对于自由与必然的统一性，谢林进一步解释说，它们是作为同一 本质而交互存在的，它自在地是自由，在形式上却是必然性。当我们 从某一个方面去观察它时，就会觉得它们非此即彼，不是此一就是彼 一。康德虽然已经认识到自由与理智的联系，但却没有把这个认识 进行到底；而费希特则把自我意识的设定看做入的行动来源，并且想 以此解决自由与必然的二律背反问题。但谢林认为，这种意识并不 是第一位的东西，它事实上是以存在为前提的。即使最初的存在不 可能被认识，它也是一种实在性的自我设定，是一种原始的意志活
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第302页。
动，正是它使事物本身成为某种东西，它因此也是一切事物的本质性 根据。由此来看，存在者的最初行动不可能出现在意识之中，我们只 能感觉到，我们的本质就是这种蕴含于行动中的必然性和自由，并且 由这种行动去推演其发生的原因。谢林援引路德的话说，犹大背叛 基督，并不是他没有意志自由，而是他命中注定是这样的叛徒。谢林 正是在这个意义上说：“自由行动正如先于本质一样也先于意识，它 方才在创立这种意识，但是它终归并不因此就是人在任何时候都没 有意识的行动。”①存在主义者萨特后来就受到谢林这个思想的启发， 发展出“存在先于本质”的著名观点。
谢林对自由的本质与自由和必然的统一性的论述并没有就此止 步，因为如果这样，从他的这个观点必然会推导出这样的结论：人的 行动——无论是向善还是作恶——都是先天规定的，自由则是毫无 意义的。为了避免这样的结论，谢林紧接着就说，假如说人是一个天 生的作恶者，那也仅仅是从原始的和极端的意义上而言的，人的道德 存在的根源，或者更直接地说，人的本质就是理智，所以，“并非激情 本身就是恶，也不是我们只与血肉进行斗争才是精神，而是与我们之 内和之外的恶进行斗争才是精神”②。正是因为人具有理智的本质， 理性才没有被妄想搞糊涂，精神才没有被引入歧途，生活才没有被颠 倒。也正是由于这个原因，人在丧失原始自由后，仍然存在向善的可 能性，换句话说，人依然享有选择善或恶的自由。所以，以此推演下 去，就可以说，在人们思考和权衡恶和善的时候，伦理学的意义与宗 教信仰就凸现出来，因为这时一方面私意会诱导入们离开上帝的普 遍意志，另一方面上帝的意志还在进行启示，并以此束缚人的意志。 在这种状态下，认识神的光明并不是简单讨论神的恩赐或惩罚，而是 一种实实在在的实践，这种情况就与认识真理和善良是一样的。 现在，谢林就把这个问题的全部研究又推回到起点，他提出的问 题是，既然存在着恶，那上帝作为伦理本质与恶有什么关系?如果说
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第304页。译文有改动。 ② 转引自同上书，第306页。译文有改动。
上帝曾经以启示为意志，而恶又是启示的否定性条件，那他是否并不 完全拒绝恶的意志，而且这一意志又何以能同他之内的神圣性与完 善性相协调?谢林对这些问题的解答完全不同于康德、费希特，而是 带着一种地地道道的神学口吻。他断言，如果上帝的自身启示是自 由的和自身觉悟的行动，那上帝本身就必须是有人格的，这是因为 “上帝由于他之内的理想性原则与独立的根据的联系而就是最高的 人格”①,或者说，“如果这两者的生命统一性是精神，那么上帝作为两 者的绝对纽带，便是优秀和绝对知性中的精神”②。上帝恰恰是通过 与自然的联系而证明自己的人格，这是上帝自身启示的唯一内容。 以此来看，在上帝之内存在着根据的意志和普遍的意志，前者是同一 物诞生自己的渴望，后者则是上帝的爱通过话语表达于自然之内。 如果说根据的意志不是随意性的，那普遍的意志或者说爱的意志则 是与自由相同一的，而且这种自由从其最内在的本质来说具有伦理 的必然性，因为在上帝之内根据的意志与普遍的意志是一致的，在上 帝那里不存在恶的可能性，这就是上帝的全能。
但是，上帝的“创造决非成果，而是一种行动”③,在创世中出现的 让步、分歧、反抗等都是上帝启示中难以避免的，更确切地说，是上帝 的某种安排。为了防止恶的泛滥，拯救入类，耶稣才以身殉道，这就 是所谓“为了使恶不存在，上帝本身也必须不存在”④。因此，上帝启 示的目标就是善，它决不能被看做一种有条件的随意行动，而是一种 伦理上的必然行动。但另一方面，为了实现这个目标，就需要激起一 切力量，其中就包括作为善的对立面的恶。恶在这里不是匮乏，而是 实现善的条件和因素。从这个观点来看，恶不具有自身独立的能力， 并不能真正构成与善的有效对立。在上帝之爱的光照下，启示的终 点就是善排除恶，使其成为完全的非实在性；自然中的私意与上帝的 普遍意志结合起来，原初性的善与永恒统一性的善结合起来，实存的
①② 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第312页。 ③ 转引自同上书，第313页。译文有改动。 ④转引自同上书，第 320页。译文有改动。
东西与实存的根据结合起来。一句话，“爱是一切中的一切”①,只有 爱才能使一切分离最后到达绝对的同一性。
现在我们已经清楚地看到，在谢林这里，自由与必然的统一性最 终归结于上帝的普遍统一性，并且与上帝的存在状态或启示连结在 一起。这就是说，人类的自由和必然可以从上帝的存在或启示的过 程得到解释，这个过程分为这样几个阶段：从上帝的原始状态到上帝 的启示状态，再从启示状态中的各种对立的展开到启示的实现和完 成状态。与此相应，这个过程又可以表达为：从无差别的原始统一 性，经过克服和解决一切对立，回到超越所有对立的绝对统一性。这 样看起来，人类自由的问题已经被谢林化解为“从上帝到上帝的过 程”,正是在这里谢林受到很多人的批判，他的这本书也被某些激进 的思想家批评为“哲学趋于反动的宣言书”。
我们在承认这种批判的部分合理性的同时，还必须看到谢林《自 由论》的积极一面。首先，在基督教占据统治地位的社会里，谢林对 泛神论加以改造，并以此来评判至高无上的上帝，说在上帝那里还有 某些非上帝的东西，上帝还必须克服它们。敢于说这番话本身就是 需要勇气的，而决不是“把哲学的探讨当做神学的宣示”。其次，谢林 看到自由决不是空洞的概念推演，而是一个具有实在性的概念，它是 与世界整体相联系的。这就是说，每个存在者本身是自由的，但他们 还必须受到其他存在者的制约和规定，从这点来看，人就不是完全自 由的，还必须服从命运的安排，即遵循必然性，所以，自由与必然相互 存在于对方之中，没有自由就没有必然，没有必然也无所谓自由，真 正的自由就是遵守必然。最后，谢林与奥古斯丁一样，把自由与善和 恶的选择结合在一起，从而使这个问题的研究具有道德哲学的性质。 谢林已经看到，恶与善都是人的自由的产物。在所有存在物中，只有 人在作恶方面得心应手。但恶本身并没有力量，应揭露恶，并把善与 恶区分开来，提高人的道德意识，让每个人都必须对自己的行为负
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第325页。
责，这样，不仅自由与我们的生活联系在一起，而且作为真正知识的 哲学也确定了自身的使命——道德定向。很显然，这个解答比康德 把自由与必然作为二律背反悬搁在那里合理得多，也比费希特过于 强调道德世界秩序合理得多。
当然，正如黑格尔说的那样，谢林在这本书里单独孤立地突出了 自由问题，而对理性与信仰、哲学与宗教这些基本而又是前提性的问 题却没有进行解答，这明显是这本书的不足。谢林后来一直想解决 这个问题，然而直到去世也没有给出答案。不过，需要指出的是，谢 林提出自由以及与之相关的问题本身就具有极大价值，尽管它有种 种不足，但这是哲学对上帝、世界和人本身再次进行的关切和思考。 在认识真理的过程中，问题的提出并不逊于问题的解答，比如，数学 中的“哥德巴赫猜想”曾经和正在激励着几代人去攀登数学王国的顶 峰，而谢林提出的自由问题更是关乎人类自身的命运，它远比自然科 学中的问题宏伟和深刻。恐怕正是基于这个原因，海德格尔才说，谢 林的《自由论》是西方哲学史上最深刻的著作之一。
