该隐，也可能成为亚伯。自由意志使每个入不可能天生 就是该隐，或注定就是亚伯。人们是在自由意志决断中成为该隐，在 自由意志选择与上帝恩典中成为亚伯。也就是说，自由意志使人存 在于可能性当中，即存在于该隐与亚伯这两种可能性身份之间而具 有双重性。因而可以进一步说，是自由意志使入处在两个国度的交 会点上。
同样，由自由个体组成的任何群体或社会也都是两个国度的交 会所，在最后审判到来之前，正如任何个人一样，任何群体都可能因 自由决断与上帝的恩典而获得拯救。因此，没有人有权利说某个社 会、某个群体或某个民族是无可救药的、纯然邪恶的。不管看起来多 么腐败黑暗，它实际上也隐含着两个国度的对立与斗争。 不管是从个体角度，还是从群体或社会角度看，人类尘世史就是 两个国度对立与斗争的历史。换言之，一切历史事件都是人的双重 性存在对立、斗争的结果。
(二)历史的最终目的：作为最高之善的永恒和平
上面讨论了两个国度在人类史上的对立与斗争。人类从一开始 就处在两个国度的交会点上，人类世代史就是两个国度对立与斗争 的历史。“现在应当对两个国度，即尘世国度与天上国度的应有出路 进行讨论。”①
正如每个人的尘世生命都有终结一样，在基督教和奥古斯丁看 来，人类的尘世历史也是有终结的历史——它将终结于最终目的。 因为离开伊甸园之后，人类承受的是一种赎罪的历程，而不是被抛弃 的生活。也就是说，被逐之后，人类仍有希望，这就是被洗去罪责而 重获“永久和平”的可能性；当然也有被最终抛弃而关闭一切希望的
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，19:1,威廉·蒂梅的德译本，第515页，阿尔特 米斯出版社，1955。
可能性。如果有人进入一种被彻底抛弃的生活，那么,这意味着他生 不如死，因为他承受的只是痛苦且永远没有改善的希望，他身陷关闭 了一切希望的黑暗当中。不过，不管是进入新生还是陷身黑暗，都是 在结束了两个国度的对立之后的事。
人类的全部赎罪历程就展现为两个国度在人身上的交会与对 立。或者说，尘世生活之所以是一个仍有希望的历程，而不是一种被 抛弃的生活，就在于两个国度在人身上的交会与对立贯穿了人类的 整个尘世历史。两个国度在每个人身上的交会与对立向每个人昭示 着一种成为永恒国度的居民的希望。因此，贯穿于整个人类尘世史 的两个国度的对立与斗争并不是一个永无止境的过程，恰恰是一个 有终结的过程。因为正是在这个终结点上，被昭示出来的希望才或 者到来，或者失去。没有终结就打不开希望，因而没有终结就没有希 望，而且没有终结也就无所谓获得希望还是失去希望。人们之所以 能够怀着希望去生活，正因为人们预设了能够终止或终结眼前的生 活。如果不能终止眼下的生活，因而也就是说，眼下的生活没有改善 的可能，那么,人们在生活中还能希望什么呢?还能打开什么希望呢? 因此，当上帝把人类抛入赎罪的、仍有希望的尘世生活时，他也 预设了这种尘世生活是一种有终结的生活。人类尘世史将终止在某 一重大历史事件上，这就是在最后审判中天上国度彻底战胜尘世国 度。天上国度对尘世国度的胜利在根本上意味着分裂、对立与斗争 的结束，因而意味着一种“永久(恒)和平”的到来。
尘世国度最根本的痛苦就是灵魂与肉体的分裂和对立，它是其 他一切分裂、对立和斗争以及由此产生的一切苦难的根源。战争是 人类自我分裂与对立的极端展现。不管是恶入与恶人的战争，还是 好人与恶人的战争，都是源于有人只顺应肉体而生活。因此，“和平” 作为人类的一个最根本的希望贯穿于整个尘世史。但是，人们在尘 世国度里恰恰不可能完全实现这个希望。虽然人们在尘世可以获得 某种程度上的和平，但是，尘世和平永远是短暂的和不充分的，时刻 面临破灭的威胁。巴比伦的和平只不过是历史的瞬间，罗马的和平 在汪达尔人(Vandals)和匈奴人的攻击下土崩瓦解，中国历朝历代的“开明盛世”相对于腐败横行、暗无天日的漫长岁月则无异于昙花一 现!这是因为尘世国度的和平并不是建立在灵魂与肉体的分裂、对 立的终结上，而只是这种对立的一个临时结局。只要灵魂与肉体的 分裂和对立没有结束，入类就不可能获得没有敌对的永恒和平。 这意味着，作为人类在尘世生活中一个最根本的希望，永久(永 恒)和平恰恰只有在终结了尘世生活之后才能到来。在这个意义上， 永恒和平是人类尘世生活的最终目的和最终之善。
但是，“我们所说的那种最终之善(Endgut)并不是指那种好像应 当走向终点并且应当终止的东西，而是指那种应当完满且是完满的 东西；而最终的恶(Enduebel)也不是指这种恶可能消失，而是指一种 最严重的灾难。所以，最终的善与最终的恶就是指最高的善与最高 的恶”①。也就是说，最终之善并不是指要被终止或被结束的善，而是 一种被完成了的完满者，所以也就是最高之善和最终目的。因此，当 我们说，永恒和平是人类尘世生活的最终之善与最终目的时，也就等 于说“永恒和平就是最高之善”②。
永恒和平之所以是最高之善而且是尘世生活的最终目的，就在 于它是被完成了的完满者的和平：在这里，我们的灵魂因上帝的智慧 而康复，我们的肉体因复活而得到新生。因此，“在这里，我们的德性 将不再与罪行或恶事做斗争，而是作为获胜者的奖品得到了永恒和 平。这是最终的幸福，是完成了的最终目的——无关终结与终止的 最终目的。如果我们在此世拥有某种程度的和平，入们也会认为我 们是幸福的。但是，如果把这种幸福与我们所说的那种最终幸福相 比，那么这种幸福就只是苦难”③。也就是说，永恒和平之所以是最高 之善或最终目的，就在于它是被完成了的完满者的和平，即因灵与肉 获得了完全统一从而获得了健全本性的人类的和平。由于灵魂与肉
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，19:1,威廉·蒂梅的德译本，第517页，阿尔特 米斯出版社，1955。 ② 同上书，下册，19:11,第546页。 ③ 同上书，下册，19:10,第545页。
体的统一，人类拥有的不再是一种有欲求和激情的肉体，而是一种不 再有任何欲求与激情的灵体。这种灵体因不再有欲求与激情而完全 服从灵魂，因此，人类彻底结束了自我分裂，他在恩典中成了被完成 了的完满者。在这里，他的德性直接就是他的完满本性，因而他的德 性不再与恶行处于斗争中，而是获得了永恒和平而处于和谐中，所 以，德性与幸福直接统一了起来。因为还有什么比灵魂与肉体在恩 典中达到完全的和谐统一更幸福的事吗?
由于这种永恒和平不仅意味着结束了一切分裂与对立，而且意 味着德性与幸福的统一，所以，这种永恒和平就是至高的善，就是最 终的幸福，因而也就是最终目的。
作为尘世史的最终目的，永恒和平虽然是向身处尘世生活中的 每个人打开的一个绝对希望，但是，并不是所有人都能享有它。与永 恒和平这种最高之善相对应的另一种结局是永恒不幸。如果说永恒 和平是天上国度的居民的出路，那么,顺应肉体而生活的尘世居民的 归宿就是永恒不幸。奥古斯丁解释说：“那些不归属于上帝国度的人 们领受的是永恒的不幸。人们也把这种不幸称为第二次死亡，因为 不管是疏远上帝生命的灵魂，还是被置于永恒折磨下的肉体，都不是 现实地生活着，而且这种第二次死亡将更为艰难痛苦，因为不再有死 亡来终结它。”①由于那永恒不幸是没有结局的不幸，所以，奥古斯丁 也把它看做“最大之恶”。
人类走向这两种结局都不是自然过程，而是意志事件。这不仅 指这两种结局取决于人类对两种生活方式的自由选择，而且指这两 种结局同时是最高的绝对意志的审判结果。“不管是通达人们所向 往的最高之善，还是通达人们回避的最大之恶，好人与坏人都必须经 受(最高)审判。”②这种审判对于获得永恒和平的人类来说是恩典，而 对于进入永恒不幸的人类来说则是永罚。
永恒和平作为人类在尘世生活中打开的一个最根本的希望，我
①② 奥古斯丁：《上帝之城》下册，19:28,威廉·蒂梅的德译本，第583页，阿尔 特米斯出版社，1955。
们要进一步问：获得恩典的人类是如何生活于这种永恒国度里? 奥古斯丁描述说：根据应得的报偿，荣耀与尊荣形成了等级，但 谁能去想像呢?确切无疑的是这种等级的存在。这被视为一个幸福 国度……在这里，没有较低级者美慕较高级者，就像其他天使不嫉妒 大天使一样。人们不会意愿不归其所有的东西，却与归其所有的东 西一起生活在充满和平的和睦中。①
对所有被拣选进入永恒和平国度里的人类来说，虽然就生活方 式的选择与遵循而言，他们是一样的；但是，他们此前对那种生活方 式的践行程度以及由此获得的恩典是不同的，因此，他们在和平国度 里的荣耀将构成一个等级序列。不过，这个等级序列与尘世里的等 级序列不同。在尘世国度里，获得较少荣耀的较低等级者一定会羡 慕乃至嫉妒获得较多荣耀的较高等级者，因为他们实际上是以有限 的善(物)为荣耀，比如财物或权力。而由此获得的荣耀必定是相对 的，因为入们可以通过窃取他人的有限善物，或者夺取与他人同样的 有限善物来获得他人拥有的荣耀与尊严。即使你窃据“天下”之位而 享有“天子”的荣耀与尊贵，你一样可以被他人取而代之，也必定要被 他人取而代之。所以，在尘世国度的荣耀等级里，荣耀不是把人们团 结起来，恰恰是把人们分裂开来：有人荣耀，就必定有人卑下，就如有 入夺取了有限善物，就必定有人减少了有限善物一样。因此，在这个 荣耀等级里，人们并不满足和安定于自己的位置，总有越位的冲动与 渴望。相反，在永恒和平国度的荣耀等级序列里，人们以之为荣耀的 是绝对而唯一的上帝，即绝对而唯一的永恒之善。每个人从这个绝 对的永恒之善那里获得的荣耀并不减少他人从这个善那里所能获得 的荣耀。也就是说，每个人从上帝那里获得的荣耀都是专属他自己 一个人的荣耀，他既不可能因自己从上帝那里获得自己的荣耀而减 少了别人的荣耀，也不可能通过取代他人或冒充他人而从上帝那里 获得更多的荣耀。因此，每个人在荣耀等级序列里的位置就是他自
① 参见奥古斯丁《上帝之城》下册，22:30,威廉·蒂梅的德译本，第831页，阿 尔特米斯出版社，1955。
已应在的位置，也是他能得到全部能归其所有的东西的位置。所谓 “能归其所有的东西”也就是使之成为他自己所需要的东西。因此， 所谓他自己应在的位置也就是使他成为自足的自己的位置，因而也 就是他自在-自由的位置。正因为他在自己的位置上而成为自由-自 足的存在，他在自己的位置上才不会意愿不归其所有的东西，而只与 归其所有的东西一起自足-自由地生活。因此，处在荣耀等级序列里 的每个入都不会越位而渴望他人的荣耀。简单地说，在永恒和平的 国度里，每个人在其应在的位置上而成为自由-自足的他自己，也就是 说，每个人的位置都是绝对唯一而不可替代的。因此，每个人各守其 位即是自在-自由。这意味着在永恒和平的天上国度里，个体间的关 系只是各守其位的自由体间的自由关系。
但是，如果说在永恒和平国度里的人们仍是自由的，那么,我们 如何理解这种自由呢?我们知道，最初的人类正因为赋有自由意志 而犯罪。所以，我们要问，在永恒和平的天上国度里的人们如何不犯 罪呢?为了回答这个问题，这里引述奥古斯丁一段重要论述：
(在天上国度里——引者)人们也不缺乏自由意志，虽然他 们的意志不再受罪的诱惑。实在说来，他们的意志变得更加自 由，因为意志摆脱了犯罪的趣味，而转向了不受迷惑、不犯罪的 趣味。因为在上帝创造人类时赋予人们的那种最初的自由意志 虽然能够不去犯罪(imstand sein,nicht zu suendigen),但是也能 够去犯罪(konnte suendigen),而最后的自由意志则更强有力，因 为它能够不再犯罪(er kann nicht mehr suendigen),虽然这是因 为上帝的恩典，而不是因为意志自己的本性。上帝与分有上帝 是两回事。上帝在本性上不可能犯罪，而分有上帝的人则因为 从上帝那里接受恩典而能够不再犯罪。不过，恩典应是有等级 的：最初是获得这样一种自由意志，人们因这种自由意志而能够 不去犯罪，最后获得的则是这样一种自由意志，人们因这种自由 意志能够不再犯罪。……由于当人的本性还能犯罪时，他事实 上犯了罪，所以，拯救者的恩典就显得更大了，因为这种恩典把人的本性引向了使之能够不再犯罪的自由。①
就上面的问题来说，有两点值得我们加以分析。首先，在永恒和平的 国度里，人们获得了一种新的自由意志。这是人类从上帝那里赋得 的“最后的自由意志”,它与上帝造人时赋予的“最初的自由意志”的 不同就在于：最初的自由意志有能力不犯罪，也就是说，它能够抵御 各种诱惑。但是，它仍可能犯罪，仍有犯罪的可能性，因为有能力不 犯罪并不一定就不去犯罪，有能力抵御各种诱惑并不一定就不接受 诱惑。正因为最初的自由意志本来有能力不去犯罪，它却去犯罪，有 能力抵御各种诱惑，它却不抵御诱惑反而接受了诱惑，因此，上帝才 有理由判定入类有罪而惩罚他。但是，“最后的自由意志”则要比“最 初的自由意志”更强有力，因为它不仅能够不去犯罪，而且“能够不再 犯罪”,也就是说，它能够不再犯人类在尘世所犯的一切罪恶。这是 因为“最后的自由意志”摆脱了一切犯罪的乐趣，而转向了不犯罪的 乐趣。也就是说，对于这种最后的自由意志而言，犯罪或犯罪的诱惑 不再有任何乐趣，倒是不犯罪是一种乐趣。在这个意义上，我们可以 说，“最后的自由意志”之所以比“最初的自由意志”更强有力，就在于 前者摆脱的东西更多，因而更自由、更开放。
如果结合奥古斯丁在《上帝之城》第 19 卷第 27章的论述，我们也 可以说，作为人类获得的健全的本性或这种健全本性之组成部分， “最后的自由意志”不再有任何激情②,所以，任何犯罪的诱惑对它来 说都不再是诱惑。这也就是为什么在永恒和平国度里的人们有更自 由的自由意志却不犯罪的原因。
其次，人类获得的“最后的自由意志”是上帝的恩典，而不是人类 在尘世自我“灵修”的结果。正如最初的人类的自由意志是上帝的恩 典一样，也是上帝的恩典把人类的本性带向了不再犯罪的自由意志，
① 奥古斯丁：《上帝之城》下册，22:30,威廉·蒂梅的德译本，第 832页，阿尔特 米斯出版社，1955。 ② 参见同上书，下册，19:27,第582页。
使人类获得新的健全的本性。这并不是说，人类在尘世对自己的前 程不能有所作为。他能不能得到上帝的拣选而进入永恒和平的国 度，他的意志选择——是顺应人自己生活还是顺应神生活——仍是 至关重要的。因为我们无法想像顺应肉体生活的人能得到上帝的拣 选而进入永恒和平的国度里。但是，顺应神生活的人们在和平国度 里能得到什么样的荣耀等级则完全是上帝的恩典。不仅如此，人们 选择并坚持顺应神生活这种意志决断也是在上帝的帮助下完成的， 因为上帝比我们人自己更深藏在我们心中。如果人们在心里爱上 帝，那么人们就能在精神上走近上帝而从上帝那里得到信心与力量， 从而更坚定地选择和维护顺应神而生活这种生活方式。虽然人们选 择哪种方式生活在根本上是出于入自己的自由意志的决断，但是，只 要他选择的是顺应神而生活这种生活方式，那么他一定已在某种程 度上爱上帝；从而从上帝那里得到了力量。不过，尘世的人类不管多 么坚守顺应神而生活这种生活方式，也不可能直接从“最初的自由意 志”越入“最后的自由意志”。对于人来说，在“最初的自由意志”与“最 后的自由意志”之间有不可逾越的界限，人们不可能靠个人的修炼跨 越这个界限；如果没有上帝的恩典，人们就不可能获得“最后的自由 意志”。因为如果没有上帝的恩典，没有人能进入永恒和平的国度。 在这个意义上，我们说，如果没有(最初的)自由意志，也就不会 有入类尘世历史；同样，如果没有(最后的)自由意志，人类尘世史也 就没有希望、没有目的，因而没有意义。自由使人类有历史，并且是 有希望、有目的的历史。
八历史的自由与必然
自由使人类有历史，并且是有目的、有希望的历史，因而也就是 说，人类的生活与历史是在自由中展开的。但是，有目的、有希望的 历史也就是能改善而有进步的历史。那么,这难道不是意味着历史 是按某种确定的方向前进吗?既然历史是按某种确定的方向前进， 它又是如何在自由中展开的呢?难道历史既是在自由中展开，又是 按某种确定的方向和目的而必然地前进?这也就是历史中的自由与必然的关系问题。
这个问题换成一个知识论问题就是：历史或未来是否可预知的? 或者说，是否存在一种能预知未来的“知识”?如果存在这种预知未 来的“知识”,因而也就是说，历史是按某种它在其中能被确切地预知 的固定秩序行进，那么,是否就意味着历史不在自由中展开呢?或者 也可以反过来问：如果历史是在自由中展开的，那么,历史是否就是 不可预知的?这个问题在奥古斯丁的神学-历史哲学中展现为上帝的 预知与历史中的人的自由意志之关系问题：上帝是否预知了我们的 人类历史?如果上帝预知了人类的历史，因而历史是按某种它被预 知的固定程序展开，那么,这是否意味着一切历史事件都不在人的意 志权能之下，因而历史是必然的，而与人的自由意志无关?但是，如 果上帝并不预知人类的历史和未来，那岂不意味着上帝不是全知全 能的?
所以，上帝的预知与历史的自由是基督教神学-历史学中最为尖 锐的一个问题。基督教神学对这个问题的思考与追问实际上促使了 历史的自由与必然的关系问题进入哲学视野，从而打开了历史哲学 的一个核心问题。虽然历史哲学只是在近代才得到充分的发展，但 是，历史的自由与必然的关系这个核心问题却早已被开辟了出来。 只不过历史的必然性在中世纪被表达为上帝的预知，而在近代则被 表达为理性的预知。因为近代片面的理性主义者们确信，根本无需 理会上帝是否能预知我们的历史，我们的理性本身就能拥有这种预 知。① 所以，历史的自由与必然的关系问题在近代哲学中以理性本身 的自由与其逻辑必然性的关系得到思考。
不过，这里我们要放下对近代历史哲学的讨论，而分析奥古斯丁 是如何提出和回答上帝的预知与历史的自由之间的关系问题。奥古
① 在黑格尔这个最彻底地打破了人神界限的极端人类中心论者看来，我们人类 就能拥有这种对历史和未来的预知，因为历史就按他所发现的逻辑程序行进。在这 个意义上，黑格尔实际上是一个最彻底的无神论者，以至于在他的体系里哲学要高于 宗教。
斯丁是针对西塞罗否认一切预知而提出和正视这个问题的。西塞罗 认为，未来是不可预知的，不仅不为人所预知，也不为上帝所预知。 因为不管是人的预知还是上帝的预知，都让西塞罗感到害怕。怕什 么昵?奥古斯丁分析说：
到底是什么使西塞罗害怕这种预知呢?看来是：如果一切 未来的东西都已被预知，那么,一切未来的东西都已处在它们在 其中被预知地出现的秩序中。如果一切未来东西都在这种秩序 中，那么就存在一种为上帝所预知的固定的事物秩序。但是，在 存在一种固定的事物秩序的地方，也就意味着存在一种固定的 因果秩序。因为如果没有会产生结果的原因在先，就什么也不 可能发生。但是，如果存在一种固定的因果秩序，因而所有东西 和每个东西都是被产生的结果，那么所有东西和每个东西都是 按命运(Schicksal)发生的。如果情况是这样，那么,就无物在我 们的权能之内，也就没有意志自由。而如果我们承认这一点，那 么正如西塞罗所说，整个人类生活都会被颠覆，法律变得毫无意 义，指责和赞扬以及一切譴责和警示也毫无用处，即便酬赏善 事，惩罚恶行，也不是什么正义。为了保护人类免于陷入这种 (与人的尊严)不配的、荒谬的和灾难性的结果，他(西塞罗)不愿 听到任何有关未来的预知，使他那虔誠的心灵陷于死胡同—— 必须在二者之间作出抉择：或者把一些事情交给我们的意志去 处理，或者存在对未来的预知。因为他认为二者不可能相互并 存。主张前者就必须放弃后者。如果选择对未来的预知，就意 味着放弃意志自由，而如果选择意志自由，就意味着放弃对未来 的预知。①
在西塞罗这里，对未来的预知与意志自由是一个二难选择的问题：要
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:9,威廉·蒂梅的德译本，第 235—236 页，阿 尔特米斯出版社，1955。
么确认人类的意志自由，从而把一些事情交给我们的意志去处理；要 么承认存在对未來的预知，因而存在某种固定的事物秩序。在西塞 罗的视野里，这二者是不可能并存的。如果承认对未来的预知，也就 意味着放弃意志自由；而如果承认意志自由，则意味着否定对未来的 预知。因为如果说未来是可预知的。那么也就是说，一切未来的东 西都是按某种固定的秩序相续到来、出现的，否则它们就是不可预知 的。既然一切未来的东西(包括人的未来生活与行动)都按某种固定 的秩序发生，那么也就不会有任何未来的东西处在我们的意志的权 能之下。在未来可预知的情况下，没有意志的任何余地。相反，如果 承认人有意志自由，那么,人的每一步行动都只是出于意志的自由决 断，而与对未来的预知无关，不受这种预知的任何制约。而如果人的 未来生活与行动并不受预知的决定，那么这意味着未来并不按某种 必然的“命运”或铁定的规律发生，因为所谓预知必定是对未来事物 在其中到来、出现的某种必然性“命运”或规律的预知。因此，在承认 意志自由的地方，就不可能承认有任何预知，且不管是人的预知还是 上帝的预知。
在意志自由与预知未来之间，西塞罗毫不犹豫地选择和维护前 者。因为真正让他害怕的事情是：如果存在对未来的预知，因而必須 承认未来的一切事物都不在我们人类的权能之下，因而也就是说，我 们人类没有自由意志，那么,整个人类生活都将被瓦解、颠覆。因为 如果人类没有意志自由，那么,整个人类生活奠定其上的一切法律和 道德准则不仅都是不必要的、没有用处的，甚至它们的存在本身就是 不合理的。道德上的劝诫、谴责和法律上的约束、惩罚之所以是有意 义的和合理的，是因为预设了这样一个前提：人本来能够不干坏事。 也就是说，人的行动、生活并不是受什么固定的“命运”或什么铁定的 “规律”的支配，因此，入们这样做或那样做、做好事还是做坏事，都不 是不得不如此，而完全能够是另一个样子。伯夷、叔齐饿死首阳山， 并不是什么铁定的“命运”使他们不得不落得如此下场，而完全是他 们自由选择、决断(不食周粟)的结果：他们也可以选择卑躬屈膝于週 武王而得安享晚年。实际上，只是因为人的一切行动、生活都是人自己的意志自由选择、决断的结果，对人进行道德上的谴责和法律上的 惩罚才是合理(有道理)的；因为你本来可以不干坏事，现在你却干 了，所以，你应受惩罚。同样，也是因为人的意志是自由的，对人而言， 道德上的赞扬和法律上的防范也才是有意义的。因为人本来可以选 择干坏事，现在他却做了好事，所以，他应受赞扬。如果人的行动不 是自己的意志自由决断的结果，而是受“命运”或规律的必然支配，那 么,不管这一行动是好是坏，对它进行任何道德评判或法律裁决不仅 是不公平的，而且是没有意义的，就如对一头牛的生活或一块石头的 运动进行道德评判或法律裁决是没有意义的一样。
但是，显而易见，与其他万事万物不同，人的整个生活恰恰建立 在道德和法律之上。因此，如果没有意志自由，一切道德和法律因而 都是没有根据的和无意义的，那么人的整个生活就会彻底坍塌。这 就是西塞罗所担心的，也是他反对未来可预知的根本原因。 在这里，西塞罗否定了一切对未来的预知，而首先否定的是上帝 对未来的预知。在奥古斯丁看来，这无异于否定了上帝本身。因为 那绝对而唯一的上帝必定是全能的，也只有全能的上帝才是真正的 上帝。既然真正的上帝是全能的，他当然必定能预知未来。在这个 意义上，否定一切预知，等于否定上帝。所以，奥古斯丁评论说：“西塞 罗实际上并不主张别的，就主张愚人在心里所说的话：‘没有上帝。’ 因为不预知所有未来事情的，一定不是上帝。”①
不过，正是说了愚人之语的西塞罗让奥古斯丁直面意志自由与 预知未来之间的关系问题，而这实际上也就是历史的自由与必然的 关系问题。我们知道，在奥古斯丁的思想里，意志自由是一个非常核 心的问题，对意志自由的追问与维护是他理解原罪以及人的尊严与 责任的基础。因此，在肯定与维护意志自由上，他与西塞罗无疑是一 致的。那么,他如何处理意志自由与预知未来之间的关系呢?
奥古斯丁与西塞罗的最根本性分歧在于，他不认为预知未来与
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:9,威廉·蒂梅的德译本，第240页，阿尔特米 斯出版社，1955。
意志自由之间是相互矛盾的，相反，他认为它们是统一的。在他看 来：“虔诚的心灵会选定二者，承认二者，把二者保留在纯真的信 仰里。”①
但是，这是如何可能的呢?奥古斯丁解释说：“我们认为，上帝在 万事万物发生之前就已知道它们，而且我们是根据我们的意志做一 切我们感觉到和认识到的事情，我们能够自由自愿地做一切事情。 我们认为，没有东西是按命运发生的，因而不主张一切都是按命运发 生的。………虽然我们并不否认原因秩序——上帝的意志在这种原因 秩序中证明自己是全能的，但是，我们并不由此使用‘命运’这个 概念。”②
这一方面是说，我们有意志自由，我们完全是根据我们的意志 自由自愿地做我们想做的一切。在这个意义上，没有什么东西是命 运发生的，或者更具体地说，我们的生活、行动不是按命运发生的。 另一方面，上帝预知一切，他在万事万物(当然包括人事)发生之前 就已知道一切。在这个意义上，存在确定的事物秩序，即原因秩序。 因为只有上帝以原因秩序这种方式预知万物，万物才能作为未来事 物被预知并按被预知的那样存在于确定的秩序中。上帝的意志正 是通过原因秩序来预知和给出万事万物，从而证明和显示自己的 全能。③
那么,固定的原因秩序与意志自由如何统一而不自相矛盾呢? 虽然存在固定的原因秩序，“但是，这并不必然地得出结论说，如果存 在对上帝而言的固定的原因秩序，那么就没有给我们的自由意志留 下任何余地。因为人的意志是人的行动的原因，所以，我们的意志也
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:9,威廉·蒂梅的德译本，第 236页，阿尔特米 斯出版社，1955。 ② 同上书，上册，5:9,第 237页。 ③ 虽然万事万物都在因果秩序中，但奥古斯丁却不认为它们是按“命运”发生 的。因为在(当时)日常语言，“命运”这个词通常指与出生的星座相关的东西，而不表 示任何现实的东西。但是，原因秩序却是现实的，因为这种秩序是上帝给予的，并且 上帝也是在这种秩序中预知未来的。
被包括在为上帝所确定的并且为他的预知所把握的原因秩序中。我 们的意志正如预知万物的原因的上帝所预知的那样，是我们的行动 的原因，因此，作为原因，我们的意志对上帝来说肯定是透明的(为上 帝所预知的)”①。也就是说，就我们的意志是我们的行动的原因而 言，意志与行动乃至整个生活也处在因果秩序当中：意志的自由决断 是一切行动的原因。这种因果关系被包括在上帝所确立并为上帝所 预知的因果秩序中。正如一切原因一样，意志是按上帝所预知的那 样成为行动的原因。所以，就作为我们行动的原因而言，我们的意志 虽不为我们自己所完全明了，但对上帝来说却不是隐秘的，而是透明 的，也即说是为上帝所完全预知的。所以，上帝预知一切与人类的意 志自由并不矛盾。
显而易见，上帝所确定和预知的因果秩序包括两个因果系列：一 个是有限存在者(人或天使)的自由意志决定自己的一切行动的因果 系列；一个是自然事物相互决定、互为因果的因果系列。但是，就自 然的原因是与自然的创造者的意志不可分离而言，自然发生的一切 东西也都只是意志的结果。在这个完整的因果秩序中，上帝的意志 显示和证明自己的全能，从而显示其为最高的意志，是其他一切意志 和万物的原因。这个由上帝所确定和预知的因果秩序一方面不在我 们人的自由意志的权能之下，另一方面，人的自由意志又在这个秩序 中占据重要位置。人的意志自由与这个因果秩序是一种什么关系 呢?如何理解入的意志属于这个因果秩序同时又是自由的呢?
人的自由意志与整个因果秩序的关系在根本上是人的意志与上 帝的意志的关系。首先，人的意志是上帝的意志的结果。人的意志 就其作为结果言，与上帝的意志处于因果关系中。其次，人的意志的 权能是由上帝给予的，“我们的意志能够拥有上帝所意愿和所预知的 那样多的能力”②。也就是说，我们的意志具有能够从自己出发决断
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:9,威廉·蒂梅的德译本，第238页，阿尔特米 斯出版社，1955。 ② 同上书，上册，5:9,第240页。
自己的意愿这种自由决断的能力，是由上帝赋予的。但是，上帝与他 赋予了自由意志的存在者之间的因果关系不同于上帝与没有自由意 志的存在者之间的因果关系。没有自由意志的存在者永远守于赋得 的本性而处在因果秩序里，而自由存在者则可能违背其赋得的本性， 因为人的自由意志虽然来自上帝，但人在使用这种权能去意愿什么, 则不取决于上帝，而是取决于人的意志本身。因此，人有可能去意愿 违背其本性的东西，比如作恶。所以，上帝虽是人的自由意志的原 因，却不是这种自由意志作出决断、选择的原因。只要上帝给予的是 一种自由意志，那么,这个自由意志意愿什么和不意愿什么就不取决 于上帝，而取决于这个意志本身。否则，上帝给予的就不是真正的自 由意志。正因为如此，人出自其意志的作恶才是人自己作恶，而不是 上帝作恶。
人既处在因果秩序中，又是自由的。这在根本上是说，人赋有自 由意志，因而人能够只根据自己的意志决断自己的行动，这一点是由 不得人的。人被决定为是自由的。作为被造物，人被抛入了自由。人 与上帝的关系，一方面是决定与被决定的关系——人的一切本性都 是由上帝决定的；另一方面，则是全能的自由存在者与有限的自由存 在者之间的自由关系——上帝把决定人的行动的权能下放给了人自 已，他让人自由。也就是说，上帝不仅让人存在，且让人自由。 因此，我们是也只是在两个层面上说，人处在因果秩序中：其一， 人的意志的自由决断是其行动的原因，因此，他的自由意志与其行动 处在因果秩序中；其二，人的自由意志以及人的存在本身都来自上 帝，因此，作为结果看，人与上帝处在因果秩序中，人是上帝自由行动 (创造)的一个结果。综合起来说，人所处的因果秩序是一种自由的 因果关系。
在这个意义上理解人与整个因果秩序的关系，才使因果秩序 与自由意志、上帝的预知与人的自由之间的统一成为可理解的。 因为上帝之所以能预知万事万物，是由于包括人的自由存在在内 的万事万物都处在由上帝确立的因果秩序中。但是，如果我们是 在上面那个意义上去理解“人处在因果秩序中”,那么,处在因果关系中的人仍是自由的，他自由地存在于因果关系当中。所以，虽然 上帝是在因果秩序中预知未来和一切，但并不由此而否认人的自 由。因为人的一切行动和生活都是在自由的因果关系中完成和展 开的。
这里还有一个关键性问题是，上帝的预知是否必然(要发生)的? 如果上帝所预知的人的行动是必然要发生的，那么,又如何理解这种 行动是出自人自己的意志的自由决断呢?
由于上帝预知人会犯罪，而上帝预知将要发生的事情必然 要发生。那么,在必然不可避免要出现的地方，意志如何会是自 由的?
的确，我不再怀疑，凡上帝预知的事物都必然按上帝所预知 的那样发生；上帝预知了我们的罪(因此，我们犯罪是必然的), 但是，上帝这样预知并没有取消在我们权能之下的自由意志。① 也就是说，上帝以并不从我们身上取消在我们权能之下的自由意志 这种方式预知了我们的罪。这如何可能呢?上帝预知了我们的罪， 因而我们必然会像上帝所预知的那样犯罪。既然我们必然如上帝所 预知的那样犯罪，我们又如何是自由的?这里所谓“必然如上帝所预 知的那样犯罪”有两层意思。首先是说，人一定是按因果秩序那样犯 罪，因为上帝是按因果秩序预知人犯罪的。也就是说，如果人犯罪， 那么他一定是这样犯罪：他的意志是他犯罪的原因，人的罪是人自己 的意志决断的结果。其次是说，上帝预知人犯罪，人必然会犯罪。但 是，这里的“必然”是一种可能性的必然②——就道德存在而言，人只
① 奥古斯丁：《论自由意志》3:4,3:8,德译本第3版，斐迪南·舍宁-帕德波恩 出版社，第118、124页，1961。 ② 这里我试图区分出两种必然，即可能性的必然与现实性(概念)的必然，以便 对奥古斯丁的论述作出合理的理解。
存在于两种可能性当中，只能打开两种可能生活或两条可能性道路， 或者行善，或者作恶。人不是必然行善，就是必然作恶，这是上帝所 预知的。因此，说上帝预知人犯罪，因而人必然犯罪，就如说上帝预 知人行善，人必然行善一样。在上帝的预知里，人面对的必然是一种 可能性的必然，因而是一种敞开的、仍有选择余地的必然，而不是关 闭了一切选择余地、只有唯一可能性的那种封闭式的必然。简单地 说，这里所说的必然是一种自由的必然。因此，上帝这种预知并没有 取消我们的自由意志，上帝只是预知人能够产生去犯罪这种可能意 愿，至于人是否给出这种意愿，那完全是在人自己的意志权能之下； 只是当人自己的意志决断作恶，人才会去现实地犯罪。因此，上帝预 知人犯罪并不是促使或强迫人犯罪，就如一个人预见到了另一个人 犯罪，但他没有强迫那个人犯罪一样。人是否犯罪，仍取决于人自己 的意志的自由选择。
所以，奥古斯丁最后说：“上帝预知我们将意愿什么并不从我们 的意志取走任何东西。否则，预知我们将意愿什么的上帝就什么也 没预知。但是，预知我们将来意愿什么的上帝肯定不是什么也没预 知，而是预知了某种东西。所以，在上帝的预知里，有某种东西被交 给了我们的意志处理。因此，既没有必要为了维护上帝的预知而取 消意志自由，也没有必要为了维护意志自由而否认上帝预知未 来——这是亵渎神的。我们确认二者、承认二者的可靠性和真实性。 承认前者以便正当地信仰，承认后者以便正当地生活。但是，如果人 们对上帝的信仰是不正当的，那么人们只能腐败地生活。因此，为了 自由地意愿，我们完全没必要否认上帝的预知，我们正是由于上帝的 帮助才是自由的或者将是自由的。因此，法律、劝诫、警告以及赞扬 的话语和惩处的告白都是有意义的。”①
这也就是说，在奥古斯丁这里，人的生活与行动以及由它们构成 的人类历史虽然如上帝所预知的那样具有必然性，但是，这种必然性
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:10,威廉·蒂梅的德译本，第242页，阿尔特 米斯出版社，1955。
是一种“可能性的必然”。在这种可能性的必然中，对可能性的决断 被交给了人的意志。这样，奥古斯丁既维护了上帝的预知，从而维护 了上帝的全能，又维护了人的意志自由。
不过，这里我们还可以从两个角度来理解上帝的全能与人的意 志自由。首先是上帝的全能问题。奥古斯丁说：“当我们说‘上帝永远 活着并预知一切’是必然的时，我们并没有让上帝的存在或他的预知 服从于必然性，正如当人们说‘上帝能够不朽且能够不犯错误’时，并 不削弱上帝的权能一样。较之‘他能够不(er kann es nicht)……’、 ‘他能够(er koennte es)……’无疑将使他的权能变小。虽然他能够 不朽且不犯错误，但他无疑是全能的。人们认为他是万能的，因为他 做他愿意做的事情，并且不容忍他不愿意的事情。如果他容忍的事 情违背了他的意志，那么,他就绝对不是全能的。所以，上帝能够不 做某些事，恰恰是因为他是全能的。当我们说‘只要我们愿意，我们 就自由地愿意’是必然的时，那么情形也是如此。”①
这里隐含着理解全能与自由的两个角度。一方面，上帝的全能 在于他能够做一切他愿意做的事情，能成就一切他愿意成就的事业。 所以，他是个万能的成事者。——这是从肯定或积极的角度理解上 帝的全能。
但是，根据奥古斯丁的论述，我们可以发现，也可以从否定的角 度或叫消极的角度来理解上帝的全能。上帝不仅能做他愿意做的一 切事情，而且能不做他不愿煮做的一切事情。上帝能不做他不愿意 做的一切事情，是因为他是全能的。也可以说，上帝能不做他不愿意 做的事情是他的全能的体现，就像他能做一切他愿意做的事情是他 的全能的体现一样。.上帝能够不朽，因为他不愿死；上帝能够不犯错 误，因为他不愿意犯错误。
入们通常更重视从积极(肯定)的角度去理解上帝的全能与自 由，但是，消极角度甚至具有更根本的意义。一些反驳上帝全能的悖
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，5:10,威廉·蒂梅的德译本，第241页，阿尔特 米斯出版社，1955。
论就在于无视上帝全能的否定意义。也就是说，如果从消极角度出 发，那么,那些反驳上帝全能的悖论就会被化解。比如，有一个反驳 上帝全能的著名悖论说：上帝能够造出一块他自己举不动的石头。 这是说，如果上帝是全能的，那么,他当然能造出各种各样的石头，其 中包括他自己举不起来的石头。如果他造不出这样的石头，那么他 就不是全能的；但是，如果他造了这样的石头却举不起这样的石头， 那么他显然也不是全能的。所以，上帝不可能是全能的。
如果我们局限于肯定的角度去理解上帝的全能，那么,就不能反 驳这一悖论。但是，当我们考虑到上帝的万能同时也在于他能够不 做他不愿意做的事情，那么,我们就可以成功地反驳这一悖论：上帝 不愿意有一块他自己举不动的石头，所以他能够不去造这样的石头。 也就是说，“创造一块上帝自己举不动的石头”这件事是违背上帝意 志的，因而是上帝不容忍的，全能的上帝当然不会让它发生，否则，他 就不是全能的。因此，“能够创造一块上帝举不动的石头”这一设想 本身就是错误的。因为“上帝能够创造一块他自己举不动的石头”这 一悖论等于断言“上帝会犯一个他不愿意犯的错误”,而这一断言甚 至比断言“上帝是万能的”更独断，至少并不更有理由。
消极的角度对于理解在上帝全能下的人的自由同样具有更为重 要的意义。相对于上帝而言，人的意志不是全能的，所以，我们不能 从积极的角度，也即不能从“能够做他愿意做的一切事情”去理解人 的意志自由及其权能。因为人不可能做他願意做的一切事情，只有 全能的上帝能够做他愿意做的一切。从积极的角度看，人的意志是 不完全自由的，只是部分自由：他只能做他愿意做的部分事情，而不 可能做他愿意做的一切事情，比如不朽、预知未来。这是人的意志权 能与上帝的意志权能的区别所在。但是，从消极角度看，人的意志自 由的绝对性在这一点上与上帝是一致的：人能够不去意愿他不愿意 的一切事情。人能够不想要他不愿意要的一切事情，任何他人他物 都不能改变、左右这一点。我的意志本身完全能够决断自己不去意 愿自己不愿意的东西，从而能够不做他不愿意的一切事情。在这个 消极意义上，人的意志是绝对自由的。因此，虽然全能的上帝预知了我们的未来，因而我们的未来是“必然的”,但是，由于这种必然是一 种“可能性的必然”,对其中的可能性(比如作恶),人能够去意愿，也能 够不去意愿。只要他不去意愿其中的某些可能的事情，他就能不去 意愿这些事情，并因而不去行这些事情。
因此，上帝预知中给出的必然性不同于近代历史哲学给出的那种 一维的、没有选择余地的逻辑必然性或概念必然性。首先，如果说上帝 所预知的那种必然是一种可能性的必然，那么近代以黑格尔为代表的 历史哲学所给出的那种必然则是一种概念的逻辑必然或“现实性的必 然”。因为后者把通过概念的逻辑排列所获得的某种概念秩序当做唯 一可能的历史程序，因此，一切现实生活都必定是根据这种概念秩序 展开的。在这种概念秩序里，个人的自由选择和努力是微不足道的， 对其历史前程来说也毫无意义，因为概念的逻辑秩序将无视任何个 人努力而把人们确定在某个历史等级里(比如奴隶社会或封建社会， 感性阶段或理性阶段)。但是，在“可能性的必然”中，个人的历史前程 则与他的自由意志密切相关。其次，在上帝的预知与近代历史哲学 的理性预知里，历史虽然都被视为有固定且明确的目的，但是，在上 帝的预知里，每个人与这个目的的关系都是直接的和不可替代的，因 为每个人与这个目的的关系直接取决于他自己的自由决断。而在历 史哲学的理性预知里，个人与历史目的没有直接关系，相对于历史目 的的实现，个人的自由决断几乎可以忽略不计，因此，个人的存在与 价值在历史进程中无异于一粒尘埃。面对实现历史目的的“必然 性”,用鲜血抹去个人，用硝烟埋葬“落后”,用疯狂追赶“进步”,都被当 做理所当然的“公理”。这是两种“必然”的根本区别所在。
近代历史哲学的必然性理论给人类带的灾难性后果，要求我们 必须重新面对历史的自由与必然这个由基督教信仰在哲学中开辟出 来的“老问题”。
