在基督教传入欧洲并成为欧洲人的主流意识之前，希腊人与罗 马人都已经有了很发达的“历史学”。各种历史学著作以各种成熟的方式(比如编年体或传记体)记录了各个时代的历史事件，甚至还对 这些历史事件进行某种解释。但是，使这些历史事件得以展开的历 史本身却从未进入历史学的视野。也就是说，在这期间，历史本身的 问题尚未进入欧洲人的意识里。
历史本身如何可能?或者说，人如何有历史?历史是否有意义? 或者更确切地问：历史本身是否有目的?因而也就是说，历史是否有 “方向”、有“终结”?历史是在自由选择中展开，还是受某种必然性命运 的支配?这些后来被归于历史哲学里的问题虽然迄今也不能说已得到 满意的回答，但是对于今天的人们来说至少已是习以为常的问题。然 而，在古希腊罗马时代，这些问题并没有在欧洲人的意识世界里开显 出来。我们可以确切地说，在基督教成为古代欧洲的主流意识之前， 这些历史本身的问题从来就没有成为古代西方思想的对象，历史本 身的问题长期被掩盖、遗忘在宇宙论-存在论的背后而没有得到古代 西方思想的觉悟(意识)。在西方思想史上，正如自由意志问题一样， 历史本身的问题也是在基督教信仰的推动与逼迫下得到觉悟的。也 就是说，西方人的“历史意识”是通过基督教信仰开辟出来的。这一 思想事件同样是由奥古斯丁这位北非神学家来完成的，它发生在《上 帝之城》(《上帝的国度》)这部伟大的著作中。在这个意义上，正是《上 帝之城》首先在西方精神世界里打开了“历史”这个新维度，使历史本 身(而不只是历史事件)成为思想的一个问题，成为人类理解自身的 “世界图景”的一个基本方面。所以，汉斯·昆(Hans Kueng)认为“在 奥古斯丁之前的古代，既没历史哲学也没历史神学”①,这一评价是很 公允的。
—《上帝之城》的缘起与主要内容
De civitate Dei 是奥古斯丁最后一部巨著,写于 413—426 年。 它的中文译名《上帝之城》是从它的英文译名“city of god”直译过来
① 汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译，第88页，社会科学文献出版社， 2001。
的。而我们将要引用的德文译本则把它译为 vom Gottesstaat,对应 的汉译应为《上帝的国度》,因为奥古斯丁所要讨论的 civitas 实际上 是两个国度的关系与归宿问题，而当时尚没有我们今天的“国家” (State)这样的词或概念。① 这里我们仍沿用来自英文本的旧有汉译 名称《上帝之城》,虽然我们引用的是德译本。
奥古斯丁写这部巨著的最直接动因是为了回应一件重大的历史 事件及其影响。410年8 月28 日，被视为世界永恒之都的罗马城被 野蛮的西哥特人攻陷，并惨遭洗劫。这个被视为全世界的都城遭到 了六天六夜的抢夺——这正是它曾经强加给世界无数城市的命运。 罗马帝国的政治中心，同时也是西方古老的社会管理中心被摧毁了。 这一历史事件在罗马世界的基督徒与异教徒中都产生了巨大反响。 因为不管是对基督徒还是对异教徒来说，这一事件正如一位中国学 者写的那样，都具有重大的象征性意味：“罗马的劫难……对基督徒 意味着罗马所担负的拯救人类的历史使命的破灭，对异教徒意味着 背叛本民族护佑神、转而崇拜基督教的罗马人应得的报应。”②也就是 说，对这一偶然的历史事件的解读使基督徒面临双重的精神压力：基 督徒本身对将罗马世界“基督教化”(Christianisierung)的信念的动摇 与异教徒借此事件对基督教信仰的攻击。
奥古斯丁在自己的布道中曾试图对这一历史事件作出自己的解 读，但是由于布道的范围有限，影响甚小。奥古斯丁的朋友、当时迦 太基的护民官马塞卢斯(Marcellus)也许深明奥古斯丁对此解读的重 大意义，便邀请奥古斯丁就此事件写一部书，以回应异教徒的批评， 化解基督徒的失败感。于是，虽然罗马城的废墟埋葬了将罗马帝国 基督教化的梦想，却从中产生出《上帝之城》这部伟大著作。在这部 著作里，奥古斯丁以前所未有的广度与深度对整个人类历史作出基 督教神学解释，不仅给出了一个前所未有的基督教历史图景，并在这 个历史图景的框架内去看待、理解“尘世国度”与“上帝国度”之间的
① 参见汉斯·昆《基督教大思想家》,包利民译，第85页，社会科学文献出版社，2001。 ② 赵敦华：《基督教哲学1500年》,第175页，人民出版社，1994。
双向张力关系，而且使历史图景成为整个世界图景的核心部分。人 们不仅从宇宙论图景，而且从末世论历史图景去理解自己在世界中 存在的位置与意义。我们可以说，正是《上帝之城》打开了人类理解 自己与世界的一个不可或缺的新维度，这就是“历史”。
不过，在具体讨论奥古斯丁如何回应异教徒的批评与基督徒的 怀疑之前，我们愿意首先通过外在形式，即通过简要介绍《上帝之城》 的章节结构来展示它的基本内容。① 这对于尚没有《上帝之城》汉译 本的汉语世界的读者来说，也许不是没有意义的。
《上帝之城》全书由两大部分构成。
第一部分由前10 卷组成，主旨是反驳尘世的异教徒。着重揭示 并指出，异教徒的多神崇拜的辩护士只着眼于现世的福乐，因而只以 尘世的福利为其一切辩护的根据。其中第 1 卷反驳异教徒的毁 谤——异教徒要基督教为罗马的陷落负责。第 2·卷论述异教徒的诸 神不能阻止罗马的道德风尚的堕落。第 3卷论述诸神也没能避免厄 运的打击。第4卷论述罗马的伟大并不仰仗诸神。第5卷论述上帝 为什么使罗马伟大。第6卷论述诗人虚构的诸神与国家祭祀的诸神 都不可能赐予永恒的生命。第7卷论述即便是瓦罗(Varro)②“精选 出来”的那些诸神也不能给予永恒的生命。第8卷论述柏拉图主义者 及其有关诸神与恶魔(Damonen)的学说。第9卷论述恶魔不能成为 人与神的中间者。第10卷论述善良天使的帮助与恶魔的邪恶效劳。 第 11卷到最后的第 22 卷构成《上帝之城》的第二部分。主要论 述了两个国度即“上帝国度”与“尘世国度”的历史。这一部分又可分 成三个小部分。第一小部分包括第11—14卷，论述两个国度的起源。 其中第11卷论述两个国度在天使世界的起源。第 12 卷论述天使堕 落的原因以及创造人类。第13 卷论述人类的堕落及其死的惩罚。第
① 这部分材料参考了卡尔·安德尔森为威廉·蒂梅的德译本《上帝之城》写的 “导言”,阿尔特米斯出版社，1955。 ② 瓦罗，公元前 116 年一前 28年，西塞罗的密友，有“罗马人中最博学的人” 之称。
14 卷论述堕落的一个后续后果——肉体的骚动。第二小部分论述两 个国度的历史进程，包括第15—18卷。其中第15 卷解释两个国度直 至大洪水的演进过程。第16卷阐释从挪亚到亚伯拉罕和从亚伯拉罕 到大卫的历史。第 17 卷阐释从大卫王到被虏往巴比伦的历史。第 18卷阐释尘世国度与上帝国度的相互斗争——从亚伯拉罕到耶稣基 督。第三小部分论述两个国度的公民在其历史中的应有出路，包括 第 19—22 卷。其中第 19卷讨论终极目的——至高之善与真正的和 平。第 20 卷是关于最后法庭(审判)的预言。第 21 卷论述永恒的地 狱之罚。第 22卷阐释上帝国度的永恒福乐。
从《上帝之城》的外在形式结构，我们大致可以看出，奥古斯丁一 方面是对异教徒信仰及其对历史的解读的批评、反驳，另一方面则积 极地给出自己对历史的理解。但是，不管是对异教徒的反驳，还是正 面地给出自己对历史的理解，奥古斯丁都是从自己的基督教信仰出 发。在这个意义上，奥古斯丁实际上是通过《上帝之城》完成了一项 开创性的工作，就是把基督教的真理证明引入历史领域，也可以说， 把历史引入基督教神学的解释视野里。
二对罗马城陷落事件的反晌与奥古斯丁的回应
正如中华帝国曾经以为自己是世界的中央国度一样，罗马帝国 也以其辽阔的疆域、强盛的武功和自信的管理体制而自以为是世界 帝国。自奥古斯都时代始，罗马城就被视为“世界的首都”。罗马诗人 贺拉斯(Horace)与维吉尔(Virgil)在他们的作品中都非常明确地传 达了这种观念，使这种观念更加深入人心，影响更加深广，以至于后 来的基督徒也没能挡住这种世俗观念的诱惑而唱出了“永恒的罗马” 这样的颂歌。
从“世界的首都”到“永恒的罗马”,不仅是一个实际的历史进 程 基督教在罗马帝国的胜利，而且也是一个观念的转换过 程 把罗马帝国的出现与繁荣视做为基督教世界作准备，而把基 督教在罗马的胜利看做上帝通过“基督王”而把罗马置于自己的名 下；也就是说，把罗马帝国对基督教的皈依看做罗马帝国“基督教化”的完成，因而罗马成了将使万有民族获得最后拯救的永恒之城。因 此，410 年的罗马城陷落事件对罗马基督徒本身的打击要远远大于对 罗马异教徒的打击。不过，这里我们首先要看看异教徒对此事件的 反应。
在313年罗马皇帝君士坦丁颁布《米兰敕令》①之前，基督教在帝 国境内是一个备受歧视与迫害的宗教，构成帝国正统信仰的是来自 罗马民族的多神教。即便在《米兰敕令》之后，由于君士坦丁以皇帝 身份接受了洗礼，使“做基督徒”成了一种殊荣，甚至成了获得各种好 处的通行证，因而大量异教徒涌入了教会。但是，帝国传统的多神教 信仰仍是“合法的”,它在罗马公民与贵族中仍保持强有力的影响。 此后一个世纪，甚至在西罗马帝国倾覆之后，基督教与罗马传统的多 神教也没有停止过对帝国的“争夺”。实际上，基督教对罗马上层社 会的影响力的每一次增强，都会招致罗马传统异教的嫉恨与惶惑，特 别是引起那些处在权势再分配边缘的贵族异教徒的嫉恨。因此，410 年的罗马城陷落事件首先在异教徒贵族中引起了对基督教的指责。 这些异教徒贵族认为，罗马城遭受如此厄运，是罗马诸神的报 复，因为罗马帝国竟然允许基督教的存在与传播，并最终接受了基督 教。对于罗马城的陷落和罗马国家的崩溃，基督教与基督徒负有直 接的责任，因为基督教赶走了罗马诸神而代之以对基督教唯一的上 帝的崇拜，把国家和个人置于诸如保罗、彼得等殉道者及其崇拜的上 帝的保护之下。但是，他们的上帝显然不能像罗马诸神曾经使罗马 伟大那样，有效地防止和抵御屠杀、抢劫、强奸等各种暴力与恶行。 从基督教的信条看，它的教义是完全不合国家利益的。因为它的信 徒声称，不能以恶报恶，甚至主张把左脸也给打你右脸的人。②但是， 这岂不意味着要接受让敌人抢走自己的东西吗?难道这不等于否认
①《米兰敕令》的主要内容是宣布停止对基督徒的迫害，并宣告良心的绝对自 由，允许基督徒在帝国境内与其他宗教一样，在法律上享有平等的地位，但并没有禁 止旧有的异教信仰。 ② 耶稣登上宝训，《新约·马太福音》5:39。
可以根据战争法把恶行偿还给罗马的掠夺者吗?正是由于基督徒的 统治者们接受这种“懦弱的”、“无原则的”信条，并且首先是为基督宗 教服务，才导致国家遭此灾难。
这里，对基督教的指责涉及三个层面：(1)基督教要为罗马城陷落 事件负责，因为虽然是罗马诸神使罗马遭此劫难，但是，这正是基督教 赶走罗马诸神而招致的报复。这种报复表明，罗马诸神既有使罗马伟 大的权能，也有使罗马毁灭的威力。(2)基督教的上帝既没有能使罗马 强盛的能力，也没有保护罗马免遭厄运的权能。因此，相对于罗马诸 神，基督教的上帝是“无能的”。(3)基督教的教义学说不合国家利益， 因为这种教义不仅不主张为了国家利益或任何其他个人目的而以恶 抗恶，反而主张忍耐与承受恶行，甚至主张爱自己的仇敌。这无异于 放弃维护法律与正义，从而放弃关爱与维护现世生活的福乐。 奥古斯丁在《上帝之城》前11卷主要是针对异教徒的这三个层面 的指责进行反驳。第一层面的指责实质上涉及罗马诸神的权能问 题。关于这个问题，奥古斯丁首先从根本上否认诸神的存在，认为诸 神只是一些无用的偶像、不洁的神祇，它们是被造物，而不是创造者。 但是，人们为了给必朽的生命和尘世境况带来臆想中的好处，却用祭 祀和服务去崇拜和颂扬它们。① 而实际上，“不是偶像保护人们，而是 人们保护了偶像”②。
退一步说，即使承认异教诸神的存在，它们也是无能的。奥古斯丁结 合罗马的历史事实，从灾难、和平、永生三个方面阐述异教诸神的无能。 罗马诸神并不能使罗马入避免厄运的打击，因为与希腊诸神一 样，罗马诸神自己经常行恶事(比如通奸),却并不受惩罚，它们当然 不会也没有理由去惩罚人间恶行，那么它们又如何能使罗马入避免 恶事呢?
奥古斯丁举例说：“如果我们从异教徒有关艾涅阿斯(
① 参见奥古斯丁《上帝之城》上册，第6卷“前言”,威廉·蒂梅的德译本，第 280 页，阿尔特米斯出版社，1955。 ② 同上书，1:2(第1卷，第2章，下同),第10页。
母亲以及有关罗慕洛(Romulus)的父亲的作品中读到的东西是真的， 那么诸神如何能够对人间的通奸行为表示不满呢?因为诸神本身就 先赞同这种行为。……还有，如果人们不相信战神马斯(Mars)的通 奸故事，从而不相信维努斯的通奸故事，那么罗慕洛的母亲的处境就 很不妙。① 因为如此一来，她的辩白——神造访她使她怀孕——也就 是无效的。由于她是维斯太女(灶)神的祭司，因此，依据罗马人，诸神 对她的亵渎罪行的惩罚必定要重于对帕里斯(Paris)的通奸行为的惩 罚。古代罗马人如果发现维斯太女神的祭司通奸，他们就习惯于把 女祭司活埋，但对通常的女通奸犯虽然加以审判，并不处以死刑。”② 奥古斯丁这里要说的是，从罗马人没有处罚罗慕洛的母亲表明，罗马 人相信，罗慕洛母亲是与战神通奸生下罗慕洛兄弟，而不是与普通人 通奸。因此，罗马人所信奉的诸神允许自己与人类一起干坏事而不 受惩罚。这样的诸神又如何去惩罚人间恶事而保护世人呢?
异教诸神不仅不惩罚诸如通奸这类恶行，甚至庇护谋杀罪。罗 慕洛与其弟弟雷慕斯(Remus)是罗马城的创建者，但是，为了独揽政 权，罗慕洛谋杀了自己的弟弟。但诸神却庇护了他和他统治的罗马。 对此，奥古斯丁写道：
如果人间的犯罪的确使诸神不满，以致它们由于被帕里斯 的(通奸)行为所激怒而置特洛伊(Trog或 Troia)于火剑之中而 不顾，那么,相对于那位希腊丈夫被欺骗而激怒诸神惩罚特洛伊 人来说，罗慕洛的弟弟被谋杀更应激起诸神对罗马人的惩罚。 虽然在建立一个国家过程中谋杀兄弟要比在取得统治地位之后 的通奸行为更具有诱惑性。这里重要的不是罗慕洛只是下命
① 据传说，罗马城的创立者罗慕洛与其孪生兄弟雷慕斯(Remus)是维斯太女神 的女祭司与战神马斯的儿子。参见普鲁塔克《希腊罗马名人传》第二章第40页以下， 陆永庭、吴彭鹏等译，商务印书馆，1995。 ② 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:5,威廉·蒂梅的德译本，第116—117页，阿 尔特米斯出版社，1955。
令，还是亲手杀死了弟弟——对此许多人无理地加以否认，也有 许多人出于羞耻之心而加以怀疑，还有许多人由于对此感到痛 苦而沉默地加以忽略。我们这里也不对这个问题进行精確探 究，但有必要对众多著作者提供的证据进行相互印证。无论如 何，有一点可以肯定，罗慕洛的弟弟被谋杀了，而且不是被敌人 杀的，也不是被陌生人杀的。如果是罗慕洛自己干的，或者是指 使手下人干的，那么人们就要问：罗慕洛作为罗马人的首领与帕 里斯作为特洛伊人的首领有什么程度上的不同?(如果没什么 不同)为什么抢夺一个陌生妇女就招致诸神对特洛伊人的愤怒， 而谋杀自家兄弟的谋杀者却能求得诸神对罗马人的保护?如果 说不是罗幕洛自’己犯罪(杀死弟弟),他也没下令杀死弟弟，那么 就是整个国家犯罪。这是绝对要受惩治的，而国家却冷漠地把 它放过了。因此，国家不是犯有谋杀兄弟罪，而是更恶劣，犯了 弑父罪 因为罗马城的创建者是两个人，而其中一位却被谋 杀了，以致未能取得统治地位。所以，人们无法理解，特洛伊究 竟是为什么招来了不幸，以致诸神离弃了它，使它遭到毁灭?而 罗马又为什么获得如此幸运，以致诸神栖居在那里，使罗马繁荣 昌盛?人们只能说，诸神是因为被战败而从一个地方逃跑，并转 移到另一个地方，以便在新的地方继续骗人。即使它们能在最 初的地方留存下来，也是为了以慣常的方式欺骗后来的居民，而 且为了达到更高的荣耀，它们还以更邪惡的方式改善骗术。①
在神话信仰(传说)里，特洛伊城被攻陷是诸神对它的惩罚，因为特洛 伊城的首领帕里斯与一位妇女通奸惹怒了诸神。但是，如果说帕里 斯的通奸的确惹怒了诸神，那么,罗慕洛的弟弟被杀更应招致神怒。 因为不管是罗慕洛自己杀死了兄弟，还是其他罗马人杀死了他的兄 弟，都是一种比通奸更严重的犯罪行为。但是，事实上，诸神显然并
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:6,威廉·蒂梅的德译本，第117—118页，阿 尔特米斯出版社，1955。
没有因此而发怒，不仅没有惩罚罗马人，反而让罗马繁荣昌盛。这不 能不让人怀疑，特洛伊的陷落是由于诸神的惩罚，罗马的繁荣是由于 诸神的庇护。真实情况倒可能恰恰相反，是由于特洛伊被打败而使 诸神逃出那里，而罗马的昌盛使诸神找到了新的安居地。也就是说， 诸神的权能与罗马的强大之间的关系实际上是倒过来的：不是诸神 的权能使罗马伟大，而是罗马的伟大赋予了诸神权能。在这个意义 上，诸神无非是一些人虚构出来骗人的东西。
异教诸神与基督教上帝的根本性区别之一就在于，诸神没有道 德，没有绝对原则。既然诸神本身都行各种恶事，它们又能根据什么 理由、标准来惩罚人间的恶行呢?既然自己也做恶的诸神没有理由 来惩治人间恶行，那么它们又如何能够保护有德行的民族，以免堕落 的民族把恶行强加给有德行的民族呢?既然诸神不仅不惩治人间恶 行，甚至还庇护各种穷凶极恶，那么,这也就意味着诸神没有任何绝 对原则，也不遵循任何绝对原则。信奉这种没有绝对原则的诸神会 保护自己即使不是荒唐的，也是不明智的。
奥古斯丁这里试图要表明的是，正如希腊诸神不能保护希腊城 邦一样，罗马诸神也从来没保护过罗马。实际上，在罗马历史上充满 饥懂、瘟疫、战乱以及其他种种暴行。真正使罗马兴起的是罗马人的 品性，而不是诸神的权能。从历史事实看，“诸神从来就不能保护战 败者”①,不管战败者是多么虔诚地信奉它们!
奥古斯丁进一步认为，诸神不仅不能保护罗马人免遭入间厄运 的打击，也不可能给予罗马人以和平：
有人还相信，诸神给罗慕洛的后继者努马·蓬皮利乌斯 (Numa Pompilius)许多眷顾和支持，使他在其当政期间获得了 和平，因而能够关闭亚努斯(Janus)神庙的大门——在战争期间 是习惯于开着的。而他之所以能够得到诸神的这种帮助，是因
①:参见奥古斯丁《上帝之城》上册，1:3,威廉·蒂梅的德译本，第6页，阿尔特 米斯出版社，1955。
为他把各种敬神的习俗引入罗马。的确，人们应当为那长时段 的安宁向这个伟人祝贺，他只是使安宁的时间变得健康有益，戒 除带来灾难的莽撞，并以真正的虔诚探究真神。但是，并非诸神 馈赠给他这种闲适的安宁，倒是可能由于它们较少烦扰他，因而 较少欺骗他。因为它们越少找他，也就把越多的事务交给他自 己。……和平是独一的真神赐予的福乐，独一的真神也经常把 这种福乐赐给不知悔改者与无耻之人，就像他也把阳光、雨水 以 及其他滋养生命的东西赐给不知感恩悔改的人与卑下的人。而 如果是诸神赐予罗马或蓬皮利乌斯如此伟大的福乐，那么,为什 么在后来罗马帝国最受称颂的时代里，诸神再也没把它赐给罗 马帝国?难道那些敬神的习俗在被引入之初竟比后来人们把它 们规范化之后有章可循更加灵验有效?①
奥古斯丁这里要问的是，如果说努马统治期间的持续和平是诸神保 护的缘故，那么,为什么之后的罗马帝国的战争却接连不断，从未停 止过?努马引入了崇拜诸神的宗教习俗，在他之后，罗马人逐渐把这 些习俗规范化，使崇拜诸神的活动更有章可循，罗马人因而能更正式 地崇拜诸神。但是，在努马之后，诸神却再没有把和平的福乐赐给罗 马，而是任罗马陷于不断征战之中。这说明什么呢?难道诸神不接受 罗马人的更正式的崇拜?显然是不可能的。在罗马帝国最受颂扬的年 代，却再也没出现过持续的和平，这只能说明，努马时期的和平也不可 能是诸神的恩赐，因为它们在更应赐予和平的年代却没有赐予。 在这里，奥古斯丁论证的背后有一个底线，这就是：如果说上帝 不能保护罗马人的现世福乐，那么诸神更不能做到，至少也不能做 到。所以，不能像异教徒那样，由罗马城的陷落而推断基督教要为此 负责，或者认为基督教上帝的权能对现世是无效的——要说无效，诸 神的权能也是无效的。这是一种防御性的论证。
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:9,威廉·蒂梅的德译本，第122页，阿尔特米 斯出版社，1955。
对于诸神为什么在努马之后再也没有赐予罗马和平，异教徒辩 护说，这是因为罗马帝国只有通过一连串连续不断的战争才能把自 已的版图扩展到如此之辽阔，才能达到如此之崇高的荣誉。 对此，奥古斯丁回应说：
的确，这是战争的确切理由!但是，为什么只是为了某种强 大就要造成如此之多的动荡不安呢?让我们拿人的身体作比 方：通过持续不断的痛苦或疾病虽然长成了巨人般的身躯，却得 不到安宁，而那适度的身材虽然不高大，却健康安宁，难道后者 不更值得追求吗?难道受越严重的不幸的折磨，从而获得越强 壮的四肢更值得追求吗?如果能够把萨卢斯特(Sallust)①所描 述的那种时代保持下来，难道竟是糟糕的而不是最好的吗?萨 卢斯特曾这样简洁地描绘那样的时代：“首先，不同的国王—— 最初的统治者们的名称——都习惯于既锻炼自己的精神，也锻炼 自己的身体；当时的人们并不贪婪地活着，每个人都满足于自己所 拥有的东西。”或者，为了帝国的扩张，非得发生维吉尔(Vergil)带 着厌恶所描绘的那种情况不可：“时代逐渐变得越来越恶劣，越来 越令人厌恶，战争的狂躁和不知满足的贪婪倾泻而出。”②
这也许是最早的反战主张之一。奥古斯丁要强调的是，通过战争来 达到强大与伟大是不值得的。因为为了达到强大而不断征战，以致 使人类总是生活在充满不幸与痛苦的动荡不安中，这就如一个人为 了长得像巨人般高大的身躯而不断以各种痛苦甚至疾病来折磨自己 一样愚蠢。虽然他的确逐渐变得四肢发达，膀大腰圆，但失去了健康
① 萨卢斯特(前86一前34),恺撒的心腹，曾被任命为努米底亚的总督，撰有关 于卡提琳阴谋和朱古达战争的历史。他提出对罗马历史进行道德评判与爱国主义评 判的价值标准，对奥古斯丁影响甚大。 ② 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:10,威廉·蒂梅的德译本，第123页，阿尔特 米斯出版社，1955。
与安宁。这样的强壮与高大值得追求吗?通过战争这种人类“疾病” 来扩大罗马版图的同时，也不可避免地激发了人们的愤怒、仇恨和贪 婪，使人类陷入了不平静的病态中。帝国虽然扩大了、强盛了，人类 却生活在充满刀光与血腥的动荡之中。
实际上，强盛的帝国从来就是建立在血腥与苦难之上，是以一 部分人的不幸、痛苦直至生命来换取另一部分人的特殊荣耀与特殊 权力。在这个意义上，追求帝国的强大与荣耀实质上只不过是一部 分人公开地追逐对另一部分人的优越性，并且肆无忌惮地向另一部 分人倾泻自己的贪婪。这在基督教信仰看来不仅是愚蠢的，而且是 邪恶的。因为这样做完全否定了其他人与自己具有共同而普遍的 尊严与荣耀，即来自独一的上帝的绝对尊严与绝对荣耀。相对于这 种来自上帝的绝对尊严与绝对荣耀，尘世的一切其他声誉与荣耀都 是相对的和临时的；离开了前者，一切尘世荣耀都是毫无意义的。 因为如果离开了出自上帝的绝对而普遍的尊严与荣耀，对一切尊严 与荣耀的追求都将不可避免地使人类陷于追逐“人上人”的罪恶循 环中。如果说罗马人仅仅为了某种荣耀便通过常年不断的征战来扩 大帝国的疆域，那么,不管罗马帝国最终变得多么强大，它都只不过 是人类这种罪恶循环中一个注定要被覆盖掉的片断。迷恋于这种注 定要被覆盖的片断不仅是愚蠢的，而且是邪恶的。当然，我们的这种 分析只是奥古斯丁出自其基督教信仰的反战主张所蕴涵的一种可能 性内容。
不过，对罗马帝国的不断征战，还另有一种辩护，认为罗马人进 行一系列战争不是出于荣誉感，“而是为了保护他们的命运、福乐与 自由，这迫使他们去反对敌人的可恶的进攻”①。奥古斯丁说：“也许 是这样。因为同一个萨卢斯特这样写道：‘在由于法律、道德上的优 越性和土地收成的优势而繁荣昌盛起来之后，就如在人们之间经常 发生的那样，罗马人的安健富裕引起了周遭的嫉妒。所以，邻近的国
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:10,威廉·蒂梅的德译本，第123页，阿尔特 米斯出版社，1955。
王和民族便发动(对罗马的)战争。’……但是，在努马当政期间出现 的长时段和平时期，邪恶的邻国不也进行过战争的入侵吗?或者是 因为没有发生过这样的入侵罗马才获得了和平?如果当时罗马人虽 然也受到挑战而进行过斗争，但并不以兵戎相见，而敌人虽然没有在 斗争中被征服或者被反攻吓倒，却也偃旗息鼓，归于平静，那么,人们 就应当一直以这种方式继续下去，罗马也始终能够关闭亚努斯神庙 的大门。如果这种情况(以无兵戎的斗争使敌人归于平静)是不可能 的，那么,罗马人获得和平也不是因为他们的诸神，而是因为周边那 些没有挑战罗马人的邻国希望那样(和平)。否则，诸神必是无耻的： 它们向一些人开出为某物而必须支付的账单，而不管另外一些人对 此是愿意还是不愿意。”①
在萨卢斯特这位政客兼历史学家的罗马人看来，罗马的繁荣富 足不是靠战争与掠夺获得的，而是靠罗马的法律、道德和经济上的优 越性获得的；这种繁荣富足让周围的邻国嫉妒，从而对罗马构成威 胁。罗马的连年征战正是为了应对这种威胁，因此，完全是防御性 的，甚至是被迫的。这种观点特别是在罗马贵族阶层中流行。 但是，问题是，在努马主政时期的和平是怎样维持的呢?根据奥 古斯丁的分析，只有两种可能：一种是当时的罗马虽然也受到邻国的 挑战，但是，罗马并不以战争来回应这种挑战，而是以无兵戎的斗争 来使敌入归于平静，从而获得和平。如果这种情况是可能的，那么, 罗马人就应当一直以这种方式来维护和平与自由。但是，如果这种 情况是不可能的，那么,努马时期的和平就只能是另一种情况，即当 时罗马周围的邻国没有挑战罗马，他们希望和平。也就是说，如果罗 马进行一系列战争的确是为了保护自己的安宁与自由，那么,努马时 期的和平就只能作两种可能的解释。而不管是哪种情况，这种和平 都不是出于诸神的赐予。如果说努马时期的和平是诸神赐予的，那 么,诸神就是不道德的、有失公允的。因为它们只考虑一部分人的愿
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，3:10,威廉·蒂梅的德译本，第124页，阿尔特 米斯出版社，1955。
望，而不考虑另一部分人的愿望。
就权能言，诸神既不能使人类避免现世的苦难，更不可能给人类 以现世的福乐，那么,它们能给人们以永恒的生命吗? 三诸神与永恒生命：打不开未来的信仰 这里继续讨论诸神的权能问题：是否为人类打开一个绝对未 来· 死后的永恒生命——是希腊、罗马的多神教信仰与基督教的 绝对一神教信仰的一个根本性区别。换言之，能否给予人们一个绝 对未来是诸神与基督教上帝的一个根本性区别。因为在奥古斯丁看 来，除了独一的上帝，没有任何其他神能够给人们永生。 上面讨论了奥古斯丁对异教徒关于诸神具有现世权能的信仰的 反驳。如果诸神的确不具有现世权能，因而既不能使人类避免现世 苦难，也不能给人类带来现世福乐，因而人们既不能把罗马的繁荣昌 盛归功于罗马人信奉的诸神，也不能把罗马遭受的不幸归咎于这些 神祇。
但是，人们是否有理由把死后的生活寄托在它们身上呢?或者 说，人们是否有理由向诸神祈求彼世的永恒生命呢?在奥古斯丁看 来，向诸神祈求永生就如向树皮祈求葡萄酒一样荒谬：
向这样的诸神祈求或祈望永恒生命是最令人羞耻的蠢事。 因为当有人出于今生短暂且又充满忧患的生活而请求诸神帮助 自己减轻苦难，那么情形肯定是这样：诸神的职责范围是如此有 限，以致向这个神祈求的某种东西，却处在另一个神的监管与权 能之下。因此，人们向诸神请求帮助就像一个喜剧演员的滑稽 表演一样愚蠢可笑。如果说演员是有意地表演一出喜剧，因而 剧场里有理由哄堂大笑的话，那么,当愚人无意地作出同样的闹 剧时，整个世界就更有理由哄堂大笑了。就国家(城邦)承认的 诸神而言，学者们已详细地加以研究并留传了下来，(根据这些 研究)可以确定，在什么情况下，人们应向诸神中的哪一个男神 或女神祈求。比如，向树皮神求什么,向山泽女神求什么,又向火神以及其他神祇求什么。……而如果不能向谷物女神克瑞斯 求得葡萄酒，向树皮神求得面包，向火神求得水，向山泽神求得 火，那么,还有什么要比向其中的某一神祇求得永恒生命更荒唐 的吗?①
多神教信仰与一神教信仰(这里首先是指基督教信仰)的一个根 本性区别就是：诸神因其是多而不是一，因而诸神的权能必定是有限 的，它们之间的权能不可避免地是相互制约的。而一神教的独一之 神则是全能的，没有任何其他的神能限制他的权能，因为一切其他存 在者(包括其他神——如果有的话)都是由他创造出来的。基督教的 独一之神由于是一个从无创造万有的创造之神，因此，他能够把一切 被造物置于自己的权能之下。对于一切被造物来说，这个独一的造 物主理所当然是绝对的和全能的，因为没有一个被造物能够限制他 的权能，甚至没有一个被造物能够想像出他的权能的界限或他不能 具有的权能。也就是说，基督教的上帝因其是独一的创造之神，因而 对于所有其他存在者，也即所有的被造物来说，他是全能的。但是， 在罗马多神教信仰(甚至一切多神教信仰)里，诸神之间不存在创造 与被创造的关系，至多是一种生养的亲缘关系。事实上，没有一个神 对其他神来说是全能的；一个神的权能并不来自另一个神，却又一定 受其他神的权能的制约。因此，如果说为了必朽的、有限的今生今世的 好处而必须祭祀某个或某些神祇，那么,所祭祀的神就一定是不值得崇 拜的。首先是因为这样的神实质上是在与人进行一种功能性交易②,其 次是因为这样的神是不可靠的，因为它的权能受其他神的制约，因此
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，6:1,威廉·蒂梅的德译本，第283页，阿尔特米 斯出版社，1955。 ② 一切多神崇拜中的人神关系实质上都是一种不可普遍化的功能性交易关系： 一些人向神献上世间美物，而神则给这部分人以今生好处。神首先需要的不是献祭 者透过世间美物奉献出来的虔诚，而是世间美物本身。这正如人向诸神祈求的不是 彼世的永生，而是今生今世的好处。在这里，我们也可以说，在献祭活动中人神之间 实际上是一种权能(力)租赁关系。
仅仅向某一神献祭并不一定能得到所求的好处。在罗马的多神崇拜 中，诸神的权能是明确的，但是，这些权能不仅是有限的，而且也不见 得是有效的。比如向火神献祭不仅不能求得水，甚至也不能求得火， 而向山泽神献祭自然不能求得火，也不见得能求到水。那么,人们还 能指望这些神中竟会有某个神能给予永恒生命吗?还有什么比把人 类自己的绝对未来寄托在连水、火这些世间常物都不能给予我们的 诸神身上更荒唐可笑的吗?
进一步的问题是。如果说基督教的上帝因是万有的创造者而是 全能的，那么,不具有从“无中创有”之能力的诸神又是从什么地方获 得各自的权能呢?它们又是如何分配各自的权能呢?
在奥古斯丁看来，如果入们稍加分析就可以发现，人们并不是 出于真实的根据，而是出于臆想而把某种东西划归给诸神的权能范 围。也就是说，某一神祇有这样的权能，而另一神祇具有那样的权 能，完全是出于人们的臆想——是人给诸神划定了权能范围，除此 之外，我们无法理解诸神之间的权能分配。因此，向诸神祈求世间 美物甚至祈求永恒生命，无异于浑然不觉地充当一个滑稽演员，把 自己的生活当做一幕滑稽戏来表演，而导演者就是他自己的臆想和 梦幻。
如果说我们能够祈求永恒生命的话，那么,奥古斯丁确信，我们 只能向幸福的赐予者祈求，因为永恒生命必定包含着“真正的”和“全 部的”幸福。“但是，没有任何诸神能够是幸福的赐予者。……而谁不 能赐予幸福，谁就不能赐予永恒生命。因为永恒生命就是没有终结 的幸福。因为如果一个人(灵魂)虽然活着，却总是生活在痛苦中，就 如他受到邪灵的折磨，那么这永生还不如永死。没有一种死亡比不 死之死更可怖、更糟糕的了。但是，由于获得不死的灵魂就其本性 言，如果没有生命，它就不可能存在。因此，对于这种灵魂来说，最可 怕的死就是离开上帝的生命而处在永恒的痛苦中。永恒生命就是没 有终结的幸福生活。所以，只有能给予真正幸福的独一的上帝才能 赐予这种永恒生命。由于国家(城邦)神学已被证明不可能给予永恒 生命，因此，人们不仅不能够为了暂时的尘世好处去崇拜它们，而且也没有理由为了死后的永恒生命去崇拜它们。”①
罗马学者瓦罗曾把神学划分为“神话神学”(die mythische theologie)、“自然神学”(die physische theologie)与“国家(城邦)神学”(die staatlische theologie)。其中，神话神学存在于诗人当中，自然神学存 在于哲学家当中，而国家(城邦)神学则存在于民众当中。② 当然，在 瓦罗看来，只有“国家神学”才是真实的。也就是说，只有“国家神学” 所崇敬的诸神才是值得崇拜的。但是，在奥古斯丁看来，不管是从神 话神学和自然神学那里，还是从“国家神学”那里，人们既不可能求得 现世的好处，更不可能求得永恒生命。因为即使是“国家神学”所崇 敬的诸神也不能赐给人们幸福，而不能给予幸福就不可能给予永恒 生命。因为永恒生命就是没有终结的幸福，而这只能是一种灵魂得 到全能之神拯救之后摆脱了一切痛苦的生活。如果灵魂虽然活着， 却一直处在痛苦与折磨之中，那么,这种永生还不如永死。那种处在 痛苦与折磨中的死后生活实质上是一种不死之死，一种错过获得全 能之神拯救机会从而远离全能之神的眷顾与慈爱的生活。因此，永 恒生命只能被理解为一种死后获得拯救而摆脱一切痛苦的幸福生 活。而这意味着，只有全能的上帝才能给予这种永生。因为只有全 能的上帝眷顾、关爱人的灵魂，也只有全能的上帝才能拯救人的灵 魂。他能够把人的灵魂置于自己的权能之下而摆脱一切其他存在者 (权能)的制约。但是，“国家神学”的诸神并不关涉、眷顾人的灵魂，显 然也没有能够拯救人的灵魂的那种绝对权能，因此，它们不可能给人 们永恒生命。
诸神不能赐给人永恒生命在根本上意味着诸神不能给人打开一 个“绝对的未来”。在诸神崇拜中，人没有死后得救而获永生的可能， 因此，人没有一个确定不移的“绝对希望”,而打不开一个“绝对希望”, 就意味着打不开一个“绝对的未来”。能不能为人类打开一个“绝对
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，6:12,威廉·蒂梅的德译本，第314—315页，阿 尔特米斯出版社，1955。 ② 参见同上书，上册，6:5,第291、292页。
未来”,实际上也是罗马多神教信仰与基督教信仰的根本性区别之 一。由于基督教上帝在终点处将复活所有人，并对每个入的灵魂作 出公正的审判，给每个人以相应的永恒前程，因此，在基督教信仰里， 每个人都能打开一个绝对希望，从而拥有一个绝对未来。这个绝对 希望既是今生今世的一切希望的断裂，又是一切现世希望的最后根 据：人们必须根据那绝对希望，才能真正理解和判断一切现世希望的 意义与价值。就这个绝对希望是一切现世希望的断裂而言，它是一 个彼世的希望，一个无关今生今世之命运而只关乎重新开始之前程 的希望；而就它是一切现世希望的最后根据而言，它是现世希望的继 续与归宿，一个即使一切现世希望(可能性)都被关闭了之后每一个 有信仰的人仍能打开的希望。所以，在基督信仰里，一个人的今生今 世不管处身于荣华富贵，还是困厄于卑微贫寒，也不管其命运是平步 青云还是处处碰壁，他都能够打开一个绝对希望。即使他洒下最后 —滴泪水、付出最后一份艰辛，也没能改变他的现世处境，他也仍能 怀抱一个绝对希望而拥有一个绝对未来，并且因此而能坚守绝对原 则。在这个意义上，人不仅仅为今生今世活着，他的一切现世追求都 应当接受那绝对希望的参照与评审。这意味着人不能仅仅专注于现 世的福乐，更不能为了现世之福乐而放弃信守绝对原则。这正是基 督教信仰之所以能澄明人心于功利、拯救社会于不义的缘由所在，也 是基督教信仰征服罗马多神教崇拜而开辟欧洲新历史的力量所在。 相反，在罗马多神崇拜中，由于诸神不能给予永恒生命，因此，人 打不开绝对的希望，人没有绝对的未来，而只有今生今世各种相对的 希望和各种相对的可能性。简单地说，人只有一个人生、一次生命， 而没有重新开始的希望与可能。既然诸神不关涉人的灵魂，也不能 拯救人的灵魂，因而不能给人以死后的生命，那么,人们除了向它们 祈求现世福乐外，还能向它们祈求什么呢?在诸神崇拜中，入们实际 上也只着眼于今生今世的短暂福乐，而并不从一个更广阔、更长远的 视角即永恒福乐的维度来理解和对待这些短暂的福乐。人们崇拜诸 神是也仅仅是为了今生今世的福利。
但是，奥古斯丁一开始就证明，诸神既不能让罗马人避免厄运的打击，也不能给罗马人带来和平与安宁。也就是说，诸神甚至也不能 带来现世的福乐。诸神既没有赐予人永恒生命的权能，也没有给人 带来现世福乐的权能。“因此，当我们谈到尘世的统治权并问：哪些 男神或女神能够在某种情形下把统治权赋予人类时，我们在全面考 查之后，却绝对不能确定，在这些众多伪神中的某个神与尘世帝国的 建立有某种关系。”①这意味着罗马的兴衰荣辱与诸神没有关系，而异 教徒对基督教的一切指责都是建立在对这种关系的确信上。
四在忍耐与宽恕中打开历史
奥古斯丁否定了诸神具有赐予人类以现世福乐或者保护人类免 遭不幸侵害的权能，但是，异教徒同样会问：基督教的上帝有这样的 权能吗?如果有，那么,当基督徒备受迫害时，他在什么地方?为什么 他不保护被基督徒视为“永恒之都”的罗马城?
实际上，这既是异教徒诘问基督徒的问题，同时也是基督徒在经 受各种迫害时内心涌现出来的问题。② 我们且看奥古斯丁的回答：
至高无上和真实的上帝的仆人自有其安慰，这安慰不是虚 假的，也不是建立在摇摆不定的希望基础之上。因为有此确定 不移的希望，他不满足于尘世(时间性)的生命；这尘世生命只是 那永恒生命的预备工作，就如一次朝圣旅行需要尘世美物，但又 不被它们所束缚一样。他自愿通过不幸来考验和净化自己，但 有人(异教徒)会朝笑他的诚实与正直，而且当他遭受某种尘世
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，6;1,威廉·蒂梅的德译本，第283页，阿尔特米 斯出版社，1955。 ② 从使徒时代到313年罗马皇帝君士坦丁颁布《米兰敕令》,基督徒断断续续经 受了三百多年的各种迫害。其中罗马皇帝戴克里仙(Diocletianus)及其继任者加利流 (Galerius)当政期间(303—311)的迫害是最为惨烈的：教堂被毁，圣经被焚，教徒被 杀，加在基督徒身上的残酷刑罚无不用其极。许多基督徒不得不躲进了罗马城郊的 茔窟里避难。这种惨烈处境让人联想起上个世纪奥斯威辛集中营里耶和华的另一类 信众的境况。那么,奥古斯丁的回应是否具有历史穿透力呢?
不幸的侵害时，他们就会对他说：“你的上帝现在在哪里呢?”但 是，当他们必须忍受他们通过崇拜诸神而要避开的不幸时，人们 也同样可以问：你们的诸神在哪里呢?上帝的仆人会回答说；我 的上帝当前无处不在，他能隐秘地在场而悄无声息，且不可回 避。如果上帝加我以不幸，那么,他这是在考验有德行的人或者 惩罚犯罪的人，并且因我虔诚地忍耐尘世不幸而为我保留了永 恒福祉。而你们是谁?你们至多也只能配谈你们的诸神，而根 本不配谈我们的上帝-—为诸神所害怕的上帝。因为异教徒的 诸神是一些恶魔，而上帝则创造天地。①
基督教的上帝从来就没许诺过要保护人们的现世财富与幸福，让人 免遭不幸。但是，在奥古斯丁看来，基督徒在任何时候都有一种真实 可靠的安慰，因为这种安慰是基于一个确定不移的“绝对希望”;上帝 终会进行公正的判决，拯救无辜的义人，而惩罚行恶事的罪人。这个 希望永远不会落空，因为即使它在尘世期间没有到来，也一定会在尘 世之外实现，即在我们死后复活之时到来。因此，这个希望是绝对真 实可靠的，是被打开的一个绝对未来。基于对这个希望的坚定信念， 基督徒并不满足于尘(现)世生活，而只是把尘世生活视做永恒生命 的前奏或预备。因此，基督徒在尘世生活中虽然并不能避免各种不 幸与苦难，但是，他们并不因此而动摇对上帝的信念，而是心甘情愿 地承担起种种不幸，把人生遭受的各种不幸看做对自己的考验与净 化。如果非要把这些不幸看做上帝施加于我的，那么这表明，上帝是 以此来考验我的德性，或者惩罚我的罪行。我将因为虔诚地忍耐和 担当这些尘世不幸而得到上帝的永恒奖赏。所谓虔诚地忍耐尘世的 不幸，也就是不仅不因遭遇不幸而动摇对上帝的信念，而且把承受种 种不幸以及整个尘世生活看做上帝给予永恒福乐的必要条件。 相对于这个永恒福乐，一切现世福乐都是微不足道的，而一切尘
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，1:29,威廉·蒂梅的德译本，第51页，阿尔特米 斯出版社，1955。
世不幸则都是可以忍耐与承受的。因为在永恒福乐这个绝对希望的 视野下，对任何不幸的忍耐都将获得积极的意义和支撑的力量。在 任何历史时段(不管是个人的经历还是人类整体历程的片断),不管 它充满多少不幸与苦难，它都将因在忍耐中打开了绝对希望而显示 出自己的价值与意义。我们甚至也可以说，只有行进在忍耐中打开 了希望的历史才是有意义的历史，才是有真理效应的历史。我们在 历史中忍耐，而历史则在忍耐中展开。这种忍耐绝不是麻木不仁的 逆来顺受，也不是懦弱不决的随波逐流，相反，它恰恰是自由意志的 一种决断：为了永恒福乐而承担起尘世生活中的一切遭遇。正因为 如此，才能在这种忍耐中开辟出有真理效应的历史 以正义化解
一切不公、以善良穿透一切罪恶的历史。换句话说，只是在忍耐这种 自由意志的决断中，历史才显示出是一个有正义和善的光芒闪烁其 中的历程，一个趋向绝对正义与至善的历程，因而是一个有绝对希望 的历程。如果历史不在忍耐中行进，因而也就是说，历史是行进在以 牙还牙的复仇中、在随波逐流的堕落中、在损人利已的贪婪中，那么, 历史就纯粹只是一个恶的循环覆盖史，而没有任何意义：历史没有任 何正义，也没有任何改善的希望，它的历程并不昭示任何正义的力量 或善的光芒。因此，如果没有怀抱希望的忍耐，历史就只是一个没有 “进步”的历程，它永远停留在恶的自我循环与覆盖当中。自由意志 的决断——期待绝对正义而忍耐一切遭遇是突破恶的永恒自我轮回 的唯一力量。因为只有在这种忍耐当中，历史才不只是复仇、堕落和 贪婪，更有宽恕、悔改和节制。因此，历史也才不只是强权当道、罪恶 流行，更有自由与正义顽强地穿越其中，抑恶扬善，并最终彻底支配 历史。
由于上帝虽然没有许诺保护人们的现世福乐，但为人类打开了 一个绝对未来，因此，当基督徒遭受不幸与厄运时，不管是异教徒还 是基督徒本身都没有理由诘问：上帝啊，你在哪里?因为遭遇不幸并 不表明上帝不眷顾与关爱虔诚的信众，相反，一切不幸都只不过是上 帝的公正与考验的一种表达。相对于绝对希望，尘世的一切不幸都 是可以忍耐的，都是值得担当的。通过这种忍耐与担当，人们才开辟出有真理效应的历史——正是在这种忍耐与担当中历史才显示出善 与正义的伟大力量。换句话说，忍耐才使历史走向善和正义。在这 里，上帝的权能不在于别的，而在于让历史行进在善与正义之中，并 向至善与绝对正义迈进。因此，较之诸神，上帝在尘世与历史里的权 能就在于通过赋予人类以忍耐这种自由意志力而让历史行进在善与 正义之中。
在所有忍耐中，即使是忍耐敌人也不会是没有结果的。“耶稣基 督认为，在敌人中也一定隐藏着上帝国度的未来公民。因此，他认为 忍耐敌人不会没有结果，至少对于那些已成为朋友的人来说不会没 有结果。”①忍耐不只是坚守正义而担当、面对一切不幸与苦难，同时 也是给施加不幸和苦难的人改过自新的机会。神的国度与人间国度 在尘世里是相互交错的，直至最后审判才完全分开。因此，在审判到 来之前，再恶的敌入也仍有机会靠近上帝。因为他们是自由的，只要 他们愿意作出决断，他们能够放弃对耶稣基督的敌视并信从他；或者 说，只要他们愿意，他们就能够弃恶从善。上帝给予每个人自由意 志，使每个人在任何时候与任何处境下都能够弃恶从善，改过自新。 坚信上帝的基督徒应当宽恕与忍耐敌人，不仅因为这种宽恕与 忍耐是给敌人以改过自新的机会，而且还因为忍耐与宽恕才具有消 解罪恶与化解仇恨的力量。忍耐与宽恕是以最直接的方式向施恶者 启示善与正义的存在及其力量，因此，它们也是化解仇恨与解除不幸 的最有力、最彻底的方式。这应当也是耶稣说“如果有人打你的左 脸，也把右脸给他”的深意。耶稣基督的这种教义并非如异教徒所攻 击的那样是懦弱的、没有正义原则的体现，相反，这种教义恰恰是为 了以最彻底的方式把善与正义原则贯彻于人间与历史。
实际上，基督教关于以忍耐和宽恕担当一切不幸和罪恶的教义， 是以对人的历史性存在的意识为前提的：人并不仅仅存在于现在或 当下，而且存在于过去与未来当中，首先存在于希望当中。因为这个
① 奥古斯丁：《上帝之城》上册，1:35,威廉·蒂梅的德译本，第57页，阿尔特米 斯出版社，1955。
希望，我们的生活才不仅仅限于生养我们又埋葬我们的大地上，还在 历史中，还在乐园里，即历史的终结处。因为有这个希望，因为存在 于这个希望中，人才能以忍耐和宽恕打开一个正义终将战胜不义的 历史。
