一引言：罪的观念与善-恶伦理学的困惑
在古希腊-罗马的思想领域里，伦理学的最根本问题是善-恶问 题，伦理学的最高使命是人的幸福。在这个意义上，我们可以把这种 伦理学称为“善-恶伦理学”而归结为“幸福生活指南”。但是，在基督 教成为希腊化世界的主流信仰之后，伦理学发生了根本性变化：罪与 罚成了伦理学最根本的问题，它的使命首先也不再是如何使人幸福， 而首先在于如何使人承担起自己的责任与维护自己的尊严、权利和 希望。而这一转变则是通过奥古斯丁提出自由意志问题实现的。 有法律的地方就有罪的观念，因而对诸如谋财害命、抢劫偷窃等 恶行的惩罚都被看做是罪有应得。人的行为是否被判定有罪，是这一行为是否应被惩罚的直接理由。也就是说，罪的观念是接受和实 施惩罚的前提。几乎有文明的地方就有法律，这在根本上意味着罪 的观念存在于所有的文明中，或者说，所有的文明都有罪的意识。法 律在各文明中的存在表明罪是人的一种可能性存在，一种要去承担 惩罚与谴责的可能性存在。
但是，另一方面，除去犹太-基督文明外，在各大文明中，包括希腊 文明，罪的观念也都仅局限于法律层面，而法律本身并不能解决自身 合法性的根据问题。这表明，在各大文明中，罪(die Sünde)这种可能 性存在实际上并没有得到本源的意识与追问。因此，在奥古斯丁之 前，罪的根据与来源并不构成哲学伦理学的问题。在古希腊，伦理学 (哲学)有善恶(Gut und übel)问题，却没有罪-责问题。这种伦理学的 使命就在于使人如何去恶从善；以便获得幸福。在这个意义上，有关 善恶的伦理学也可以被视为“幸福生活指南”。在这种生活指南里， 不仅入有善恶，事物也各有善恶(好坏),因此，人有人的德性，物有物 的德性。但是，如果说法律必须从伦理学中寻找自己合法性的最后 根据，那么“善恶伦理学”本身却无法回答这样一个问题：为什么可以 判定一个入室盗物的人有罪，并要求他自己承担起相应责任，却不能 判定一头闯进他人花园觅食的牛有罪呢?
这表明作为“幸福生活指南”的“善-恶伦理学”不足以构成一切法 学的基础。如果伦理学停留在“幸福生活指南”上，那么,法学本身将 找不到其合法性根据，意味着一切法律判决在根本上都是成问题的。 这首先不是指法律在对具体案情的量刑上的公正性问题，而是给人 定罪这件事本身就是成问题的：既然不能给牛羊草木定罪——不管 它们看起来是多么不好(恶),凭什么可以给人定罪?这实际上也是 “善-恶伦理学”面临的一个困惑。
奥古斯丁在哲学史上的重要性就在于他通过追问罪与责的来源 和根据而开显出人的另一维更深的超验存在，这就是自由意志，由此 开始了伦理学从“幸福生活指南”向“罪-责伦理学”的转向。奠定在对 自由意志的觉识基础之上的罪责伦理学不仅使人在本性上区别于他 物，而且使人在位格上与万物有别：因为有自由意志，人才能正当地生活，也只有自由意志，人的存在、行动才有正当不正当的问题；“没 有自由意志，人便不能正当地行动”①。也即是说，只是因为有自由意 志，人才有道德上应当不应当的绝对位格，人的存在与行动才有正义 与不正义；没有自由意志，人的存在和行为与万物一样，都出自其本 性，而出自本性的行为如何会有罪呢?如何有应当不应当的问题呢? 石头没有自由意志，它从高处往低处移动完全是出自其本性的运动， 因而无所谓应当与不应当，无所谓罪与责，正如由于石头没有自由意 志而不能向他者敞开自己，因而没有世界一样。那么,为什么有了自 由意志才有罪与责的问题呢?或者问：为什么有自由意志才能对人 判罪呢?换成一个哲学史的问题就是：奥古斯丁是如何进行伦理学 转向呢?
二罪的意识与自由意志问题的提出
奥古斯丁提出自由意志问题，也即说他对自由意志的意识，与一 个一直困扰他的问题直接相关，这就是恶的起源问题。但是，奥古斯 丁要追问其起源的恶并不是作为“幸福生活指南”的传统伦理学意义 上的恶，亦即不是不完善或不好意义上的恶，而是要为这种不好承担 后果的恶。这意味着奥古斯丁所要追问的恶是一种隐含责任于自身 的恶②,从根本上说，这种恶就是罪。不过，最后迫使和推动奥古斯丁 提出自由意志问题的，不是人类日常生活中的这个罪或那个罪，而是 作为人类众罪之源头的第一罪，亦即《旧约·创世记》里所记述的原 罪。对恶的起源的追问把奥古斯丁引到对原罪的信仰和“理解”。而 他对原罪的“理解”则为一切罪找到了源头和根据，从而为对一切罪
① 奥古斯丁：《论自由意志》2:3(第·2卷，第3节，下面只注卷数和节数),德译 本第3版，第 50页，斐迪南·舍宁-帕德波恩出版社，1961。参见成官泯译《独语录》 第110页，上海社会科学院出版社，1997。
② 奥古斯丁不满于摩尼教关于恶是实体且来源于实体的学说，就在于依此学 说，一个人做恶便可以不负任何责任。奥氏最后放弃摩尼教而皈依基督教表明，他所 要追问的恶是隐含罪责于自身的恶。参见其《忏悔录》5:10,周士良译，第84页，商 务印书馆，1994。
进行道德或法律上的惩罚和谴责确立了理由，而这在根本上意味着 为一切伦理学和法学奠立了可靠的基础。《论自由意志》在奥古斯丁 思想乃至在整个西方思想史中之所以特别值得我们重视，就在于它 实际上就是对《圣经·创世记》里的原罪说的理解和阐释，由此在哲 学上把以《圣经》信仰为核心的犹太-基督文明所隐含的罪责伦理学确 立起来，从而开辟了伦理学的新时代。
要回答上面的问题，必须首先讨论：奥古斯丁如何理解“原罪说”? 与其他文明相比，罪在犹太-基督文明中得到了最深刻、最本源的 觉识，因而得到了前所未有的强调。在这里，罪被提到了如此根本的 位置，以至于人类的尘世生活被当做是人类为自己的罪而必须承担 起来的惩罚，而整部人类历史则被看做赎罪史和救赎史。也就是说， 人类的尘世生活和历史是从罪开始的，因为有罪，人类才有尘世生活 和历史。这罪就是人类祖先亚当与夏娃犯下的“第一罪”。由于它开 始了人类的尘世生活和人类历史，也就成了此后所有人类必须承担 起来的罪——尘世生活无非是人类必须为此“第一罪”而承担起来的 惩罚。也就是说，这“第一罪”成了人类共同的“原罪”。虽然《旧约圣 经》与《新约圣经》在许多方面有重大的差别，但在对“罪”的强调与维 护上却是一贯的，其中隐藏的深刻意味将随着我们讨论的深入而逐 渐被显现出来。
这里要进一步问的是，亚当与夏娃是怎么犯下这“第一罪”的?他 们的什么行为被定为犯罪(Sündigen)?原来是他们听从蛇的引诱而偷 吃禁果。而偷吃禁果这一行为之所以被认定为(犯)罪，是因为这一行 为背弃了上帝的吩咐而听从了比人自己低级的存在者的诱惑。也就是 说，一个行为是否有罪、是否为一罪行，就在于它是否背弃永恒者而 屈从可变者。简单地说，罪就在于无视永恒者而看重可变者。① 而一个行为被判有罪，同时意味着它必受惩罚。因此，亚当和夏 娃获罪之后被惩以逐出乐园，开始了人类必死且充满险恶的尘世生
① 参见奥古斯丁《论自由意志》1:34,德译本第3版，第44页，斐迪南·舍宁- 帕德波恩出版社，1961。
活。但是，这只是原罪的一个方面。原罪必受惩罚，但在承受这种惩 罚中有可能被洗去。人类虽因原罪而不得不生活于尘世，但每个人 仍可以通过自己的善举和上帝的恩典获得幸福和拯救，这是“原罪 说”为人类打开的一个绝对未来。这意味着人的善行将得到相应的 酬赏。因此，在“原罪说”里，隐含着一个原则性思想，这就是：“惩罚罪 行，酬赏善举”是天经地义、理所当然的，是正义和善的体现。也就是 说，“惩罚罪行，酬赏善举”被确认为一条绝对的正义原则。 在《创世记》里，正因为“罚罪酬善”被认定为一条绝对的正义原 则，入类因原罪才必须承担起充满忧患的尘世生活这种惩罚。同时， 也只是因为这一原则，人类才有可能靠自己的善行和上帝的恩典而 获得可靠的幸福和最终的拯救，才能打开一个可靠而光明的未来。 所以，“原罪说”在犹太教和基督教信仰里是极为核心的，它不仅设定 了历史的开端，而且打开了终结历史的希望。
但是，现在的问题是，如何理解“(原)罪”本身及其所隐含的正义 原则?《创世记》只是把背弃上帝的吩咐而听从低级者的诱惑这一行 为认定为罪，并且把惩罚罪行、酬赏善行当做天经地义的。但是，我 们又如何理解“背弃上帝的话语而听从有限者的诱惑”这种行为就是 有罪的呢?我们又如何理解“罚罪酬善”的原则是正义的呢? 我们首先要问：为什么“背弃上帝而听从有限者”的行为就是有 罪的?上帝凭什么理由把背离其吩咐的行为判定为有罪?不求理解 的信徒也许会回答说，因为入是上帝创造的，上帝是人的统治者，因 而人必须听从上帝的旨意，不听从就是犯上作乱，是为有罪。问题 是，既然人被创造为必须服从上帝的旨意，他又如何能够背离上帝的 意旨呢?更具体地问，他如何熊够不愿意服从上帝的旨意(wie kann er nicht dem Gott zu gehorchen wolen)?如果他没有能力去不愿意 服从上帝的旨意，那么他也就不会背离上帝的旨意，因为他是按“必 须服从上帝的旨意”这个目的被造的。“原罪”的事实表明，人有“不愿 意”服从的能力。或者说，如果相信原罪说，把原罪当做真的事实，那 么,就必须确认，人有“不去愿意”服从的能力。简单地说，人“能不 (去)愿意”服从。
这里还有一个问题，我们知道，人背弃上帝的吩咐是受了他者的 诱惑，那么我们要问：人是否被造得有能力足以抵抗他者的诱惑?如 果在被造的时候，人并没有被赋予一种能力足以抵抗他者的诱惑，那 么,也就意味着人接受他者诱惑而背弃上帝的吩咐是不可避免的，是 必然的，就好像石头被放到水里就会往下沉一样。但是，谁会因石头 往水里沉而谴责并惩罚石头呢?因此，如果人因没有能抵抗住诱惑 而违背上帝旨意就是犯罪，并且对此的惩罚是正义的，那么意味着原 罪说及其正义观本身隐含着这样一种认定意识，即人在被造时被赋 予一种能力足以抵抗他者的诱惑，也就是说，人有一种能力足以使自 己“能不去愿意(不去想要)”为物所诱。
因为人有“能不去愿意”服从的能力，才有可能听从诱惑者而背 离上帝。同时，因为人也有能力足以使他“不去愿意”为物所诱，而他 却去愿意、追求诱惑物，从而背离上帝，所以他是有罪的。 现在急切要问的是，“能不去愿意”是一种什么能力?不管是“能 不去愿意”服从，还是“能不去愿意”为物所诱，指的就是入自己能够 支配、主宰、决断自己意志(愿)的能力；而这在根本上也就是说，人的 意志是自由的，人有意志自由，或说有自由意志。也可以反过来说， 人有自由意志，人置身于自由意志之中，首先就是指人能够把自己的 意志完全置于自己的决断之下。人的自由意志这种能力是如此之 大，以至于它能够决断不去听从它的创造者的旨意。既然可以对它 的创造者说“不”,那还有对什么不可以说“不”呢!这是人的全部伟大 品性之所在。然而，这也是入的全部罪责之所在——对此我们后面 将进一步讨论，现在则继续阐述我们对《创世记》的理解。 上面的分析表明，入在被造时被赐予了自由意志这种能力。入是 按必须遵从上帝的旨意被造的，但同时人也被赋予了自由意志，即决断 愿意服从或者不愿意服从的能力。上帝在造人时也知道他会受诱惑， 因为他是有肉身的存在，而不是纯精神的存在。但是，由于上帝给予他 自由意志，使他有能力不去意愿、追求诱惑物，也即说使他有能力经受 住诱惑，能够对任何诱惑说“不”。经文说：“你们受的引诱，无非是人普遍受的。上帝是信实的，必不让你们受的引诱超过你们能忍受的。”①其 深意就在于：人被赋有自由意志这种能力，这使他能忍受住任何引 诱——至少我们可以对这段经文作此理解。
正因为上帝造人时，虽然要求人必须服从上帝的意旨，但同时给 人以自由意志，把人是否愿意服从上帝的权利交给人自己，因此，上 帝对人背弃天条的行为进行定罪，并施以惩罚才是有理由的，才是正 义的。一个行为之所以有罪，并不仅仅在于它背弃了永恒者，而在于 这一行动是出于意志的自由决断；实际上，也只有出于意志的自由决 断的行动才会背弃上帝，因为在没有自由意志的地方，万物都各在其 位，没有能力越出其赋得的天位。同样，一个行为之所以被定为善 行，也并不仅仅在于它遵从永恒者的尺度，而且也在于它出自意志的 自由决断与推动。在没有自由意志的地方，万物都按其赋得的本性 存在，因而它们的存在或运动最多只是善的体现或象征，而不是善行 本身。② 我们也可以简单地说，一个行为之所以能被判定为善举或者 罪行，在于它本来不一定就是它，而可能是它的反面。因有自由意 志，人的任何行为都不是非如此不可，他完全可以决断其他行为。否 则，判罪、惩罚、酬赏、正义就是不可能的。
所以，奥古斯丁问：“如果人没有自由的意志决断，如何会有罚罪酬 善这种作为正义出现的善呢?如果一切都是在没有意志的情况下发生 的，那么就无所谓罪行或善举；赏罚也就都是不正义的。但是，在赏罚 里必定存在来自上帝的善。因此，上帝必定赋予人自由意志。”③也就是
①《新约·哥林多前书》10:13。
② 我们不会把天体在星空中按某种轨道运行判定为善行，也不会把春蚕吐丝当 做什么德行加以酬赏。但是，星空的和谐神妙，大自然的千姿百态，却显示了它们正 好是按某种最好的尺度在自己位置上(an sich)存在着，好像是按最好的目的被安排 在自己的位置上，因而它们的存在体现了“完成”和“完满”,是绝对意义上的“好”即善 的体现，这也是万物的美之所在。 ③ 奥古斯丁：《论自由意志》2:3,德译本第3版，第51页，斐迪南·舍宁-帕德 波恩出版社，1961。参见成官泯译《独语录》,第110页，上海社会科学院出版社， 1997。
说，如果我们相信“原罪说”,即不仅把上帝创世和人类背离上帝的意 旨当做真实的事实来赞同和接受，而且认同人类的这一行为就是一 种罪，因而由此承受的惩罚是正义的，是理所当然的，那么,我们就必 定要承认，人在被造时被赋予了自由意志，被抛入了自由意志。这意 味着，对“原罪说”的信仰隐含着对人的自由意志的觉悟。或者说，从 “原罪说”,可以开显、阐发出自由意志问题，而这正是人的一个深度 存在的问题。
我们也可以反过来说，正是自由意志使“原罪说”成为可理解的。 从哲学(理性)角度看，没有自由意志，“原罪说”不能成立，“原罪说”必 以自由意志为前提。因此，如果我们信仰“原罪说”,并力图理解 它——信仰总要寻求理解，那么,我们就会被逼进自由意志这一人的 深度存在，并最终觉识它。在这个意义上，“原罪说”的信仰将促进哲 学对人类的自由的觉悟。只要哲学力图去理解“原罪说”,"原罪说"信 仰就将迫使哲学对自由意志的意识，从而把自由意志作为一个根本 问题展开出来。而自由意志作为一个哲学问题被展开出来对于哲学 和人类史来说，都具有根本性的意义。因为哲学对自由意志的追问 意味着人开始走向对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自 觉确认与自觉承担。每个个人之所以有绝对的尊严、绝对的权利和 绝对的责任，全在于每个人都是置身于自由意志之中的。
三 自由意志与伦理学的新问题
哲学从“原罪说”信仰中开显出自由意志问题，在根本上就是哲 学对人的自由存在的觉悟。这种觉悟使哲学面对的人不再仅仅是理 智的人，而且是自由的人。哲学的使命由此不仅在于探求真理，而且 在于理解与维护自由。这一新使命引起了伦理学的一个根本性转 向：伦理学的任务不再是提供“幸福生活指南”,而是理解与维护人的 绝对权利、绝对尊严与绝对责任。展现在伦理学面前的新的根本问 题首先不再是如何通过由理智获得的真理而过幸福的生活，而是如 何理解与维护人的自由存在，从而理解与承担起人的罪责、尊严与权 利。伦理学由此走上了为一切法学与政治学奠定基础的艰辛道路。
正因为自由意志问题的提出，使罪责、尊严与权利成了伦理学的 课题。首先，因为你被赋予了自由意志，被抛入了自由，也就是说，你 赋得了这样一种权能，即你完全能够支配、决断自己的意志(意愿), 能够把意志完全置于自己的支配之下，因而也即是说，你有能力完全 只根据自己的意志去决断生活、行动。由于这种权能(能力)是天赋 (或者说是来自于上帝)的，因此，每个个入实施和维护这种权能—— 根据自己的意志决断去生活和行动——就是绝对正义的，任何法律 都必须确认和维护个人的这种权能，否则该法律就不是正义的。因 此，从自由意志这种权能，个人获得了这样一种绝对的法律属性，即 他在与他者发生关系时，他必须被允许根据自己的意志决断去生活 和行动。由于每个人都赋有自由意志，因此，“必须被允许根据自己 的意志决断去生活和行动”是每个人赋得的法律属性；而每个人的这 种法律属性之所以是绝对的、不可替代的，就在于每个人赋得的自由 意志这种权能是先天的超越性存在，因而是不可剥夺、不可让渡的。 个人的这种法律属性意味着他在法律上拥有了这样一种绝对的权 利：每个入都有权根据自己的意志决断去生活和行动。个人的这种 绝对权利是他的包括平等权在内的一切其他权利的基础和前提。我 们知道，近代以来，所有真正民主、文明的国家的基本法都必定建立 在尊重和维护个人的这种绝对权利的基础上。
同样，由于每个入赋有自由意志，他便成为他自己存在的目的本 身。既然自由意志使每个人能够只根据自己的意志决断去生活和行 动，而不必以任何他者的意志，哪怕是最高存在者的意志为根据，那 么也就是说，每个人的存在不以任何他者为目的，而只以自己为目 的。自由使每个人是他自己的目的，而这在根本上是说，每个人的存 在(生命)是不可替代的，不能仅仅被当做他者的工具。作为自己的 目的本身存在是每个人的绝对尊严之所在。一个人的尊严之所以是 绝对的、不可侵犯的，就在于他是他自己存在的目的本身。而这在根 本上是说，人的绝对尊严来源于他的自由意志。
不仅如此，自由意志使人负有绝对的责任。动物没有责任，一只 蜜蜂蜇伤了人，没有人会去追究它的责任，但一个人要是把别人打伤了，必然会被追究责任，为什么?因为他是自由的，他赋有自由意志。 那么,为什么自由意志使入必须担当起责任呢?
实际上，自由本身就隐含着费任于自身。人置身于自由之中，在 根本上是说，他的一切行动都是出于他自己的意志决断(后面还要详 细讨论)。不管是愿意在暴风雨里享受自由，还是愿意在牢笼里求安 逸(放弃自由),都是出于他自己的意志决断。自由就意味着每个人 就是他自己的一切行动的唯一原因。因此，他除了确认自己是自己 的一切行动的肇事(始)者和实施者外，找不到其他肇事(始)者，因而 也找不到其他能够在其存在中接受此行动之后果的人。这意味着他 必须确认自己是自己的一切行动的肇事(始)者，从而把此行动及其 后果接受为自己存在或生活的一部分。人完成一行动，并不就摆脱 此行动；行动一旦发生，对肇事(始)者就不会是“无”。只要确认自己 是一行动的肇事(始)者，他就必须在自己的存在中承受此行动及其 后果。所谓“在自己的存在中承受自己的行动及其后果”,就是说，在 意识里接受和承担起该行为获得的评判和赏罚。① 如果说自由意志 使每个人不得不确认自己是自己行动的唯一原因，因而他不能不确 认自己是自己行动的肇事者，那么他就必须在自己的存在中接受和 承担起自己行动的后果。而“在自己的存在中接受和承担起自己的 行动的后果”就是人的最基本的责任。这一责任的绝对性同样在于 自由的不可避免，人先天地被抛入自由，他不得不置身于自由当中。 所以，自由同时意味着责任，意味着承担。就《创世记》而言，入之所以 要接受尘世生活，就在于这是他偷吃禁果这一行动的“被评判后果”, 因而他必须承担起来。惩罚原则本身隐含着对人的责任的意识：人 必须承担自己行为的后果。就罪的观念普遍存在于各种文明的法律 中而言，责任在各种文明中也都得到相应的觉悟，但是，由于只有“原
① 这里我想区分行动的两种不同意义的后果，即“实际后果”和“评判后果”。一 个人把另一个人打伤，这一行动的“实际后果”就是肉体上和心理上的伤害，而“评判 后果”则是这一行动受到(道德和法律上)的评判以及由评判给定的惩罚。根据这一 区分，“肇事者必须承担起行动后果”指的只能是“评判后果”,而不是“实际后果”。
罪说”把罪绝对化、先天化，人的责任才被绝对化，或者说，人才有绝 对的责任。而且由于尘世生活被看做是人类“第一罪行”的后果，因 此，人没有理由不承担尘世生活，人不能放弃尘世生活。接受和承担 尘世生活是人履行其绝对责任的行为，同时也是人获得新生的希望。 因此，尘世生活也就有了绝对的意义。
由于人的绝对权利、绝对尊严和绝对责任都是以自由意志的存 在为前提，因此，如果说奥古斯丁对自由意志的追问意味着人开始了 对自己的自由存在的觉悟，那么,也可以说，人由此也开始了对自己 的绝对权利、绝对尊严和绝对责任的意识。而这正是近代启蒙哲学 的核心工作和伟大贡献。奥古斯丁在哲学史上的最伟大之处，就在 于他从基督教信仰开显出了哲学的新的核心问题。他对自由意志的 追问不仅为哲学开辟了新维度，而且为伦理学奠定了全新的基础。 伦理学由此不再只是“生活指南”,而首先是理解和维护人的绝对尊 严、绝对权利和绝对责任的学问。因此，我们也可以把奥古斯丁所确 立的伦理学称为“责任伦理学”或“权利伦理学”。从思想史的角度看， 我们也可以说，奥古斯丁通过他的伦理学(第一哲学)使基督教信仰 对人的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的规定与强调在学理上获得 了根据，从而成为在学理上是可理解的。在这个意义上，奥古斯丁对 自由意志的追问遥远地召唤了近代启蒙哲学的精神。
四自由意志与正当的生活
上面主要讨论了罪与自由意志：人因赋有自由意志，才有能力不 愿意服从上帝的旨意而背离上帝，也因为人有自由意志，背离上帝这 一行为才是有罪的。这意味着人因有自由意志才犯罪，罪来自人的 自由意志。动物不犯罪作恶，石头不管怎么运动，也都没有犯罪作恶 的问题。
但是，自由意志是上帝赋予的，我们是否可以由此说，是上帝让 我们犯罪作恶呢?或者说，上帝是人犯罪作恶的原因?奥古斯丁的 回答当然是否定的。如果上帝是我们人犯罪的原因，那么,上帝本身 就是不完善的，而且既然原因不在我，我们也就无需为自己的行为负责，上帝对人的恶行定罪并施以惩罚也就是不公正的。奥古斯丁认 为，上帝赋予人自由意志只是为了人能正当、正义地生活：“要相信， 上帝给人自由意志不是为了人能借自由意志犯罪。没有自由意志， 人便不能正当地生活，这是上帝赋予人自由意志的充分理由。人若 利用自由意志犯罪就要遭神意安排的惩罚，这一事实表明，上帝赋予 了自由意志就是为了人能正当地生活。”①
这里我们要问：为什么没有自由意志人便不能正当地生活?或 者说，为什么有了自由意志人才能正当地生活?如果上帝是“为了” 人能正当地生活才赋予人自由意志，而人却利用它来犯罪作恶，这是 否表明上帝的旨意在入这里失去了效力，因而上帝在人这里并不是 万能的?
先讨论前一个问题。没有自由意志，人的生活就如动物的生存 一样，不存在正当(义)不正当、犯罪不犯罪的问题。因为在没有自由 意志的地方，一切存在都出自本性，而本性就是天性，就是从上天或 上帝那里赋得的存在。置身于本性之中，就是持守在自己赋得的天 位上存在。没有自由意志，万物不会越位，永远守于其天位，因而不 会中断上帝的旨意而犯罪。但是，这只是表明，有了自由意志，人的 行动才有正当不正当的问题，却仍没有回答“为什么有了自由意志人 才能正当地生活”这一问题。
为了回答这一问题，这里有必要进一步讨论“人有自由意志”是 什么意思?在奥古斯丁这里，与康德不同，“自由意志”(der freie Wille)并不就是“善良意志”(der gute Wille),而首先是一种“权能或 能力”。在奥古斯丁这里，“善良的意志”与“恶的意志”(der schlechte Wille)相对应。前者就是渴望过正直而崇高的生活的意志②,而后者 则是热爱不在我们的权能之下的事物的意志③。但是，不管是善良的
① 奥古斯丁：《论自由意志》2:3,德译本第3版，第50页，斐迪南·舍宁-帕德波 恩出版社，1961。参见成官泯译《独语录》,第110页，上海社会科学院出版社，1997。
② 同上书，1:25,第31页。
③ 同上书，1:27,第34页。
意志还是惡的意志，都是自我决断的意志。也就是说，意志是使人渴 望永恒的正义和崇高，还是追求临时的享受与满足，都完全取决于意 志本身的决断，因而都属于自由意志本身。意志的善惡取决于意志 本身决断要什么,因而恰恰是以自由意志这种能力为前提。因此，在 奥古斯丁这里，自由意志并不必然决断以善为目的，它也可能决断以 恶为对象。自由意志在善恶之间，所以奥古斯丁说“自由意志是中等 (间)之善”①。
但是，作为人赋得的一种能力或权能看，自由意志意味着什么? 意味着意志完全在自己的权能之下。也就是说，自由意志就是这样 一种意志：它完全能够自己决定自己，它是决定自己意愿什么的唯一 原因。说人有自由意志或入置身于自由意志，就是说人承担着一种 能够完全由自己决断自己意願什么的特殊权能即意志本身。人的意 志总是在自己权能之下的意志。“如果意志不在我们的权能之下，它 就不会是我们的意志；由于它在我们的权能之下，它在我们身上才是 自由的。”②所謂“在我们的权能之下”也就是在我们自己的意志的权 能之下。在这个意义上，人的意志就是自由意志。除了自由意志，人 没有其他意志。因为如果一个入竟然有一种连自己意愿什么都不能 决定的意志，那么这一意志就不是他的意志。我的意志之所以是我 的意志，不仅在于它是我承担的一种权能，而且在于我的这种权能完 全能够自己决断自己意愿什么。
因此，“人有自由意志”在根本上是说人承担着一种完全能够由 自己决断自己意愿什么的权能。人被抛入了自由意志这种权能中， 自由意志决断怎么意願人就怎么行动。虽然人们在决定一项行动的 时候会思前想后，权衡利弊，考虑到诸多现实因素和各种可能的后 果，但是，所有这些意志之外的因素都不足以构成意志决定该行动的 原因。最后真正决断这一行动而使这一行动付诸实施的，必是意志
① 参见奥古斯丁《论自由意志》2:48—53,德译本第3版，第104—106页，斐迪 南·舍宁-帕德波恩出版社，1961。 ② 同上书，3:8,第124页。
本身。不管支持某一行动的外在因素有多充分、多全面，意志也可以 (有能力)决断相反的行动。即使意志决断了诸外在因素所支持的行 动，也绝不表明这些外在因素是行动的原因，而只是表明意志决定获 取或者追逐从那些因素中容易引出的结果。人们在决断时总会考虑 到各种实际因素，并在此基础上最后采取某种行动，但这些实际因素 并不因此就成了意志决断该行动的原因。相反，那些因素之所以被 重视，并不是因为它们对意志本身有多重要，而只有对于意志自己决 断所意愿的东西来说才是重要的。意志决断意愿什么,人便做什么。 各种外在的实际因素是否被顾及和重视，完全取决于它们对于获取 意志决定意愿的东西来说是否重要。所以，自由意志之所以为自由 意志，就在于它是决断它自己意愿什么的唯一原因。简单地说，自由 意志就是自由因——自己是自己作出决断的原因。
人们会说，我想要(意愿)很多东西，可是我并不能得到所想要的 所有东西。人的确没有“心想事成”的自由——只有上帝才有这种自 由，但自由意志使人拥有“能够完全从自己出发决断自己要什么的” 自由。我能不能得到我想要的东西是一回事，我决断自己要什么是 另一回事。哪怕看起来我不可能得到某种东西，我在意志里仍可以 决断要这个东西、意愿这个东西，从而采取相应行动。愚公要把眼前 的大山移掉，在他有生之年看起来是绝无希望的，但他仍可以决断他 所意愿的-—移山!我能不能得到我想要的东西，的确不是我的意 志所能决定的，但是，我的意志却能够完全从自己出发决断自己想要 什么。人们是否采取行动去实现所意愿的东西，只取决于人们是否 在意志里真正决断意愿这个东西。如果他的意志真正下决断意愿这 个东西，那么他就必定采取相应行动，而不管其现实条件如何。
依照康德的区分，我能不能得到我所意愿的东西与我决断意愿 什么东西是分属两个不同领域的问题。前者属于现象(必然性)领域 里的问题，后者则是自由-自在领域里的问题。为了获得我想要的东 西，我采取的行动受到各种现实因素的限制，我必须根据这些现实条 件来调整甚至改变我的行动。因此，仅从现象领域的角度看，我采取 的行动是诸现实条件的结果，我的行动与诸现实条件处在因果关系中。但是，我之所以在这些现实条件下采取这一行动而不是其他行 动，恰恰是为了实现或获取我在意志里所意愿的东西。也就是说，促 使和决定我采取这一行动的，是我的意志所意愿的东西，而这在根本 上说是意志本身决定了我的行动。意志决断自己所意愿的东西决定 了行动。所以，从自在-自由的角度看，人的行动都只有一个原因，就 是他的自由意志。换言之，自由意志把一切现实事物都从行动的原 因中排除出去，把一切现实因素都视为“无”。
正因为自由意志能够把一切现实事物视为“无”,可以对它们说 “不”,人才能(有可能)抵御和抗拒现实事物的诱惑，因而才有可能过 正当而有德性的生活。不过，这里仍有必要进一步从自由意志本身 所隐含的自律法则来理解“为什么有了自由意志人才能正当地生活” 这一问题。
自由意志虽然使人有能力只从自己的意志所意愿的东西出发行 动，也就是说，自由意志使人有能力“为所欲为”而不顾及任何现实制 约，但是，这绝不意味着自由意志允许人“为所欲为”,因为自由意志 本身有自己的法则。自由意志不接受任何外在法则，否则它就不是 自由意志，但它有自己给出的法则。自由意志是每个人赋得的权能， 因此，它是一种普遍性力量。作为一种普遍性力量，自由意志所决断 的意愿，以及所采取的行动，都必须是可普遍化的。也就是说，当所 有的个体意志都决断同样的意愿而采取同样的行动时，自由意志不 会陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己 所意愿的东西，或者说，自由意志意愿了自己所不意愿的东西。比 如，窃取他人财物。如果我在意志上决断了这样的意愿，即窃取他人 财物，从而采取相应行动，那么,基于这种意愿的行动一旦普遍化，别 人也照样可以窃走我的所有财物。但是，我之所以窃取他人财物，恰 恰是为了拥有它而不是失去它。也就是说，当我在意志上决断“去窃 取他人财物”这种意愿时，我的意志实际上已陷入自相矛盾：它意愿 了自己所不意愿的。
自由意志陷入自相矛盾表明，自由意志决断了它不该决断的意愿， 从而决断了不该决断的行动。作为一种普遍性力量，自由意志本身隐含着自我决断的法则：只决断能普遍化的意愿和行动，或者说，只决断 不会导致自相矛盾的意愿和行动。自由意志允许的自由就是在这一法 则内的一切可能性。如果人们遵循自由意志的法则，人们就会决断正 当的意愿，给出正当的行动；而当人们违背自由意志法则，从而决断不 可普遍化的意愿和行动时，也就意味着人们误用了自由意志。
上面的分析表明，虽然人会误用自由意志而给出不正当的意愿 和行动，但是，显而易见，只是因为人赋有自由意志，他所决断的意愿 和行动不仅才有正当不正当的属性，而且他才能决断正当的意愿和 行动，从而才能正当地生活。只有当入赋有自由意志并遵循自由意 志的自律法则，人才能决断正当的意愿和行动；也只有人赋有自由意 志并遵循它的自律法则，他才能决断正当的意愿和行动。
所以，上帝赋予人自由意志的本意是要人过正当的生活，为人行 为正义，而绝无让人作恶犯罪的意图。正因为只是为了人正当地生 活，上帝才赋予人自由意志，上帝对人利用自由意志犯罪的惩罚才是 公正的、有理由的。如果作恶犯罪也是上帝赋予人自由意志的目的， 那么,惩罪酬善就是不公正的。上帝怎么能对人做自己要入去做的 事情进行惩罚呢?当上帝惩罚罪人时，他不就是要说：你为什么没有 把自由意志用在我把它赐予你的目的上，即正当地生活呢?①
五 自由意志与本性
“在严格意义上说，我们所谓‘罪’,不仅意指一种出于自由意志 的有意行为，而且包括对犯罪行为的必然惩罚。”②也就是说，罪这种 观念本身包含着对自由意志以及对出于自由意志的行为的奖惩原则 的意识与确认。因此，在“原罪说”里，不仅表明人赋有自由意志，而且 意味着上帝给人自由意志是为了人能正当地生活、行动。否则，惩罪 酬善就没有理由被确认为一条绝对的正义原则。
① 参见奥古斯丁《论自由意志》2:3,德译本第3版，第50页，斐迪南·舍宁-帕 德波恩出版社，1961。 ②同上书，3354,第165页。
但是，现在的问題是，既然自由意志是上帝赋予的，因而它也就 是人的本性(Natur),那么,我们是否可以说，自由意志的一切决断都 出自本性呢?如果是，那么这豈不意味着诸如偷窃、杀人、行贿受贿 等这些由意志决断的行为是出自人的本性?而出自本性的行为又如 何是有罪的呢?
奥古斯丁写道：“如果意志是以这样的方式被賜予，即它的运动动 因源于本性，那么,意志转向可变之善就是必然的。但是，在本性和必 然起支配作用的地方，也就不可能谈论什么东西有罪。……如果你确 信，(意志转向可变之善)这种运动是有罪的，那么你无论如何都不能认 为意志是以那种方式被赐予。”①也就是说，意志不是以只能按其本性 运动的方式被赐予我们，因为如果意志是以这种方式被赐予我们，因 而也就是说，意志是作为一种只按其本性运动的权能赐予我们，那么 意志从最高的不变之善转向可变之善的运动就是一种出自本性的运 动，因而是必然的。既然这种运动也出自本性而且是必然的，那公也 就没有任何理由来譴责与惩罚意志支配下的任何行动。因此，如果 我们确信，意志的哪种运动是有罪的，那么,同时要确信，意志不是以 只按其本性运动的方式被赐予我们。问题是，如果意志不是作为只 能按其本性运动的权能给予我们，那它又是作为什么东西给予我们? 只能是作为可以(能够)不按其本性运动的东西给予我们。
这里我们首先要問：奥古斯丁的“本性”是什么?他回答说：“本性 之为本性就在于上帝就这样造它们，而它们之缺点(损)(Fehler),是 也只是它们远离了上帝创造它们的目的；它们受譴责，则是它们的譴 责者虽然看到它们被创造的目的，却在它们身上看不到这一目的。”② 他在另一个地方还说：“我们谴责某物，就是譴责它的缺点(损)。但 是，我们不可能谴责某一本性存在者的缺点而不因此赞扬这一本性 存在者。因为你所谴责的，或者符合本性存在者，因而你谴责的就不
① 奥古斯丁：《论自由意志》3:1,德譯本第3版，第113—114页，斐迪南·舍 宁-帕德波恩出版社，1961。 ② 同上书，3:42,第155页。
是缺点，而你倒需要自我改善，以便你学会正确地谴责；或者你所谴 责的的确是缺点，因而你谴责得对，那么这一缺点就一定与本性存在 者的本性相违背。因为一缺点(损)就它是缺点而言，它一定是违背本 性的。如果它不损害本性，它就不是缺点；如果它是一缺点，一定就因 为它损害了本性，所以，它之所以是缺点，就因为它违背了本性。”①
这里有几层意思需要加以澄清：(1)所谓“本性”是上帝给予的。 上帝把我们造成“什么样子”,这个“样子”就是我们的本性。每一种本 性中都包含着上帝的某种目的。(2)所有本性都是完美整全的 (Vollkommene),这不仅因为它们是由万能的独一之神创造的，而且因 为它们已被这独一的全能之神创造出来了。一存在者的本性之所以是 整全完美的，是也只能是因为它是由一全智全能的造物主创造出来的。 因此，这一存在者是完成了的存在，而不是未完成的存在。如果存在者 不是由一全智全能的造物主创造出来的，那么它或者是自生的，或者是 他生的。但是，不管是自生还是他生，由于产生它的都不是全智全能 的，所以，它的存在不可能是整全完美的，它有待改进。在这个意义上， 它的存在不是完成了的存在，而是未完成的存在。而对于一个未完成 的存在者，我们不能谈论它的本性的完整性(Vollkommenheit)。(3)由 于所有本性都是出自独一的全能之神，因而是完美整全的，所以，一本 性就其是本性而言，它一定是善的、好的。一切被造物如果安于本性， 也即安于上帝赋予它们的“天位”上，那么它们就是整全完美的。被造 物的缺点就是其本性的缺损，或者说是对其本性的损害。一被造物的 缺点之所以是该物的缺点，就在于这一缺点是对此物之本性的损害或 违背，因而也就是对此物之完整性的损害。对本性的损害或违背，在根 本上就是对上帝造物之目的的背离。因此，事物的任何缺点都是恶的、 该受谴责的。也就是说，“缺点是恶的，只是因为它违背了它存在于其 中的存在者的本性”②。我们之所以有理由谴责缺点，就因为它违背了
① 奥古斯丁：《论自由意志》3:42,德译本第3版，第155页，斐迪南·舍宁-帕 德波恩出版社，1961。 ② 同上书，第154 页。
本性而背离了上帝的目的。
那么,存在者是怎么被损害的呢?在奥古斯丁看来，有两种情 形：一种是较强(优越)的存在者损害较弱的存在者，另一种是较弱的 损害较强的存在者。前一种情形，比如人吃果子，假使果子朽环，这 种情况不应受谴责。因为果子的这种被损坏并不是果子的缺点，也 构不成果子的缺点。在这里，果子的本性并没有被损害，倒是完整地 被“接受”。但是，在后一种情况下，则一定涉及对本性的损害。因为 较弱的损害较强的，一定是通过较强者的意志进行的，而且较强者之 被较弱者损害本身就表明较强的已经有了缺点，所以应当受谴责。① 也就是说，较弱者是通过较强者的意志而给较强者造成损害的。而 较强者的意志能够受较弱者的影响，表明较强者的意志已经有了缺 点。这实际上意味着，较强者受损害之所以构成了较强者本身的缺 点，从而该受谴责，是因为较强者的意志本身有了缺点，或者说较强 者的意志首先损害、违背了自己的本性。
这里实际上隐含着另一层未曾明言的意思，即：只有赋有自由意 志的存在者才会损害或违背自己的本性而使自己的本性与他者的本 性缺损。也就是说，只有赋有自由意志的存在者才会背离上帝的目 的，才会“越位”而为，从而违背或损害自己的本性。就入这种存在者 而言，上帝赋予他自由意志是为了使他能过正当的生活，行正当之 事。从另一个角度说，就是为了使他能热爱并坚守不变的永恒之善。 “因为如果意志背离不变的普遍(共同)之善，而转向私人之善(好处), 或外在的、低级的善，那么意志就是犯罪。如果意志想要达到自己的 特殊权能，它就会转向自己的私善；如果意志渴望别人的私善，或者 热衷于了解与己无关的事物，那么它就会转向外在的善；如果意志爱 好身体的快乐，那么它就会转向低级的事物。”②就是说，如果自由意 志不坚守在不变的普遍之善上，意志就不可能使人过正当的生活，行
① 参见奥古斯丁《论自由意志》3:41,德译本第3版，第152—153页，斐迪南· 舍宁-帕德波恩出版社，1961。 ② 同上书，2:53,第106页。
正当之事。因此，就人的意志而言，它的本性就是热爱与持守不变 之善。
自由意志这种能力之所以是一种特殊权能，就特殊在它能够不 按其本性运动，即它能够违背其本性而运动。意志是按它既能够根 据其本性运动又能够违背其本性运动的方式被赋予我们的。因此， 并不是意志的所有运动都出自其本性，它的所有转向可变之善的行 为都是出于对其本性的违背。人的种种恶行虽然都是出自其意志， 但是，这并不意味着它们是出自入的本性，恰恰是出自违背入的本 性，首先是出自违背自由意志的本性。人做出种种恶行，乃是意志违 背其本性而决断的结果。
但是，这里马上又引发出上面已提到的一个问题：既然上帝赋予 人自由意志是为了人能正当地生活、行事，那么,上帝的意旨为何在 人这里发生了“中断”而失去效力?人利用自由意志这种权能犯罪作 恶，而不是只用于行正当事，这表明上帝的意图在人这里没有得到直 接贯彻。上帝愿意什么,就能成就什么,因为他是万能的。但是，他给 人自由意志是愿意人为善，人却没有为善。上帝给予人自由意志之 后似乎对入就无可奈何。在这里，上帝似乎没能想要怎么样，就能成 就怎么样。
虽然如此，这并不能否认上帝是万能的，他对人依然是绝对万能 的。首先，人之所以能“中断”上帝的意愿，恰恰是因为上帝赋予了人 自由意志这种权能，使人能够完全从自己的意志出发决断自己的意 愿和行动，而不顾及任何他者因素。人能够按自己的意志行事，这是 上帝所允许的。
其次，上帝给予人自由意志，因而允许人根据自己的意志决断自 已所意愿的东西，但是，这并不意味着上帝允许人中断其意愿——正 当地生活——而犯罪作恶；上帝赋予入自由意志，同时也要求人遵循 自由意志的自律法则，即只决断能普遍化的意愿和行动。因此，人中 断上帝对人的美好意愿虽出自上帝赋予的自由意志，但人必须为此 付出代价：接受上帝的审判和惩罚。在人身上，上帝的意志是通过对 人的自由意志进行奖惩的方式来贯彻和成就的。上帝的意志虽可被 人的自由意志“中断”,但上帝却可以在审判中追补自己的权能，贯彻 自己的意志。在人身上，上帝以追究罪责的方式成就其意志和维护 其全能。
因此，如果原罪即人类“第一罪”是可确信的(这是基督教信仰的 核心信条之一),那么,人就必有自由意志；而如果上帝是全能的(这 是一神教信仰必定隐含的一个信条),那么,人的意志的自由决断就 必受追究，也就是说，人要为自己的自由意志负起绝对的责任。因为 上帝正是通过追究人的意志的自由决断，从而要求人在其存在中接 受和承担起其自由决断的“评判后果”,来贯彻自己的意志和维护自 己的全能。因此，如果说奥古斯丁的“自由意志论”就是对一神教下 的“原罪说”的理解和阐释，那么,建立在“自由意志论”上的伦理学就 必定是一种罪-责伦理学，即为判罪和承担责任确立根据的伦理学。 不过，奥古斯丁对自由意志的追问，其意义绝不仅仅限于带来了 伦理学的转向。设若没有奥古斯丁为了理解基督教信仰而提出了自 由意志问题，我们就很难想像自由会成为近代哲学一个与真理这个 传统问题并行的核心问题。而如果没有自由问题，近代哲学也就不 成为近代启蒙哲学。因为没有自由问题，我们便无法想像诸如平等、 权利、尊严、责任这些构成近代社会之合法性源泉的问题能得到深刻 的意识和深入的思考。实际上，近代启蒙哲学直接要批判的就是教 会权威的思想专制和世俗权威的政治专制，但是，启蒙哲学据以批判 专制的核心思想却与基督教信仰所隐含的精神密切相关。
不仅如此，从康德开始，特别是到了现象学哲学，自由甚至不只 是实践哲学里的问题，而是首先成了与存在真理直接相关的存在论 问题。因此，如果从近现代哲学的角度回过来看，那么,奥古斯丁丁对 自由意志的追问对整个哲学和哲学史都具有根本性意义。
