在“绝对精神”开篇，黑格尔给绝对精神下定义，并阐明理念的概 念与实在的关系。他说：
精神的概念在精神中有自己的实在性。这种实在性之所以 能在与精神的概念的同一性中作为绝对理念的知识而存在，是 因为它有这一必然的方面，即那个自在的自由的理智能在其现 实性中把自己解放成为概念，以便成为概念的尊严形态。主观 的精神和客观的精神性都应被看做道路，实在性或实存的这方 面就是在这条道路上形成自身的。①
绝对精神既是永恒地在自身内存在的同一性，又是不断返 回着的和已经返回自身的同一性；是作为精神实体的那一个和 普遍的实体，是在自身内和在一个知识中的判断。
“绝对精神”的三个环节即艺术、宗教、哲学是我们在黑格尔的思 想历程中所熟识的。黑格尔的哲学活动就是从宗教问题开始的，在 对宗教的统一性作用感到怀疑之际，他曾一度寄希望于“美”的理念， 但是他很快地又看到时代的发展宣告了艺术的“终结”,从此他转向 了哲学，认为只有思辨的哲学体系才能担当统一的重任。但是宗教 与艺术的重要性始终未从他的视野里消失，它们毕竟是人类精神史 上的伟大成果，因而也是构成绝对精神的必然环节。所以在《哲学全 书》的范围内，他始终是从精神或理念的内在发展的角度，从客观性
① 黑格尔：《精神哲学》,第553节。 ② 同上书，第554节。
和主观性与统一性的关系方面，看待艺术与宗教问题。在《哲学全 书》第1版中，他甚至给艺术一节冠上了“艺术宗教”的名称④,显见得 他是从艺术为宗教服务的角度考察艺术；在第3版中，他在对绝对精 神予以初步规定后，不提艺术，就直接谈宗教与绝对精神的关系，显 然还是把艺术归到宗教范围之内，并视宗教为人的精神走向绝对真 理的必然一步。他这样解释艺术与宗教的紧密关系：“美的艺术只属 于那样一些宗教，在这些宗教中，具体的、自身已成为自由的、但还未 成为绝对的精神性就是原则。在那些理念还未在其自由的规定性里 得到启示的宗教中，艺术的需要就会大出风头，其目的是在直观和幻 想中使本质的表象进入意识之中。”②他在其他地方也讲过艺术属于 “特定的宗教”。总之，在黑格尔那里，艺术、宗教、哲学都是为了人，是 为了人的自由这一最终目的而存在的。
与《哲学全书》的其他部分相比，“绝对精神”的篇幅要小得多，只有 短短的 25节，与它所要承担的重任似乎不太相称。对此，黑格尔研究 专家富尔达(Fulda)是这样解释的：黑格尔在这里不是谈一般的艺术、宗 教和哲学，那是《精神现象学》的话题，他在此只谈古典希腊艺术、基督 教的宗教，还有近代哲学，因为他视之为真理发展的形态和代表，他把 自己理解为这些伟大传统的继承人，乐意让它们汇集到自己的哲学体 系中。③ 我们觉得，除上述原因外，还在于黑格尔此时论述的重心，是要 从体系发展的角度谈艺术和宗教的真理性和局限性，然后过渡到作为 两者统一的哲学，至于它们本身的具体特征则只须略举一二，不必过多 重复，那些东西他可以放在讲座课上详细处理，一如他在前面“法哲学” 一节所做的那样。
一艺术
在第556—557节中，黑格尔认为，艺术形态的特征是直接性，它
① 黑格尔：《哲学科学全书纲要》,薛华译，第319页，上海入民出版社，2002。 ② 黑格尔：《精神哲学》,第562节。 ③ 据富尔达2000年11月7日在德国黑格尔档案馆一次报告的发言稿。
一方面作为偶然性体现在个别的作品之中，另一方面又是绝对精神 的具体的直观和表象。艺术是从主观精神中诞生的具体形态，在这 些形态中自然的直接性就是理念的符号，这就是美的形态。它只是 自然和精神的直接统一性，是直观的形式，还没有达到精神的统一 性。如果坚持直接性，主体的自由就还是一种伦理习俗，还没有做到 对自身的无限反思，没有达到良心的主观内在性，绝对精神也就还没 有进到意识之内。这既是对近代艺术活动的肯定，也是对视艺术为 最高宗旨者尤其是浪漫派和谢林的批评，直观和表象只能达到直接 的统一性，还缺乏宗教的内在性，缺乏思想的深度。
在第558节中，黑格尔指出，艺术为了制造直观，不仅需要外部给 定的材料，而且为了表达精神的内容还需要据其意义所给定的自然 形式，艺术必须模仿和占有这些形式。在所有的自然形态中，人是最 高和最真的形态，因为只有在人的形态中，精神才有自己的肉体性和 可以直观到的表达。在此，黑格尔对艺术界流行的自然模仿说原则 进行了批判，他认为不应该从完全的外在性中来模仿自然，而应该选 择表现精神的、有特征的、有意义的自然形式。我们可以看到，黑格 尔推崇的艺术原则是理想主义和现实主义的，与后来流行的纯崇尚 客观的自然主义和纯崇尚主观的表现主义艺术原则有很大距离。 在第560节中，黑格尔谈到了艺术家在艺术创作中的地位和作 用。针对浪漫派强调天才在艺术创作中起决定作用的观点，黑格尔 认为，天才也受到历史和时代的制约，理想是一个由艺术家所制造的 东西，艺术作品只有在没有偶然性或主体特殊性参与的情况下，才是 上帝的表达。因为自由要前进到思想，所以自由的精神所充满的活 动，也就是艺术家的热情，作为不自由的激情就像是一种令艺术家感 到陌生的暴力。所以在艺术家那里，创造也具有自然的直接性的形 式，它对作为特殊主体的天才是适当的，它是一项研究技术的知性和 机械性的外在性的工作。因此艺术作品是自由的任意性的作品，艺 术家是上帝的大师。
在第561节中，黑格尔从艺术形态与其所表现的精神或上帝的关 系的角度考察艺术史的发展。在古希腊艺术中，“美”(Sch到了发展和完成，在它的彼岸，崇高(Erhabenheit)的艺术，也就是象 征的艺术(die symbolische Kunst)开始出现，但它并没有找到与理念 相适应的形态，思想在其中与艺术形态反而是相对立的。我们知道， 康德和席勒是十分推崇“崇高”在道德良心培养和美育方面的作用 的。浪漫派艺术(die romantische Kunst)不再在外在的形态中寻找上 帝或通过美来展示上帝，而是追求内在的东西，与它相适应的形态， 在它之内并与它成为一体。与浪漫派艺术相对应的艺术形态有绘 画、音乐、诗歌。总之，美的艺术只是“解放”的一个阶梯，还不是最高 的“解放”,所以美的艺术要在真正的宗教中才有自己的未来，要从直 观过渡到启示，艺术的后两节就是谈这个问题。
二宗教
在第 564 节中，黑格尔指出，真正的宗教概念的内容就是绝对精 神，它应该是被启示的，确切说，是由上帝所启示的。这就是说，宗教 是精神的外化，是精神的显现，这种显现构成绝对精神自为存在的前 提。符合这个真正宗教概念的，只有作为基督教的宗教，因为只有在 它之中，绝对精神不再是抽象的环节，而是显现出自身，换言之，使真 正宗教的概念成为现实。黑格尔说，在宗教中，绝对精神自身成为对 象性的。这里，黑格尔继承了斯宾诺莎“上帝即实体”的思想，但又用 精神性、生命性来改造实体的概念，使上帝等同于绝对精神，而一切 有限之物都可以从绝对精神的发展得到说明。
从关于上帝就是精神和上帝要显示自身的说法出发，黑格尔强 调关于上帝的认识是一定可能的，它不依赖于信仰的简单表象，而取 决于知性和思想，需要彻底的思辨。神学家们否定人可以认识上帝， 这是错误的，因为他们把人与上帝对立起来。当时持“上帝不可知 论”的有两派思想家，一是以康德和雅可比为代表，坚信人不能认识 上帝，为此黑格尔引用柏拉图和亚里士多德的论据，来说明上帝是不 会忌妒的，是愿意自身开启的；二是雅可比和弗·施莱格尔，他们坚 持神秘主义传统，反对启示的思想。黑格尔坚持宗教或上帝的可启 示性，因为上帝的启示就是精神的自我启示，而人的理性是可以认识它的。继康德用道德良心改造神学后，1800年左右施莱尔马赫用人 的主观情感来重塑神学，这里黑格尔又用理性改造神学，这都是对传 统神学的教条主义传统的沉重打击，是对启蒙运动的理性传统的进 一步扩展。但是这些神学的批判者们又要保护自己免受泛神论和无 神论的指责，当时如果被戴上这样的帽子，可不是一件好玩的事。这 一节主要是黑格尔对当时的宗教争论表示自己的态度，有些话言之 有理，有些未免过激。①
在第 565节中，黑格尔从绝对精神的概念性角度，提出了自己解 释基督教内容的根据。他认为：
从内容来看，在扬弃了的知识和形态的直接性和感性中的 绝对精神，就是自然和精神的那个自在和自为的精神；从其形式 来看，它首先是为表象的主观知识而存在。一方面，这个表象给 予它内容的诸环节以独立性，使这些环节相互对立地成为前提 和前后相继的现象，成为根据有限的反思规定性而发生事件的 总体联系。另一方面，这些有限的表象方式的形式也要在对一 个精神的信仰和对偶像的祈祷中被扬弃。②
这里黑格尔谈到了表象方式在表现绝对精神时的局限性，它没 有达到作为信仰根据的精神的统一性，在宗教的崇拜实践中不能保 证这种统一性，因为它还不是概念的认识。黑格尔这是在用逻辑的 规定性来审视宗教。
接着，在第566—571节中，黑格尔论述了宗教表象在形式方面的 分裂即概念的三个特殊环节，并指出其中的每一个都展现了绝对精 神，它们是：第一，作为在绝对精神的显示中仍停留在其自身的、永恒 的内容。第二，作为永恒的本质与其显示之间的区别，这些显示通过 这种区别而成为现象世界，内容就出现在这一现象世界中。第三，作
① 参见德瑞等《黑格尔的〈哲学科学百科全书)》,第425—429页。 ② 黑格尔：《精神哲学》,第565节。
为无限的返回和外化了的世界与永恒的本质之间的和解，永恒的本 质从现象返回到它的完成了的统一性。具体地说，首先是绝对精神 作为前提，但它并不是一个自身封闭的东西，而是在因果性的反思规 定性中的实体性力量，它是天地的创造者，把自身作为它的儿子降生 出来，并与这些区别保持着原始同一。然后是具体的永恒本质作为 前提，它的运动就是创造现象，一边是天地自然，一边是与它们有关 的精神，因此是一个有限的精神，它与永恒的东西只处在外在的关系 之中。最后是普遍的实体脱离其抽象性，现实化为个体的自我意识， 而自我意识与永恒本质又是直接同一的，但这只是无限的主观性。 还有客观的总体性，它产生一个他物，它需要外化，并在与他物的痛 苦交往中认识与本质的统一。通过这次中介，本质就作为内在的在 自我意识中起作用，是一个作为普遍之物的自在和自为的精神的真 实的当下现在性。黑格尔借用逻辑概念，把这三个环节又分别叫做 普遍性、特殊性、个体性。他以此来解释关于基督教的表象的具体形 态的运动，指出它们就是启示的全部内容。经过这一发展或启示，绝 对精神终于知道永恒的普遍本质与其在时空中的外化是同一个东 西，这就进展到真理的形式，即哲学。
在《哲学全书》中，黑格尔只谈了基督教。在其他地方，他把基督 教以前的宗教都称为“特定的”宗教，而把基督教叫做“启示的”或“完 成了的”宗教。黑格尔之所以这样做，并不是因为他的欧洲中心论思 想在作怪，藐视或贬低其他民族的宗教。他在“宗教哲学”讲座中的 目光其实是非常全球性的，他把一半时间都用来讲这些特定的宗教。 例如随着当时报刊对亚洲报道的增加，黑格尔在1827年第三次宗教 讲座课上有意识地提到了代表“中国的智慧”和“印度的财富”的宗 教，这在当时是不多见的。古希腊晚期的宗教模式是异教、犹太教、 基督教三大块，中世纪后期流行的并经过莱辛影响的观点基本上只 承认犹太教、伊斯兰教和基督教为世界三大宗教。黑格尔原则上把 所有宗教都放在同一阶段，都视为绝对精神在历史上所采取的不同 形态，是宗教概念走向完成的必然一步，因此它们的产生都有自己的 必然性。他在 1827年的讲座中把宗教的历史分为四个阶段：(1)自然宗教，包括魔术阶段(主要取材于对爱斯基摩人、非洲和中国国家 宗教的报道)、佛教、印度教、作为过渡期的伊朗的光的宗教和埃及的 谜的宗教。(2)希腊的宗教和以色列的宗教，它们代表美的宗教和崇 高的宗教。(3)罗马宗教，这是有限的合目的性的宗教。(4)基督教 的宗教，这是启示的宗教，是宗教概念的完成。
此外，黑格尔还有意识地使用“特定的宗教”的说法，来代替以前 基督教把它们统称为“异教”的贬低性语言。这些应被视为黑格尔宗 教哲学的革命性突破。黑格尔也指出，作为特定的宗教，它们的局限 在于，其自身内的概念的规定性太少，太抽象，因而有缺陷。它们还 没有以宗教自身为对象，还没有把神或上帝理解为精神，没有达到神 与人的和谐统一。在此，黑格尔显然是在用哲学体系的标准来判断 宗教，这当然是没有充分理由的。但他在强调宗教不应是神对人的 统治的观点上又是革命性的。在黑格尔看来，基督教与其他宗教的 根本区别就在于，它以其自身为对象，上帝是充满了精神的，它与自 然万物和人的关系就是与其自身的关系。①
宗教问题在黑格尔哲学中占有十分重要的地位，这是由时代因 素决定的。在黑格尔求学时代，神学与哲学对垒，“宗教”还不是哲学 体系内一个不言自明的题材。大约在18世纪末，作为文艺复兴、宗教 改革和启蒙运动的革命性后果，宗教才成为哲学科学的明确对象。 这是以宗教在四个方面的损失为代价的：第一，宗教解释世界的作用 被逐渐形成的自然科学所取代。第二，因为基督新教而造成的信仰 分裂使宗教丧失了在社会和国家生活中的整合作用。第三，教派分 裂也使教会权威的有效性丧失殆尽。第四，由于形成了对《圣经》进行 历史-批判性考察的原则，神学理论不再是绝对有效的。至此，哲学与 神学处于尖锐的对立之中。康德的《纯粹理性批判》就是明证。康德把 哲学限制在经验领域，认为上帝的存在是无法证明的。后来发生的“无
① 关于黑格尔宗教讲座的内容参见德瑞等《黑格尔的〈哲学科学百科全书〉》,第 414—425 页。
神论”、“泛神论”、“神的东西”之争，更加剧了这种紧张关系。①
黑格尔对这些争论是十分了解的，但他关注的宗教问题与神学 无关，而与他自己的思想发展紧密相关。他在早期关于宗教的作品 中避而不谈上帝创世、上帝的人格性、灵魂不死、耶稣降生、死亡、复 活等神学问题，而是致力于用道德的概念来改造宗教，尤其是基督 教，后来他明白这样做是不可能的。在耶拿时期，他与自己以前的浪 漫派立场划清界限，开始把宗教从与形而上学、伦理性的哲学、艺术 的纠缠中解脱出来，并最终在《精神现象学》中把宗教置于“绝对知 识”之先，成为一个独立领域。在海德堡时，他在一份书评中表达出 与雅可比更为积极的关系，并推行一个与谢林有共同性的关于上帝 的“科学认识”的纲领，当然两人在认识的具体形式上是有根本分歧 的，黑格尔把逻辑称为“形而上学的神学”。在柏林，黑格尔更是利用 当时的一切资料，来扩展自己的宗教视野。《哲学全书》中的宗教部 分和柏林的“宗教哲学”讲座，已经构成了地位独立且内容相当丰富 的宗教哲学学科。
但是，黑格尔的宗教哲学从他在世时起，就引起了人们的极大争 论。对于保守人士来说，他有无神论、泛神论之嫌，有些人还想借此 在政治上加害于他。而在自由派人士看来，他似乎又是“教会之父”, 要在哲学讲坛上揭示上帝的秘密。1832 年《宗教哲学讲演录》的出 版，更是为这场争论提供了丰富养料。黑格尔的学生们认为它是对 上帝的思想和宗教的解释，这些解释与基督教的基本真理完全一致， 也是对基督教可信程度的支持。而那些“思辨的有神论”者则认为黑 格尔的宗教哲学令人失望，它没有从思想上确定上帝的人格性和灵 魂不死。1840年左右，黑格尔的宗教哲学遭受到毁灭性的打击，施特 劳斯从宗教问题向黑格尔哲学发难，由此拉开了费尔巴哈、马克思等 人批判黑格尔哲学的序幕。黑格尔的哲学首先在宗教问题上溃决。②
① 参见德瑞等《黑格尔的〈哲学科学百科全书〉》,第376—382页。 ② 参见同上书，第382—386页。
三哲学
《哲学全书》通篇都是黑格尔在塑造他的哲学体系，而在体系终 结之处，终于要以哲学本身为对象了，这里的哲学可以称之为“哲学 的哲学”。但是，黑格尔在此并未如读者所期待的那样，对处于“王者” 地位的哲学作一个全面和详细的说明，而是只写了寥寥数段后就封 笔了。为什么如此?情况和他前面对艺术与宗教的处理相类似。因 为关于“绝对精神”的理论，其重点不在于它的最后结论，而在于它的 发展和对诸片面性的扬弃，而这些东西已经在前面的过程中得到了 全面和详细的处理，此处无须再过多浪费笔墨。另外，哲学的基本观 点已经在前面的“逻辑学”部分得到详细的论述。所以黑格尔在“哲 学”这一章基本上只涉及哲学的两大方面，一是通过回顾哲学的知识 形式的产生，来看哲学概念的规定性；二是指出哲学内容的自身中介 的结构。另外，他在第 573节注释中用较大篇幅再次阐述了哲学与宗 教的关系，其目的是反击同时代人对他的哲学所作的无神论和泛神 论指责。
在第 572节中，绝对精神在经历了漫长的发展后，终于回到其自 身——哲学。黑格尔说：
这门科学因此而是艺术与宗教的统一，因为艺术在形式方 面的外在的直观方式，它的主观的创造及其实体性内容在许多 独立的形态中发生分裂，不仅在宗教的——那种在其表象中自 身发展的相互分裂和那些发展之物的彼此中介——总体性中， 被保持为一个整体，而且也在简单的精神的直观中统一起来，然 后上升为自我意识了的思想。这种知识就是艺术与宗教的思维 着的认识了的概念，在这个概念中，那个在内容上不同的东西作 为必然的、那个必然的东西作为自由的而被认识到。①
① 黑格尔：《精神哲学》,第572节。
这就是说，哲学与艺术和宗教的对象都相同，都是绝对精神，所以它 们的区别只体现在认识形式方面，哲学是提升到概念形式中的关于 艺术与宗教的知识，是关于必然性的知识，而被认识了的必然之物就 是自由。
在第 573 节中，黑格尔进一步从哲学与艺术和宗教的区别，阐 述哲学的概念。在他看来，哲学的认识体现在两方面，一是认识绝 对表象的内容的必然性；二是认识如下两种形式的必然性，一方面 是直接的直观和它的诗学，还有假设着的表象、客观的和外在的启 示，另一方面首先是主观地回到自身(subjektives Insichgehen),然后 是主观的向外运动(subjektive Hinbewegung),并且认同信仰和假设 是一致的。① 这里黑格尔强调内容的必然性，这是一种包含了必然 在场的现实性的必然性，以示与康德的知识的形式必然性相区别， 它已涉足形而上学的范围。黑格尔很少用“绝对表象”这个词，在此 它不是指基督教作为绝对宗教的表象，而很大可能是指希腊宗教中 关于幻想的表象，一种关于幻想的坚定立场。“形式”的一方面不仅 包括艺术，还包括了宗教的客观外在方面，这应该是哲学中理论关 系的对象；“形式”的另一方面首先显然是指在宗教内发生的主观运 动，即黑格尔在第568节中提到过的“在自身内存在的有限精神的 否定性”,然后是指在第570节中提到的从“作为他物的自在的真理 开始的直观到对普遍性的和个体性的本质性的自在地完成了的统 一性的信仰”的运动。哲学要认识这两种形式的必然性，就是说，哲 学的绝对内容要从其客观和主观的双重结构中得到把握。② 因此黑 格尔说：
这一认识就是承认这个内容和它的形式，就是从形式的片 面性中解放出来，使形式上升到绝对的形式，它规定自身为内 容，保持自己与内容的同一，因此就是对那个自在和自为存在的
① 参见黑格尔《精神哲学》,第573节。
② 参见德瑞等《黑格尔的〈哲学科学百科全书〉》,第469—470页。
必然性的认识。①
在第574 节中，黑格尔从统观全部哲学体系的角度，对他所理解 的哲学概念作了如下界定：
哲学的这个概念是思考自身的理念，是知晓着的真理，是 有如下意义的逻辑东西，即这个逻辑的东西就是在作为其现实 性的具体内容中得到证明的普遍性。科学以这种方式返回到 它的起点，逻辑的东西这样把它的结果当做精神的东西，即它 是从假设着的判断中——概念在其中只是自在地存在并且开 端只是一个直接的东西，因此是从现象中——它在判断中就 包含有这些现象，上升到它的纯粹原则同时也是它的要素 之中。②
黑格尔的理路是，哲学概念就是逻辑的东西，不是逻辑本身，逻 辑的东西通过现实性来证明自己的普遍性，而现实性的发展就是它 自身的发展，理论的判断与现实性的现象是一致的，最后逻辑的东西 回到了自身，认识到自己是绝对精神，自己的对象就是自己本身，由 此哲学的运动终于完成，“因为它在结束时把握了它自己的概念，也 就是说，仅仅回顾了它的知识”③。
在最后三节中，黑格尔用三个推理来描述现象的发展。值得指 出的是，这最后几段因内容少，语句与前面似有不太一致之处，故常 使得人们对它作出不同的解读，从文本分歧甚至产生意义分歧。④ 第 一个现象的推理是，以逻辑的东西作为起点的根据，以自然作为中
① 德瑞等：《黑格尔的〈哲学科学百科全书〉》,第469—470页。 ② 黑格尔；《精神哲学》,第574节。 ③ 同上书，第573节。 ④ 黑格尔在《百科全书》的第1、3版提到了这三个推理，而在第2版中删掉了它 们。详请参见德瑞等《黑格尔的〈哲学科学百科全书〉》,第478—486页。
项，这里的自然包括精神。由此逻辑的东西成为自然，自然再成为精 神。黑格尔要强调的是，自然不是一个与理念为敌的对立物，它自在 地就是理念，它存在于理念之中，它是理念的过渡点和否定性环节， 概念或科学需要这种过渡的外在形式，作为联系一切的概念的自由， 只有在自然的极端中才能被设定为与自身一致的。第二个推理扬弃 了第一个现象，它自身已经是精神的立场，它是过程的中介者，它以 自然为前提，把自然与逻辑的东西联系在一起。它是精神的反思在 理念中的推理。科学作为主观认识出现，主观认识的目的是自由，它 自身就是产生自由的道路。从全文意义来看，这里的精神还是一个 有限的精神。第三个推理就是哲学的理念，“它以知晓自身的理性， 即绝对-普遍的东西为自己的中项，它二分为精神和自然，它使精神成 为理念的主观活动这一过程的前提，使自然作为自在的、即客观存在 的理念的过程，成为普遍的极端。理念在前两个现象中的自身-判断 规定了现象是它(自身知晓的理性)的显示，自身-判断在理性中统一 起来，这样，事物的本性，即概念，就是自己向前运动并发展的东西， 而这个运动更是认识的活动，它自己永恒地实现、制造并享受那个作 为绝对精神而永恒的自在和自为存在的理念”①。这是《哲学全书》的 结束语。
