按照谢林的设想，在新体系中他打算着重从以下几个方面来探 讨自由概念和与此有关的问题：自由的同一性和内在性的问题、自由
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第260—261页。 ② 转引自同上书，第270 页。 ③ 转引自同上书，第276页。
的双重性、自由与神的关系即流溢说的问题等，与此同时还要对哲学 史上许多不同的哲学流派的观点加以梳理，把它们融入到自己的认 识之中。谢林后来试图建立的“世界时代的体系”和“实定哲学的体 系”都与这个宗旨有关。对于这几个方面的关系，谢林后来在一封信 中是这样解释的：
真正的东西就蕴含在这三者内部，并且具有这三者有机结 合在一起的各个部分。流溢说的表象(只有)在一个要点上可以 应用，在另外一个(也是唯一的)要点上则可以应用双重性，最后 一个要点则可以应用中立的泛神论。我相信，我的论文将会以 从未有过的清晰去表述这三个要点。①
谢林强调，这里的关键是要把上帝设想为生动的爱，设想为活生生的 自由之根据，这就意味着，自由之所以为自由，它不只是单纯意义上 的自身意愿(sich-wollen),因为自身意愿只意味着形式上的自由，自 由同时还应当是实在的和现实的，它必然与世界生活的各个方面相 关，其中就包含着恶的根源。我们在这里不能把恶的根源视为上帝 本身，而是要把它视为与上帝相对立图像中的东西，并且从中发掘出 自由的本质。
这样，谢林在《自由论》的后半部分就从上帝的启示、善与恶、入 类历史的演变等方面来规定自由的概念和本质。对于谢林的论证方 式，就连思辨哲学大师黑格尔也承认，谢林的这部书具有“较深刻的 思辨方式”,虽然“这部书只是单独孤立地在那里，而在哲学里是没有 单独孤立的东西可以被发展出来的”②。黑格尔的评价显然是依据他 自己对同一哲学的理解，现在看起来并不中肯贴切。
谢林在这里首先主张，如果我们确实要把自由纳入哲学世界观
① 富尔曼主编：《谢林：通信和文献》第3卷，第604页，波恩，1962-1975。 ② 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第371页，商务印书馆， 1981。
的意义之中，那么,我们的出发点就应该是一种真正的自然哲学的原 则，因为“我们时代的自然哲学曾首先在科学中提出本质存在物就其 是实存着的和就其单纯是实存的根据之间作出区分”①。对谢林来 说，这种区分在这里具有重要的意义，它不仅可以以此对上帝本身和 上帝的创造物进行区分，而且还可以对作为单纯概念的根据与作为 实在和现存东西的根据进行区分。以这种逻辑推演下去，谢林自然 就可以这样说：
上帝在自身内具有的他的实存根据，绝对地看来，亦即就他 实存着而言，并不是上帝，因为它也只是他的实存的根据而已。 它是自然，存在于上帝之内的自然，是一种诚然与上帝不可分离 的本质，但还是与他相异的本质。②
这样，自然在上帝那里仿佛是一种蒙昧的根据，是一种无意识的东 西，上帝本身不断地超越这种根据，去显现自身的本质—一这就是上 帝的启示。与此同时，从这种蒙昧的根据中激起和产生了一种向往启 蒙的渴望，它所追求的目标就是豁然顿开的澄明，是上帝映像(Ebenbild)中的启示，这是一种知性，更是一种意志。渴望所进行的抵抗对于 完善的诞生是不可或缺的，各种力量正是在抵抗中释放出自己的能量， 显示出不同存在物的区别。
谢林正是在这里看到自然哲学的意义。他认为，指明这个过程 如何能够更接近自然的本质，通过区分存在物去展现最内在的东西， 虽然是一门完备的自然科学的课题，但它对理解同一本质物在自身 内部具有双重原则却具有本质性意义，换句话说，自然哲学所应用的 区分原则对认识上帝何以进行启示是十分重要的。为了说明这个问 题，谢林用重力与光的关系来比喻和说明这个启示过程，称它为摆脱 遮蔽和蒙昧的过程，是晦暗通往光明的过程。
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第 277页。 ② 转引自同上书，第 277—278 页。
这里需要注意的是，谢林所说的自然、蒙昧的根据及由此产生的 渴望和意志都发生在上帝之内。它是上帝此在的最初激奋，与此相 应的是，在上帝之内还产生一种内在的反映性表象，上帝通过这个表 象看到自身。在这里，渴望所进行的抵抗对于完善的诞生是不可或 缺的，各种力量正是在抵抗中释放出自己的能量，谢林这里想表达的 意思是，从蒙昧、晦暗的根据到可以预感的豁然顿开的澄明，从混沌 不清的自然状态到上帝自身的显现，恰恰说明上帝自由创造和全能 意志的可理解性和可直观性。在原始根据中包含一切没有规则、没 有秩序、蒙昧不清的东西，通过上帝的启示，这些东西得到区分、纳入 秩序并获得发展，混沌状态的原始统一性由此达到和谐的必然统一 性。这种情况“正如在人之内创造某种东西时，通过思想在所有思想 互相联系而又每种思想都阻碍另一种思想呈现的混沌堆中区分自 己，光明就出现于晦暗的渴望之中，而隐蔽地存在于根据的、把一切 都统含于自己之内的统一性也就自行举呈出来”①。而且进一步讲， 上帝的这种全能统一性(All-Einheit)需要经过各个阶段的发展，通过 不断提高的区分而展开不同级次，所以，上帝的启示是一个过程，它 “以一种内在的转变或始初晦暗的原则升华为光明作为目标”②,不断 克服抵抗、晦暗的意志，直至制服自身之内的自然。
作为上帝的创造物，自然与上帝既有相同的本质，也有相异的特 质，这样，任何一个自然存在物由于这个起源在自身中就必然有一个 双重原则——神的原则和自然原则。两种原则建构起一种渐次的统 一性，它从原始统一性到绝对统一性，从不完善到完善。与此相应， 这里就有两种意志：一种意志是上帝无所不在、无所不能的意志，它 是照亮一切的光明，是最高级次的统一性，体现着尽善尽美；另一种 意志则是与上帝意志相对立的意志，它是被造物的私意(Eigenwille), 尽管它也来源于上帝自身，但就其还没有提高到与造物主相同的完 善性的程度而言，它就是单纯的渴求或欲望，是盲目的意志。在上帝
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第281页。 ② 转引自同上书，第282页。译文有改动。
启示开始的时候，由于万事万物都包含在混沌的原始统一性之中，这 时盲目的意志就是统治者，直到上帝启示完成，全能的意志主宰一 切，盲目的意志才不作抵抗而归于结束。
人作为存在者产生于自然这个级次，但人也是上帝的创造物，所 以，在人身上既有神的根据，也有自然的属性。对此，谢林这样说：“在 人身上存在着黑暗原则的全部能力，而正是在人身上同时也存在着 光明的全部力量。在人身上有最深的深渊和最高的天穹，或者说是 有两个中心。”①这就意味着，人来源于上帝的根据，但人却具有相对 独立于上帝的原则。恰恰因为这个缘故，人既有行善的愿望，也有作 恶的可能，在上帝那里不可分离的统一性，在人这里就必然是可以分 离的，而这点恰恰就是善与恶的可能性。不过，谢林确信，人是不同 于自然中其他种类的，只有在人的意志中还存在着上帝的种子，只有 在人那里还有封闭于深处的神的闪光，只有在人之内上帝爱过世界。 因此，人是不会停留在自然级次那里的，在人这里会涌现出一种更高 的东西——精神，从而使人自身不再从根据上停止在晦暗的原则那 里。如果说上帝在启示之初还存在万物混沌的状况，那么,正是人才 区分了私意与全能意志，揭开了黑暗与光明的分别，从而使晦暗变得 澄明。正是在这里存在着自由，并且显示出自由的必要性和重要性。 由此来看，人产生于自然，又超越了自然。
应当说，如果谢林对人与神的关系的论述仅仅到此为止，那他的 论述就没有什么独到之处，不过是对中世纪神学思想尤其是泛神论 思想的进一步发挥而已。但是，谢林并没有在此停顿下来，他接下来 的阐述十分重要，充分表现了他对自由的独特理解，并且由此阐发了 他的哲学思想。
首先，谢林认为，人作为个体是利己的，这是不言而喻的事实，但 人却又因为具有精神 即使精神是作为上帝的存在而宣示出 来· 而是自知和自为的，因此，人性的本质就是精神的自我性(Ich-
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第283页。译文有改动。
heit),用谢林的话来说，“真正的自我性是精神，或者说，人是那种作 为一种自我性的、特殊的(与上帝区分开的)存在物的精神”①。这个 观点几乎就是谢林关于人类学的主导性的规定，也是谢林在这个问 题上的独特贡献。具体地讲，在谢林看来，由于入具有自知和自为的 意识，人的利已性才能上升到理智，人性的本质因此而得到彰显；同 时，又因为人的自然属性与意识的统一，精神的本质才得到体现。这 样的人性已经决定了，人是与上帝相分离并且不依赖于那种全能意 志的存在者，而且人还是可以进行自我决断的自由和自为的存在者。 谢林正是在这个意义上才说，人是自由的，行善和作恶在人自身这里 都有其行动源泉。“人站在这个分界点：无论他想选择什么,都将是 他的行动，但他不能停留在无决定状态，因为上帝必定会启示自己， 并且在创造中一般也没有什么东西能保持为两可的。”②
其次，谢林在承认人是自在自为的存在者的同时，并不认为恶在 人类这里就一定会从可能性变成现实性。只有在人身上的内在神性 被割裂，与上帝相统一的联系纽带被割断时，恶作为私意超过原始意 志，才可能超越并统治上帝的全能意志。由此来看，在自然结构中只 有恶的可能性，而没有恶的现实性，人的感性、有限性、不完善性也不 是恶的来源，而是人的此在之自然基础。这样，曾经被很多哲学家否 定的人的自然属性，在谢林这里就被颠倒过来。
最后，谢林在强调人相对独立于上帝的自由的同时，并不否认人 作为上帝的创造物与上帝的联系，而是由此看到对立统一原则的普 遍适用性。对谢林来说，上帝的启示和人的能动性都是必不可少的， 缺少其中任何一方，上帝的普遍意志都不可能成为现实。之所以这 样说，其原因就在于，善和恶这两个原则在上帝之内是不可分离的， 这种原始统一性在人这里才可能分裂出来，因为“如若统一性在人类 中和在上帝内一样是不可解除的，则人就将全然与上帝是没有区别
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第284页。 ② 转引自同上书，第292—293页。译文有改动。
的；人将会化为神，于是也就没有爱的启示和爱的感动”①。就是因为 人冲破了原始统一性，具有从善或作恶的可能性，上帝的至善全能才 能得到显示，所以说，任何存在物都是在其对立面启示自身，上帝在 这点上也不例外。没有恨就不能显示爱；没有对立就不能表现统一； 没有原始原则在人类身上的分裂，上帝的绝对统一性就不能显示它 的全能。一句话，上帝的至善至爱只有在人这里才可能变为现实。 谢林由此不仅使纯粹哲学意义上的对立统一的原则从理论变为现 实，而且还让它弥漫于整个宇宙，其思想之深刻、胸怀之广阔于此得 到充分表现。
现在，谢林不仅是一个泛神论者，而且还把泛神论与一神教结合 起来，并敢于对基督教的上帝评头论足。在谢林的眼中，在上帝-— 主要是上帝的创造物——那里还有某些非上帝的东西，它们是混沌 初始的原素，还未有善与恶之间的区分。不过，谢林并不同意当时流 行的把恶看做感性情欲、动物性或地上原则的观点，而是清楚地看到 恶对上帝启示的必要性。他明确指出，恶在这里是否定的条件，它与 上帝的统一性在事实上是可以分离的，这样，恶在现实中就是无处不 在的，上帝必须去克服它们，上帝的全部启示就与这种否定的条件结 合在一起。此外，这里还要设定出一种反抗上帝的统一意志的抵抗， 上帝通过克服和消除这种抵抗而显示自身，这是一方面；另一方面， 人作为被造物天生就具有企图回到混沌状态的自然倾向，“因为仅仅 在被造物中才能是以不可分割的方式结合了光明与黑暗或结合了这 两种原则”②。所以，在自然本身的创造活动中就存在着欲望和祈求， 它们以一种特殊的此在方式保持自身。正是在这个意义上才可以 讲，人的意志只可能是一种盲目的或晦暗的意志，是一种抵抗的意 志，是一种反抗上帝意志的私意。但是，人因为自身的精神本质，注 定要超越这种自然状态。谢林因此认为，人们在解释恶这个无处不 在的事实时就必须指出，恶并不是由人创造的，人也不是被迫去作
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第292页。 ② 转引自同上书，第 293 页。
恶。人无论作恶或从善，都是人自己的选择，所以，恶与善都是人的 自由决断的产物。
在对人的自然属性和精神本质确定之后，谢林开始讨论历史王 国。在他的视野里，“精神的诞生是历史领域，正如光明的诞生是自 然领域”①。而且历史领域与自然领域具有很大的相同性，它们相互 比喻和说明。对谢林来说，真正的历史演变，是指上帝的启示开始克 服作为私意的恶，自然的意图在人的意识中得到改变和升华，尽管善 与恶还处在对立之中，但上帝的爱通过人的统治已经在调和这种对 立。与《先验唯心论体系》里的看法一样，谢林在这里仍然坚持这个 观点，即在上帝启示和罪孽时代之前存在过“黄金时代”和“诸神和英 雄时代”,这当然是指基督教之前的欧洲历史。所谓“黄金时代”是指 人类远古时期，那时的人们还不会有关于道德与罪孽的意识，所以， “这是一个有幸无决定的时代，在那时既无善，也无恶”②。此后兴起 的“诸神和英雄时代”则是自然全能的时代，神的自然力量通过神谕 指引和塑造人们的生活，并且表明人们可以自为地做什么。在这个 时期，诸神都统治过地球，享有过王侯的地位，并且建立了一个庞大 的世界帝国——罗马帝国。但是，完善的统一性不可能来自自然的 根据，所以，这个帝国终究归于灭亡，诸神体系分崩离析，恶又重新出 现，并采取了决定性的姿态去反抗上帝。“这又犹如恰正是地球第二 次变成洪荒空虚的时刻才成了精神的光明诞生的时刻。”③这时，上帝 的力量与魔鬼的力量针锋相对，统一性与力的分裂针锋相对，为了拯 救人类，上帝的启示通过在人身上的映像而实现，因为只有人格的东西 才能拯救入格的东西，上帝变为人是为了让人回到自身。所以，这个阶 段又是奇迹和象征的时期，上帝作为精神、作为现实的行动显现自身。 通过回顾历史，谢林确定了下述事实：恶虽然不是原初性的，但 它普遍存在的事实说明它具有一种必然性，这正是人把作恶的自然
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第296页。 ② 转引自同上书，第 297 页。 ③ 转引自同上书，第 298页。
倾向变为自己行动的原因，这样，人在规定自身本质的理智行动中就 使自己归入到这种必然性之中。但另一方面，恶是一种独特的、自由 的行动，它表现为个人的行动和罪孽。这里的核心问题是在观察人 的行为时应该如何解释这种自由与必然之间的统一性。谢林认为， 迄今为止的决定论只是强调事物的决定因素，如外在的、内在的、机 械的或物理的原因，而唯心论则单纯重视意志或随意性，但他们都只 是看到这个问题的某一方面，因而就不可能解答人为什么自由地趋 恶的难题。这里的关键是如何理解自由，因为按照通常的理解，自由 是一种完全不确定的能力，它没有非此即彼的确定理由，而完全是因 为其有所欲求。谢林不同意这种肤浅的认识，在他看来，这种理解虽 然在把人类本质理解为自为的理念上具有一定的积极意义，但由于 它只是把非规定性应用于个别行动，由此就会引申出一些毫无意义 的东西。而且证明这种理解的唯一方法只可能诉诸事实，比如说每 个人都有权利伸出胳膊或抽回胳膊。但是，这种证明是无意义的， “因为它是从对特定根据的无知，推论其无在”①。更有甚者，这种理 解还把个别行动的一种完全偶然性当做根据，这对谢林来说是绝对 不可容忍的，因为偶然违背理性，也违背整体的统一性，所以，谢林在 这里斩钉截铁地说：“如果自由不外只是通过行动的完全偶然性才能 加以拯救，那么自由一般地也就无可拯救。”②
在谢林看来，自由是与理智联系在一起的，“自由的行动直接产 生于人的理智性东西”③,同时因为一切存在者的理智本质都不会被 任何先行的东西所规定，它本身作为概念的绝对统一性已经先于任 何其他东西，以便个别行动可以存在于它之内，所以，自由行动又必 然是一种确定的行动。这样，自由与必然的统一性就是一种内在的、 来源于行动本身的必然性。进一步讲，由于理智本质是个人的自由 行动，所以，一切个人行动都是自由的；又由于一切行动都是理智的，
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第300—301页。 ② 转引自同上书，第301页。 ③ 转引自同上书，第302页。
所以，一切行动又是必然的。正是基于这样的认识，谢林对自由与必 然的统一性作出这样的规定：
理智的本质如果确实是完全自由而绝对地行动的，那么它 确实也是能够依据它自己的内在自然本性行动，或者说行动只 能从它的内在东西按照同一性规律以绝对的必然性而产生，然 而这一必然性也是绝对的自由，因为自由是在于依据理智本质 自己的各种法则行动，并且不为自己之内的任何其他东西所规 定，也不为自己之外的任何其他东西所规定。①
谢林把自由的本质与人的理智结合在一起的思想，是对西方哲 学传统中关于自由理论的一个重要发展。如果说奥古斯丁从伦理意 义方面阐述自由的重要性给予谢林启发，那霍布斯和康德的自由学 说则对谢林具有直接的影响。谢林已经清楚地着到，没有绝对的自 由，而只有加以规定的自由。留给谢林的任务，就是回答康德没有解 决的自由与必然如何相统一的问题。
