第三节 自由与必然

对于自由与必然的统一性,谢林进一步解释说,它们是作为同一 本质而交互存在的,它自在地是自由,在形式上却是必然性。当我们 从某一个方面去观察它时,就会觉得它们非此即彼,不是此一就是彼 一。康德虽然已经认识到自由与理智的联系,但却没有把这个认识 进行到底;而费希特则把自我意识的设定看做入的行动来源,并且想 以此解决自由与必然的二律背反问题。但谢林认为,这种意识并不 是第一位的东西,它事实上是以存在为前提的。即使最初的存在不 可能被认识,它也是一种实在性的自我设定,是一种原始的意志活

① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第302页。

动,正是它使事物本身成为某种东西,它因此也是一切事物的本质性 根据。由此来看,存在者的最初行动不可能出现在意识之中,我们只 能感觉到,我们的本质就是这种蕴含于行动中的必然性和自由,并且 由这种行动去推演其发生的原因。谢林援引路德的话说,犹大背叛 基督,并不是他没有意志自由,而是他命中注定是这样的叛徒。谢林 正是在这个意义上说:“自由行动正如先于本质一样也先于意识,它 方才在创立这种意识,但是它终归并不因此就是人在任何时候都没 有意识的行动。”①存在主义者萨特后来就受到谢林这个思想的启发, 发展出“存在先于本质”的著名观点。

谢林对自由的本质与自由和必然的统一性的论述并没有就此止 步,因为如果这样,从他的这个观点必然会推导出这样的结论:人的 行动——无论是向善还是作恶——都是先天规定的,自由则是毫无 意义的。为了避免这样的结论,谢林紧接着就说,假如说人是一个天 生的作恶者,那也仅仅是从原始的和极端的意义上而言的,人的道德 存在的根源,或者更直接地说,人的本质就是理智,所以,“并非激情 本身就是恶,也不是我们只与血肉进行斗争才是精神,而是与我们之 内和之外的恶进行斗争才是精神”②。正是因为人具有理智的本质, 理性才没有被妄想搞糊涂,精神才没有被引入歧途,生活才没有被颠 倒。也正是由于这个原因,人在丧失原始自由后,仍然存在向善的可 能性,换句话说,人依然享有选择善或恶的自由。所以,以此推演下 去,就可以说,在人们思考和权衡恶和善的时候,伦理学的意义与宗 教信仰就凸现出来,因为这时一方面私意会诱导入们离开上帝的普 遍意志,另一方面上帝的意志还在进行启示,并以此束缚人的意志。 在这种状态下,认识神的光明并不是简单讨论神的恩赐或惩罚,而是 一种实实在在的实践,这种情况就与认识真理和善良是一样的。 现在,谢林就把这个问题的全部研究又推回到起点,他提出的问 题是,既然存在着恶,那上帝作为伦理本质与恶有什么关系?如果说

① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第304页。译文有改动。 ② 转引自同上书,第306页。译文有改动。

上帝曾经以启示为意志,而恶又是启示的否定性条件,那他是否并不 完全拒绝恶的意志,而且这一意志又何以能同他之内的神圣性与完 善性相协调?谢林对这些问题的解答完全不同于康德、费希特,而是 带着一种地地道道的神学口吻。他断言,如果上帝的自身启示是自 由的和自身觉悟的行动,那上帝本身就必须是有人格的,这是因为 “上帝由于他之内的理想性原则与独立的根据的联系而就是最高的 人格”①,或者说,“如果这两者的生命统一性是精神,那么上帝作为两 者的绝对纽带,便是优秀和绝对知性中的精神”②。上帝恰恰是通过 与自然的联系而证明自己的人格,这是上帝自身启示的唯一内容。 以此来看,在上帝之内存在着根据的意志和普遍的意志,前者是同一 物诞生自己的渴望,后者则是上帝的爱通过话语表达于自然之内。 如果说根据的意志不是随意性的,那普遍的意志或者说爱的意志则 是与自由相同一的,而且这种自由从其最内在的本质来说具有伦理 的必然性,因为在上帝之内根据的意志与普遍的意志是一致的,在上 帝那里不存在恶的可能性,这就是上帝的全能。

但是,上帝的“创造决非成果,而是一种行动”③,在创世中出现的 让步、分歧、反抗等都是上帝启示中难以避免的,更确切地说,是上帝 的某种安排。为了防止恶的泛滥,拯救入类,耶稣才以身殉道,这就 是所谓“为了使恶不存在,上帝本身也必须不存在”④。因此,上帝启 示的目标就是善,它决不能被看做一种有条件的随意行动,而是一种 伦理上的必然行动。但另一方面,为了实现这个目标,就需要激起一 切力量,其中就包括作为善的对立面的恶。恶在这里不是匮乏,而是 实现善的条件和因素。从这个观点来看,恶不具有自身独立的能力, 并不能真正构成与善的有效对立。在上帝之爱的光照下,启示的终 点就是善排除恶,使其成为完全的非实在性;自然中的私意与上帝的 普遍意志结合起来,原初性的善与永恒统一性的善结合起来,实存的

①② 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第312页。 ③ 转引自同上书,第313页。译文有改动。 ④转引自同上书,第 320页。译文有改动。

东西与实存的根据结合起来。一句话,“爱是一切中的一切”①,只有 爱才能使一切分离最后到达绝对的同一性。

现在我们已经清楚地看到,在谢林这里,自由与必然的统一性最 终归结于上帝的普遍统一性,并且与上帝的存在状态或启示连结在 一起。这就是说,人类的自由和必然可以从上帝的存在或启示的过 程得到解释,这个过程分为这样几个阶段:从上帝的原始状态到上帝 的启示状态,再从启示状态中的各种对立的展开到启示的实现和完 成状态。与此相应,这个过程又可以表达为:从无差别的原始统一 性,经过克服和解决一切对立,回到超越所有对立的绝对统一性。这 样看起来,人类自由的问题已经被谢林化解为“从上帝到上帝的过 程”,正是在这里谢林受到很多人的批判,他的这本书也被某些激进 的思想家批评为“哲学趋于反动的宣言书”。

我们在承认这种批判的部分合理性的同时,还必须看到谢林《自 由论》的积极一面。首先,在基督教占据统治地位的社会里,谢林对 泛神论加以改造,并以此来评判至高无上的上帝,说在上帝那里还有 某些非上帝的东西,上帝还必须克服它们。敢于说这番话本身就是 需要勇气的,而决不是“把哲学的探讨当做神学的宣示”。其次,谢林 看到自由决不是空洞的概念推演,而是一个具有实在性的概念,它是 与世界整体相联系的。这就是说,每个存在者本身是自由的,但他们 还必须受到其他存在者的制约和规定,从这点来看,人就不是完全自 由的,还必须服从命运的安排,即遵循必然性,所以,自由与必然相互 存在于对方之中,没有自由就没有必然,没有必然也无所谓自由,真 正的自由就是遵守必然。最后,谢林与奥古斯丁一样,把自由与善和 恶的选择结合在一起,从而使这个问题的研究具有道德哲学的性质。 谢林已经看到,恶与善都是人的自由的产物。在所有存在物中,只有 人在作恶方面得心应手。但恶本身并没有力量,应揭露恶,并把善与 恶区分开来,提高人的道德意识,让每个人都必须对自己的行为负

① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第325页。

责,这样,不仅自由与我们的生活联系在一起,而且作为真正知识的 哲学也确定了自身的使命——道德定向。很显然,这个解答比康德 把自由与必然作为二律背反悬搁在那里合理得多,也比费希特过于 强调道德世界秩序合理得多。

当然,正如黑格尔说的那样,谢林在这本书里单独孤立地突出了 自由问题,而对理性与信仰、哲学与宗教这些基本而又是前提性的问 题却没有进行解答,这明显是这本书的不足。谢林后来一直想解决 这个问题,然而直到去世也没有给出答案。不过,需要指出的是,谢 林提出自由以及与之相关的问题本身就具有极大价值,尽管它有种 种不足,但这是哲学对上帝、世界和人本身再次进行的关切和思考。 在认识真理的过程中,问题的提出并不逊于问题的解答,比如,数学 中的“哥德巴赫猜想”曾经和正在激励着几代人去攀登数学王国的顶 峰,而谢林提出的自由问题更是关乎人类自身的命运,它远比自然科 学中的问题宏伟和深刻。恐怕正是基于这个原因,海德格尔才说,谢 林的《自由论》是西方哲学史上最深刻的著作之一。

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