现在我们先对《精神现象学》一书的全部内容作个大致介绍，然 后再谈其中的一些重要思想及其影响。
一序言
在“序言”中，黑格尔一边列举以往哲学思想的不足，一边在批判 中阐明自己对哲学的理解，并指出哲学的任务。费希特的“自我”概 念、谢林关于“无差别的同一性”的思想、雅可比的“直观”和“信仰”概 念、斯宾诺沙的实体概念，都是黑格尔要批判的对象。其实在批判 中，也包括了黑格尔对他们思想的肯定和继承。例如他们都赞成哲 学应该建造一个体系，所有科学的基本概念和基本考察方式都要在 这个体系中得到说明，哲学应该在这个体系中认识到绝对的、无条件 的和完整的东西。黑格尔对康德的评价总是比较委婉，先指出他的 功绩，再谈他的不足，例如形式主义、窒息生命等，认为自己的哲学是 对康德哲学的提升。另外，康德和费希特对主体性的重视，更是黑格 尔改造实体的源泉之一。
在“序言”中，围绕真理、绝对、精神等哲学基本问题，黑格尔表达 了如下一些重要思想：(1)真理是一个向前发展的体系，是一个有诸 多环节的有机统一体，因此判断正确与错误并不是非此即彼，每个环 节都应有自己的必然性。(2)哲学应该具有科学的形式，是一个真理 的体系，真理的要素就在概念之中。(3)不仅要把真实的东西或真理 理解和表述为实体，而且要同样理解和表述为主体。实体自身包含 了知识和对象这两种直接性。实体作为主体是纯粹的简单的否定
① 关于“现象学”的概念史和有关引文请参见荷夫迈斯特为《精神现象学》写的 “导言”的第一部分，载于黑格尔《精神现象学》,第VII—XVII页，班西本“导言”,载于 黑格尔《精神现象学》,第IX—XVI页。
性，它建立对立面，然后又在自身中重建统一。唯有这种正在重建其 自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。(4)绝对之 物是一个包含了过程的结果，中介(Vermittelung)是绝对发展过程中 的一个积极环节，中介是向他物的转化，是纯粹的否定性，是绝对的 自身反映等。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，同时又将 结果与其形成过程之间的对立予以扬弃。(5)“绝对即精神”这句话 所要表达的是，真理只有作为体系才是现实的，或者说实体在本质上 即是主体。精神的东西是一个自在而自为的存在，是在绝对的他在 中的纯粹的自我认识。自在即其自身，自为即将自己外化。换句话 说，认识从直接确定性开始，把客观事物理解为与自己的对立，经过 科学的工作，它明白了他物是自身所建立的，从而达到了与他物的统 一，也就是自在而自为的存在。精神的力量在于敢于在否定性那里 停留并把否定性转化为存在。(6)古代的研究从具体存在物和现象 开始，以形成自然意识；现代研究则扬弃这种具体物，抓住已有的各 种认识形式的表象及其“熟知”,努力扬弃这些固定的思想，从而使普 遍的东西成为现实有生气的东西。(7)否定性是意识中主体与客体 的区别的灵魂或推动者。否定的东西就是其自身，否定的行动就是 实体自身的行动。(8)哲学只考察本质的规定，它的要素和内容不是 抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在 自身中生活的东西，在其概念中实际存在的东西。哲学的要素是那 种产生自身的环节并经历这些环节的运动过程，这全部的运动就构 成肯定的东西及其真理，肯定的东西的真理本身也包含着否定的东 西。(9)科学研究是概念的思维，它要我们注意概念本身，注意单纯 的规定，注意类似自在的存在、自为的存在、自身同一性等规定，用思 辨的思维克服表象的思维、天才的灵感与健康的常识等。
值得指出的是，第一，“实体”、“绝对”都是传统哲学的概念，黑格 尔通过将它们改造为“主体”、“精神”、“体系”,使它们获得新的规定 性，具有自我运动和说明自身的能力，“活”了起来。第二，黑格尔始终 是在和实体的联系中考察真理问题，它不单纯是一个认识论的问题， 更具有形而上学的意义。这就是本体论与认识论的统一。相对于康德划分两者的做法而言，这是进步还是倒退，要具体分析。第三，“自 我产生”、“反思”、“自为存在”和“关于自身的知识”等新说法是黑格尔 对主体性概念作出的新规定，是原创性的。第四，“否定性”、“中介”等 概念是使实体或认识得以双重化从而回到或认识自身的关键。第 五，黑格尔反复强调的是，绝对、实体的各种特性不仅是思想的规定 性，也符合现实性，现实性也是一个由简单到复杂的有机发展的整 体。理论和实践、思维与存在是统一的。
二导音
“导言”部分寥寥数页，主要谈认识论问题，这和黑格尔原计划的 “意识”主题相当。黑格尔首先对康德主张在认识开始前先对认识本 身进行一番研究的立场提出了委婉的批评，并且激烈地批评了把认 识当做一种把握绝对的“工具”的自然立场。他指出，这种害怕犯错 误的顾虑是不必要的。认识与绝对的真理是相关联的，在认识展开 的过程中，它会不断调整自身，变成实在，成为科学。黑格尔的主旨 是反对把认识形式与内容分离开来。自然的意识或“灵魂”总认为 “自在”(An Sich)和“自为”(Für Sich)之间的鸿沟无法逾越，为此，黑 格尔说：“灵魂在这个道路上穿过它自己的本性给它预定下来的一连 串的过站，即经历它自己的一系列的形态，从而纯化了自己，变成为 精神；因为灵魂充分地或完全地经验了它自己以后，就认识到它自己 的自在。”①黑格尔谈到了如何看待自然意识所代表的“怀疑主义”问 题。怀疑主义想确保认识的基础是可靠的，但它却永远只看到结果 是纯粹的虚无，完全没有看到这种虚无乃是特定的虚无，是对于结果 所自出的那种东西的虚无，作为特定的虚无它就是真实的结果，具有 一种内容。否定变成了过渡，新的形式立即出现了。认识的目标就 是发现了它自身和到达概念符合对象、对象也符合概念之处。认识 的尺度不应该在事物之外预先地被确定，它应该在认识自身中被寻
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第54—55页，商务印书馆，1979。
找，并随着认识的发展而调整自身。
最后，黑格尔把认识中的诸种矛盾的产生都归结到意识的根本 特征上，那就是“意识是把自己跟某种东西区别开来，而同时又与它 相关联着的；或者像这样来表达：意识就是为了它自己的某物；而这 种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知 识”①。这样，被看做具有客观性的对象或知识，一方面对于意识具有 一种独立的存在，即它的自在；另一方面，它作为这个自在又是为意 识的存在，又与意识处在关联之中。同理，意识一方面是个自在的存 在；另一方面，它不断地把某物从自身区别出去，从而也是一个自为 的存在，并且与他物相关联。这样，意识和对象，通过分为自为的存 在和自在的存在这两个环节，都被包括在知识之内，不会再有意识无 法企及的对象，当然意识也要根据对象来调整自身。由此，黑格尔通 过对意识的辩证理解，尤其是把意识的对象双重化为自在的存在和 自在的为意识的存在(后者是对前者的否定和关于前者的经验),解 决了认识与真理相分离的问题，指出“我们就能按照事物自在的和自 为的样子来考察它”②,这样知识或真理就完全是可能的。意识的经 验就是指把意识的对象经验为一个为意识的存在，从而将其包括在 意识自身之中。意识不断地产生结果，并不断否定着产生结果的东 西，这种积极的否定把以前所产生的知识或真理都包括在内，由此成 为一条达到科学的道路，它能够完全包括整个的精神真理的王国于 自身内。这里，我们对“意识的经验”和“精神的现象”两个概念作一区 别。严格地说，它们要表达的思想观点是一致的，这就是黑格尔在 “导言”中反复阐述的主旨；“意识的经验”是就这一主旨尚在发生时、 尚未被人意识到时而说的，而“精神的现象”是在揭示了这一主旨后， 是在意识经过发展成为精神后而说的，指意识的这个发展过程就是 精神现象的不同形态。
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第58页，商务印书馆，1979。译 文有改动。 ② 同上书上卷，第59页。
三意识
第1章“感性确定性”从认识的发生谈认识的普遍性。认识总是 从一个当下确定的东西开始，表面看来这种认识丰富具体，但它所提 供的真理就是意识到有事情存在着，所以这种真理是最抽象和贫乏 的。当我们说到“这一个”或“那一个”东西时，它已成为过去而不复存 在了，也就是说，我们看到的是一个具体的东西，但我们说出的永远 是一个普遍的东西，这是认识论中一个永恒的问题。语言仅仅表达 共相，而不能说出我们当下所意指的那个感性存在。但是，坚持这一 个对象或坚持共相才是感性唯一的真理的态度都是不对的，感性确 定性的本质在于它们的整体，而不只是其中的某一个环节，经过对直 接存在和共相的两次否定，就达到了“一个回复到自身的或者在它的 对方中保持着它自己的简单的东西了”①。感性的原则是直接的确定 性，它是一个“一”,但包含了许多“一”在自身内。
第2章讲“知觉”。知觉是诸多感觉的复合体，它的原则是普遍 性，但它这个普遍性由否定感觉的直接性而来，所以是一个间接的普 遍性。知觉高于感觉之处在于，只有知觉才包含着否定性、差别性、 多样性的本质。否定是特定的无，它把被否定之物的直接性包含在 自身内，所以“扬弃是否定并且同时又是保存”②。差别性使事物彼此 互不相关，但又互相关联着。每一个特质都是对另一个特质的否定， 它们组成一个互相贯穿又漠不相关的集合体。知觉问题是一个经典 的哲学问题，黑格尔在此主要是批判传统的知觉观始终用孤立片面 的观点看待对象，他的有些议论是直接针对休谟而发的。意识在知 觉活动中不是被动的，“意识不再仅仅知觉[对象],而它又意识到它 自己回返到自身，亦即意识到它自己的反思，而且把这种反思和单纯 的认识本身区别开”③。
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第70页，商务印书馆，1979。 ② 同上书上卷，第75页。 ③ 同上书上卷，第80页。
第3章“力和知性”是全书中最复杂和难读的章节之一。当时的 莱布尼茨和洛克等人都倾向于把“力”作为物质实体的最根本特性， 黑格尔也把物质的特性看做力的外化，这样力就代表了客观的对象， 知性则代表知识，“力和知性”一节的重点就是要克服知识与对象的 二元化。黑格尔力图显示，概念和物质实体之间的区别不是绝对的， 被我们视为物的真正存在的东西，其实具有主体性的结构。可以把 意识在“知性”中的经历分为三个小阶段：首先是关于力的概念和现 实性的关系。力的自在与外化属于概念，这两个环节本来是有别的， 由于力的相互作用，它们就又表现为力的现实性。现实性又要认识 其自身，即回到概念。经过概念一现实化一回到概念自身的“游戏”, 遂发现力的概念和现实性就像力的自在和外化一样，也是不可分开 的两个环节。第二阶段是进一步柏拉图式地把概念理解为力的不安 定游戏的内在东西；为了使现实性具体化，知性必须在概念中接纳诸 如量、比例等的区别，并在“规律”的概念中使那些简单、永恒不变的 概念与现象世界的不安定并变化着的东西统一起来。最后进入到 “超感官世界”与感官世界的关系。现象是把知性和事物的内在东西 结合起来的中项，在其之外有一个超感官的彼岸。但是两者不是决 然对立和各自为阵的。本来规律的世界一度被理解为感觉世界的 “模本”,但为了用不同的规律来解释自然界与道德世界进程的关系， 超感觉世界又被理解为“颠倒了的感觉世界”,尽管后者是前者的本 质和真理，但现象界的作用决不能低估。“无限性”被理解为一个不 断建立差别然后又扬弃差别回到自身的统一过程，“纯粹的自身运动 的绝对的非静止性”①。
结尾时意识达到自我意识：我是我自己的对象，但我不仅是个对 象，更是主体，我使我自己对象化，其目的是要把我当做主体来把握。 这一章多处涉及到17、18世纪的哲学和自然科学问题，黑格尔利用了 新出现的电子论、化学、磁力学和布朗(J.Brown)的医学理论，影射了
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第112页，商务印书馆，1979。
洛克、牛顿、莱布尼茨、康德和浪漫派的观点，例如关于“力”、“规律”的 概念，以及“现象”的世界和规律的“王国”等。① 以上三章都归属在 “意识”的大标题下。
四自我意识
第4章“意识自身确定性的真理性”又被标为“自我意识”,它超出 了认识论和本体论问题的领域，实际上探讨了传统的实践哲学即政 治、道德和宗教诸问题。按照黑格尔的说法，到了自我意识我们就进 入了真理的王国，因为它是关于自己本身的知识，而前此的“意识”是 以一个它物为对象的。不过，自我意识是从对感性和知觉世界的存 在的反思而来的，就意识返回到自身而言，对象就是“生命”。但生命 不能满足这种直接性，它又要产生对象，并要扬弃对方，这就是“欲 望”。“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和 独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的 统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”②
从对自我意识的思辨理解出发，黑格尔谈到了主人与奴隶关系 (Herrschaft-Knechschaft-Verhaltnis)的辩证法。在自我意识中，有两 个正相反对的环节，一个是独立的意识，它的本质是自在存在，这就 是主人；另一个表现为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对 方而存在，这就是奴隶。但是，主人通过独立存在间接地使自身与奴隶 相关联，主人又通过奴隶间接地与物发生关系，于是，他的本质成为他 所意愿的反面；同理，奴隶在完成主人命令的过程中也过渡到他直接地 位的反面，迫使自己返回到自己的意识，使自身转化为具有真实的独立 性的存在。奴隶的转化是通过劳动而实现的，“劳动陶冶事物”③。
通过对主奴关系的辩证考察，自我意识就达到了一种新形态，即
① 本章的解读请参见西普《精神现象学的道路》,第91一97页，法兰克福/美因， 苏尔坎普出版社，2000。 ② 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第122页，商务印书馆，1979。 ③ 同上书上卷，第130页。
一个能思维的或自由的自我意识。自由的思维以概念的方式把握对 象，也就是说，对象是以一个异于意识的自在存在的身份直接地作为 意识的对象，但又与意识没有差别。在思维中，我是自由的，那客观 存在的对象也是为我而存在，与我有不可分割的统一。它在历史上 的第一个表现形态就是斯多葛主义，它的原则是，意识是能思维的东 西，只有思维才是意识的本质，不论什么东西，只有意识把它们作为 思维的存在去对待时，它们对于意识才是重要的或者才是真的和善 的。但是，这种能思维的意识只具有抽象的自由，是对外在存在的不 完全的否定，它仅仅是脱离有限存在而退回到自身之中，所以仍有局 限性。这时怀疑主义出场了，它是否定性的思维，否定了那多方面的 有规定性的世界，使自由的自我意识的否定性在生活的多样性形态 中成为真实的否定性。黑格尔高度评价怀疑主义在思想自由中所起 的作用：怀疑主义体现了辩证法的否定运动，通过自觉的否定，它使 自我意识获得自由的确定性，并使这种经验上升到真理。但是，怀疑 主义又是对所有事物和差别的全盘杏定，因而使自身又退回到偶然 性和紊乱之中，成为摇摆不定的东西、自身矛盾的意识，这就是不幸 的意识(unglückliches Bewusstsein)①。它是一种始终分裂为二的意 识，总是意识到自身中有一个对立面的存在，它希望达到两者的统 一，但没有实现。经过两者的斗争，它认识到不变的意识也具有个别 性的形态，这是通过欲望、劳动、放弃等形式实现的，最后它认识到自 身就是绝对自在的存在和行动，于是，意识的不幸就消除了，对立面 和解了，达到了“理性”的观念。黑格尔将这一过程概括为三个环节： 作为纯粹的意识、作为个别的存在和作为对它自己的自为存在的 意识。
①《精神现象学》的中译本将德文词“unglückliches Bewusstsein”译做“苦恼的意 识”,我们认为不太贴切。“unglücklich”是“glucklich”(幸运的、成功的)的反义词，据 德文瓦日希(Wahrig)词典，在修饰人时，它表示“悲伤的”、“受到打击的”;在修饰事情 时，它表示“带来不幸的”、“不利的”。这里的“unglucklich”是形容词，修饰入的意识， 所以我们将其译为“不幸的意识”。
第4章把实践的意识(欲望、恐惧)、人的社会关系、宗教和历史等 问题纳入到“先验哲学”的范围，即知识与对象的关系中加以讨论，其 中还涉及到人与人、人与自然的关系，这在当时和现在都是绝无仅有 的，是黑格尔的独创。而且黑格尔在谈政治问题时，不是抽象地讲理 论，而是直接通过分析历史上出现的政治形态，来阐明自我意识的进 展，这也是难能可贵的，是对社会现实性的重视。第4 章被视为《精神 现象学》一书中十分重要的一章，因为黑格尔在其中关于欲望(Begierde)、恐惧(Furcht)、怀疑主义(Skeptizismus)、为"承认"而进行的战 斗(Kampf um Anerkennung)、主奴关系的辩证法等的论述，不仅在当 时有革命意义，后来还引起马克思主义和存在主义为此产生激烈纷 争，并且至今仍是哲学界的热门话题。①
五 理性
第5章“理性的确定性与真理性”就是要表明“理性就是意识确知 它自己即是一切实在这个确定性”②。在这里，意识自身把它的对立 面即个别的现实的意识或他物，当做它自己的否定物，并看做由它自 身产生出来的，从而与他物形成了统一。这种统一的实现是由“中 项”(die Mitte)这个东西完成的。黑格尔说：
意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里 表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经 否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的 一个极端，而已与它和解为一。这个中项就是直接认知两极端 并联系两极端的统一。③
① 有关第4章的重要性请参见西普《精神现象学的道路》,第97—98页，法兰克 福/美因，苏尔坎普出版社，2000。
② 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第155页，商务印书馆，1979。
③ 同上书上卷，第154页。
接下来，黑格尔详细但不指名地分析并批评了康德、费希特、谢林唯 心主义的缺陷。“在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自 由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为 代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。”①虽然他们都在寻求 一种统一性，但是康德的物自体与现象、费希特那条常被人误解为 “由无中创造”的“自我设定非我”的原则，还有谢林的“自然与精神的 无差别”,都在意识与实在性之间留下了壕沟。在他们那里，意识是 空虚的，实在性与意识只有外在、表面的统一，从而没能把唯心主义 开创的哲学原则进行到底。
接下来黑格尔尝试着描述自我意识与实在性(自然、社会、人的 精神)是如何和解的。“观察的理性”一节主要谈哲学在自然科学中 的经历，因为理性要认真地对待意识的否定物，理性对世界感兴趣， 所以自然科学的问题在此获得一席之地。当然理性是用概念的方式 对待在知觉、意谓中出现的东西，不过，当理性开始工作时，它还未认 识到自身的真理，所以它必须从感性出发，首先是对自然的观察，包 括作为一个有机整体的无机物、有机物、自然界，其中涉及到当时科 学家有关如何看待力的本质、有机界有哪些特性等争论。其次是对 自我意识自身以及它与外在现实关系的观察，有思维的规律、心理学 的规律、个体性的规律等。黑格尔强调的是这些形式规律一定要有 具体内容，切不可流于空泛。最后是对自我意识与其直接现实关系 的观察，也就是对个体的人本身的考察，涉及的内容有拉瓦特尔 (Lavaterl)的面相学和加尔(Gall)的头盖骨相学，这是在当时医学-心 理学学科中流行的理论，可被视为人类学的前奏，黑格尔对它们了如 指掌，但其内容在今天只具有为科学发展史提供资料的意义。 “理性的自我意识通过其自身的活动而实现”一节又转向实践哲 学领域，阐述自我意识在现实社会中的目标，尤其是作为个体的人与 民族精神这一整体之间的关系。在此，自我意识进行双重运动，它意
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第154页，商务印书馆，1979。
识到自己仅是一个个体，它必须在别的个体中要求并产生它的现实 性，然后它又认识到这些现实也只是本原的发展的环节，就是它自 身，由此，它获得自己的真理性和普遍性。黑格尔把这样一个代表现 实性的世界称做“伦理性的王国”(Reich der Sittlichkeit),它类似我们 今天所说的日常生活世界，是客观存在着并不以人们意志为转移的。 首先是个体为了满足生命需要而进行的劳动，通过劳动他也满足了 他人的需要，个体就在社会化的过程中使自己的现实性得到实现，在 “伦理性”中使自己的生命具有意义，所以整体性和普遍性是伦理世 界的原则，这个普遍的实体通过礼俗伦常和法律表述自己的语言。 由此可见，一个民族的“善”和“正义”被黑格尔看做其社会整体性的 体现，经济关系也被包含在其中，但处在次要层次。社会团体首先被 理解为一个伦理的社团，这是黑格尔多年崇尚古希腊民主政治和研 究基督教历史的思想结果。
本节在谈完一般理论问题后，又分为“快乐与必然性”、“心的规 律和自大狂”、“德行和世界进程”三小段，在这里黑格尔主要是对18 世纪后期由晚期启蒙运动、狂飙突进运动、感伤主义所代表的文学和 政治“世界观”进行剖析，并讨论如何平衡欲望与理智、个人与历史、 个人与社会的关系。“德行”(Tugend)就是要把规律性和普遍性认做 本质的东西，并且扬弃个体性。“在德行的意识那里，各人私有的个 体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束。”①“世界进程”(Weltlauf)则正好与德行相反，个体性把自己当做本质而使自在的善和真 屈服于自己之下，世界进程成为被个体性颠倒了的普遍秩序。但是， 黑格尔在此充分肯定了个体性在社会和历史发展中的作用：它使意 识中的潜在的善成为现实，它的运动就是普遍东西的实现。
最后一节是“自在自为地实在的个体性”,在这个阶段，“意识摆 脱了所有的对立和一切限制其行动的条件以后，就轻松愉快地从自 身开始做起，不再骛心于他物，而专诚致力于自己”②。在“精神动物
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第252页，商务印书馆，1979。 ② 同上书上卷，第 261页。
的王国”里，个体首先通过行动，然后在行动的产品即艺术作品中发 展和实现自身，使他的特别能力、天赋、特点现实化，最后在事情本身 (die Sach selbst)中，个别的目的成为普遍的目的，事情本身就意味着 现实性与个体性的互相渗透。本段的背景是歌德和洪堡兄弟之间关 于艺术家和科学家理想的争论。① 后两节“立法的理性”和“审核法律 的理性”又回到康德的实践哲学问题，其中所举的例子明显来自康德 在1785年发表的《道德形而上学》和1797年出版的《道德形而上学原 理》。对象性的东西在此成为“绝对的事情，它不再受确定性及其真 理性、普遍与个别、目的及其现实等等的对立所困惑，它的实际存在 就是自我意识的现实和行动”②。这个绝对的事情就是伦理的实体， 所以它的对象也是真实的东西，它把意识和存在统一在一起。至于 道德诫命，它们是得到承认的，不能追问它们的起源和理由，因此健 康的理性直接知道什么是“好”或“善”,例如“每个人都要说真话”、 “爱邻人如爱你自己”。但是这些诫命因其内在矛盾，最后必须抽掉 内容，只剩下一种形式的普遍性，或普遍性的纯粹形式。于是，创立 法律的理性下降成为只能根据是否自相矛盾来审核法律的理性。 这是黑格尔对康德绝对的道德诫命思想的批判。后一节则是针对 康德要求把绝对命令作为检验个人行为的最高准则而发的，黑格尔 指出绝对命令是同语反复，只涉及被审核律令内容的偶然性，违反 矛盾律，并举出私有财产的问题作为例证。黑格尔还谈到如果为道 德伦理立法，就会使一些人任意妄为，而另一些人成为俯首听从的 奴仆。
“理性”一章分为三大节，所涉及的问题跨越理论哲学、实践哲 学、艺术和宗教哲学领域，其结构有点像一部“小哲学科学百科全 书”,这种划分也类似康德的“三大批判”的结构，理论哲学、实践哲学， 然后是设法使两者统一的“判断力批判”,从美学入手，最后进到目的
① 参见西普《精神现象学的道路》,第161页，法兰克福/美因，苏尔坎普出版社， 2000。 ② 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第279页，商务印书馆，1979。
论。按理说，意识发展到理性，所有领域都被打开，精神的发展就应 该到此止步了。但是黑格尔的问题在“理性”中并没有完全解决，他 又转向“精神”,掀开了一个更广阔和更深刻的思想领域。
六精神
第6章“精神”是全书篇幅最大的章节，因其内容庞杂，黑格尔还 加了不少小标题进行划分。研究者们对本章的解读虽然有分歧，如 黑格尔在此使用的方法是否前后一致等，但他们有一点看法是相同 的，即黑格尔的思想在“精神”一章中出现了重大的转折，并藉此而达 到了《精神现象学》的最高峰。① 在这一章里，不是“意识的种种形 态”,而是“世界的种种形态”成为考察的对象，前几章中对认识论中 主体(意识)和客体(对象)关系的探讨以及对实践哲学问题的思辨-理 论性阐述，在此发展为对作为个体(Individuum)的主体与作为社会现 实性(soziale Wirklichkeit)的客体之间的现实关系的研究，世界历史 的真实发展在此成为黑格尔的参照物，现实性、历史性、社会性的概 念在此获得重要地位，当然黑格尔一如既往地要在个体和社会两者 间寻找内在的统一。
本章前面几段是一个大致的导言。首先，黑格尔区分了理性与 精神，理性只达到一种抽象、形式的统一性，而精神则是那个“既认识 到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前[意识 到了其自身]的那种自在和自为地存在着的本质”②。精神是伦理的 现实性(sittliche Wirklichkeit),当它处于直接的真理性状态时，它就 是一个民族的伦理生活。在与个人的关系上，“它就是一切个人的行 动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点，——而且是一切个人 的目的和目标，因为它是一切自我意识所思维的自在物。——这个 实体又是一切个人和每一个人通过他们的行动而创造出来作为他们
① 参见西普《精神现象学的道路》,第173—174页，法兰克福/美因，苏尔坎普出 版社，2000。 ② 参见黑格尔《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第2页，商务印书馆，1979。
的同一性和统一性的那种普遍业绩或作品，因为它是自为存在，它是 自我，它是行动”①。由此，我们可以看到精神的这样三个特征：第一 精神是一个民族的社会历史文化生活的总括，和康德、费希特等人一 样，黑格尔首先从伦理性的角度来理解精神，这是德国古典哲学的一 个共同特征，即把伦理道德的概念作为判断社会历史发展程度的标 准，经济、政治的要素被归在伦理的范围内。第二，民族国家的普遍 性和整体性要高于个体性，个人的目的和事业必须投身于整体之中， 这在黑格尔看来并不是整体对个体的压迫，而是体现了辩证的和谐； 个体在整体中实现自身，整体通过个体的行动得到发展。第三，精神 的实现在于个体的“行动”,行动是社会现实性中起决定作用的力量。
然后，黑格尔简略地概述了精神的辨证发展：精神起初表现为一 个活的伦理世界，随后伦理在法律的形式普遍性中沉沦；于是精神自 身分裂为二，一方面是现实中的一个文化的世界或教化的王国，另一 方面是思想元素中的信仰世界或本质王国；最后这个分裂的世界经 过识见和启蒙，又重新回返于自我意识，它在道德中将自己理解为本 质性，不再把世界置于自身之外，而是消解于自身内，作为良心，就是 对自己有了确信的精神。与此相应，“精神”这一章被分为“真实的精 神”、“自身异化了的精神”、“对其自身具有确定性的精神”三大段，它 们本身既反映了精神的内在逻辑发展，又与世界历史的三大阶段即 古希腊文明、中世纪和封建制度、近代社会相对应。黑格尔对世界历 史的了解和解读，基本上是以文学、戏剧的情节与人物为蓝本。他多 次引用了索福克勒斯的著名希腊悲剧《安提戈涅》,以展示伦理性本 质与社会普遍性的必然冲突。安提戈涅为了葬兄而不得不违抗国王 的命令，最后被判死刑并自杀身亡，国王最后也因坚持国家利益而导 致家庭悲剧。黑格尔还多次引用狄德罗的《拉摩的侄儿》,以批判封 建时代的荒谬和展现启蒙精神的觉醒。从总体上看，“精神”一章与 后来《哲学科学百科全书》中的“客观精神”的内容基本上相重合，它
① 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第2页，商务印书馆，1979。
的对象是社会性的世界、伦理的行为和道德的意识的诸形态。黑格 尔在其中对家庭与城邦、善与恶、国家权力与财富、高贵意识与卑贱 意识、启蒙与信仰、绝对自由与恐怖等问题都有独到和精辟的辩证 论述。
七宗教
从“精神”到第7章“宗教”,并不意味着精神从此岸世界上升到彼 岸世界，而是表示精神从对自己的确定性上升到精神确知自己为精 神，换句话说，前一章是描述精神的现实性及其发展，这一章则是对 精神本质的知识，是精神知晓其自身，两者是意识(精神仍作为对象) 和自我意识的关系。“现实的精神和自己知道自己是精神的精神之 间，或者作为意识的精神和作为自我意识的精神之间前此的差别，就 在那真正知道自己的精神中被扬弃了”①。宗教是精神发展过程的完 成，意识、自我意识、理性、精神最后必须回归到作为它们根据的宗 教。这里要指出的是，黑格尔理解的宗教概念是广义的，它包括所有 民族的全部文化中所涉及到的绝对真理和绝对之物，是伦理、社会、 法律、科学、文化等东西的总括，因为他一直认为，欧洲近代文明是在 基督教的基础上成长起来的，了解欧洲精神的历史离不开基督教的 历史，康德、费希特等人所讨论的最后的哲学问题——道德哲学最终 都归于宗教问题。② 因此，可以说，黑格尔的宗教视域首先是历史性- 现实性的，神学的理解基本上被他排除在视域之外。所以，他在“宗 教”章节中讨论善、个人与教团、财产与教义的冲突等此岸的问题，对 神学信条和宗教奇迹基本上不提，这和他早期研究宗教的意图和出 发点是一致的。
黑格尔从世界宗教的历史发展去理解和解释宗教的本质或概
① 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第184—185页，商务印书馆， 1979。 ② 有关黑格尔“宗教”概念的详细论述请参见西普《精神现象学的道路》,第 216—218页，法兰克福/美因，苏尔坎普出版社，2000。
念。他把它们分为三个阶段：首先是直接的或自然的宗教；然后精神 出现在一种被扬弃了的自然性形态中，自己成为对象，这就是艺术宗 教；最后两者达到统一，精神具有自在和自为存在的形态，这就是启 示的宗教。“自然宗教”指的依次是波斯教对光的崇拜、印度原始教 对植物和动物的崇拜、古埃及宗教中建造金字塔等物体的工匠劳作。 “艺术宗教”指的是古希腊的多神教，在这里，精神把它在其中为意识 而存在着的形态提升到意识的形式中，并把这种意识形式放到自己 面前。工匠也不再企图把思想和自然的异样形式混合在一起。在艺 术宗教里意识到它的绝对本质的现实精神就是伦理的或者真实的精 神，它不仅是一切个体的普遍实体，而且这实体是个体化了的，它被 那些个体看做它们固有的本质和自己的成就。黑格尔列举了古希腊 的各种艺术形式，从塑神像、赞美歌崇拜、建庙宇，到祭神仪式的狂 欢，例如酒神崇拜，再到通过语言实现的精神艺术品，如史诗、悲剧、 喜剧等，来说明在伦理实体中，自我与绝对、个体与国家、神与人是融 合为一的，当然还是一种初级的统一。启示宗教指的是基督教，它有 绝对宗教的形式，精神在此从实体的形式进入主体。“神的本质变成 为人，或者说，神的本质从根本上或直接地具有自我意识的形态，这 就是绝对宗教的简单内容。”①换句话说，精神在神的本质中看到了它 自己，认识到神的本质就是自己的外在化，它在这种外在化过程中保 持着并认识到自身。我们看到，这个思想和后来费尔巴哈关于“神的 本质是人创造的”无神论命题已经极其相似。
八绝对知识
第8章“绝对知识”的对象仍是绝对之物，那么,它与宗教又有什 么区别呢?我们看一段黑格尔的话：
虽说精神在这里(启示宗教——引者)诚然达到了它的真实
① 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第235页，商务印书馆，1979。 译文有改动。
形态，不过这个形态本身和它的表象形式还是一个没有被克服 的方面，精神还须从这一方面过渡到概念，以便在概念中完全消 除对象性的形式，而概念是同样包含它的对方在它自身内的。① 同是面对绝对之物，宗教把握它们的方式是表象的，仍带有对象性的 局限，所以必须扬弃这种单纯性形式，上升到概念，这就是哲学的领 域。在这一章里，黑格尔简略概述了精神在哲学概念的形态中所达 到的认识。例如意识的辩证运动，首先是意识外在化自身，然后扬弃 这种外在化和对象性，并把它们收归于自身。关于绝对知识，黑格尔 认为，它是概念式的知识，但它只有经过一系列发展，经过否定、树立 对立面的过程，才能实现，意识在概念要素中产生出来的精神，就是 科学。关于精神的外在化问题，黑格尔认为，精神必须外在化才能发 展自身，才能有内容和生命，精神要表现在时间中，历史是精神的一 个不可缺的方面，“回忆”的历史与概念一起才构成真正的精神。按 照黑格尔当时的理解，绝对知识应该是关于包括科学、法、道德、宗 教、历史等诸领域的基本概念和原理的科学，这些概念和原理本身应 构成一个和谐而有内在联系的体系。
本章涉及到黑格尔哲学的核心内容，但却只有寥寥数节，这使得 后人对此有各种解释。② 惠普里特(J.Hyppolite)称这一章是《精神现 象学》全书中最晦暗的一章。③ 其他的一些作者认为这正表明了《精 神现象学》力图为达到思辨知识而提供一条证明道路的做法的失败。 本章与前几章的区别在于，它缺乏意识经历的历史。我们觉得，也许 是时间的压力和时局的动荡，也许是黑格尔当时对哲学体系的构想 并不成熟，所以他在谈了哲学使宗教和道德发生和解，还有哲学优于
① 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，第186页，商务印书馆，1979。 译文有改动。
② 参见西普，《精神现象学的道路》第244页，法兰克福/美因，苏尔坎普出版社， 2000。
③ 参见惠普里特《黑格尔(精神现象学)的起源和结构》,第553页，巴黎，1946。
宗教之后，就很快收笔了。
