到了耶拿时期，费希特的哲学思想已经成熟，他所面临的任务就 是根据自己的知识学原理来研究和表述自己的宗教观，也就是说，他 担负着发展康德开创的、建立在理性主义基础之上的道德宗教哲学 的任务。
恰在此时，曾经是谢林的一名学生的弗尔贝格发表了论文《宗教 概念的发展》(“Entwicklung des Begriffs der Religion”)。这篇论文 虽然是以康德对上帝存在的传统证明的批判为出发点的，但是，却给 人造成一种印象，好像先验哲学在宗教观方面一定包含着无神论的 观点。针对此文，费希特撰写了《关于我们信仰上帝统治世界的根 据》,从两个方面纠正弗尔贝格的观点：一是强调上帝的存在是最确 实的，不能对此有任何怀疑。二是认为弗尔贝格没有完全弄懂康德 的实践哲学，忽视了宗教信仰的必要性。用费希特的话来说：“我们 决不想把我们的推理看作对无信仰者的罪过的一种证明，而是看作 对信仰者的信念的一种推演。”②这句话明确无误地表明，费希特主张 的是，先验哲学是从在意识事实中得以证明的事实出发，是从必定会
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第96页，商务印书馆，1990。
② 同上书第3卷，第384页，商务印书馆，1997。
产生的一种直观出发，通过反思去承认上帝这个超感性的存在者，而 不是不信仰上帝，或者去随便假设或证明上帝的存在。这正如费希 特所说：“有人说上帝是否存在是可以怀疑的，这是一种误解。”①“这 一切是完全没有疑问的，而是本来就有的最确实的情况，甚至是所有 其他确实性的根据，是唯一的、绝对有效的和客观的根据。”②同时，费 希特与康德一样，看到了宗教信仰比空洞的道德说教更有说服力，它 有一种使人不计较利益得失、超尘脱俗的力量，所以，对费希特来说， 无神论无论如何是不能接受的，必须坚持上帝存在的实践理性的 公设。
但是，费希特在这里所说的“上帝”不同于人们通常所认为的那 个上帝概念。费希特曾经对宗教哲学与一般宗教学说作了明确的区 分。他认为，宗教哲学不会代替宗教意识，而只是关于宗教意识的理 论。“这种理论必须指明，宗教意识是如何在人的心灵中产生、形成 和发展的，人类在此以后怎样受到这方面的教化。”③所以，费希特在 这里主要是从知识的关联中解答信仰上帝的起源和探讨宗教信仰的 一般知识，它不同于一般的宗教学说，而这点恰恰被人们所忽视。 与康德一样，费希特的论述也开始于道德法则，他把对意志的道 德规定看做回答这个问题的不证自明的出发点。在他看来，无论单 纯的理性认识，还是在感性直观中给出的外在事实，都不能说明宗教 信仰的真正起因，只有道德规定所要求的直接确定性才能满足这种 要求。换句话说，根据道德法则对意志所作的规定是最重要的，通过 对道德法则和道德意志的反思，就可以解释宗教信仰。这样，在费希 特的视野中，在意志的道德规定与宗教信仰之间就存在一种直接而 内在的关系，对他而言，信仰产生于道德规定，一个人一旦意识到自 已所承担的道德义务，就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。 很显然，建立和实现一种道德秩序是费希特孜孜追求的道德理想。 对费希特来说，这种道德秩序具有两方面的意义：一方面，它是
①② 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第393页，商务印书馆，1997。
③ H.J.费希特主编：《费希特全集》第5卷，第345页，柏林，1845—1846。
保证道德存在物的存在和道德法则之实现的主管机构，道德法则及 其对意志的道德规定只有在它的监视和仲裁之下才能发挥效力，道 德行为只有在它的范围以内才是实在的和有意义的；另一方面，它不 属于感性世界，而是属于超感性世界。由于我们的知识范畴从整体 上说是关于我们经验世界的学问，所以，知识不可能理解这个超感性 世界，唯有信仰才可能到达这个世界，在信仰指引下的行动，则是到 达这个世界的具体条件。这样，“道德与宗教绝对是一回事；两者都 是对超感性东西的把握，前者是通过行动，后者是通过信仰”①。
对于这个与道德意志相适应的道德秩序，费希特解释说，其结构 既不应该被视为静态的，也不应该被视为封闭的。不然，作为具有自 我本质特征的意志就会受到外在事物的约束，人的行动就会因此而 不自由。因此，这个道德秩序必定是自由的因而也是能动的行动。 费希特在《法律辩护书》中进一步说：“从纯粹哲学方面来说，大家应 该这样谈上帝：他不是(逻辑系词)什么存在，而是一种纯粹的行 动。”②费希特还认为，这种道德秩序构成的超感性世界决不是现实世界 的翻版；相反，我们的感性世界是现象，是超感性世界在现实中的映现， 而这个超感性世界才是现象世界的绝对基础，是我们的诞生地，是我们 唯一可靠、坚实的立足点。由于费希特认为现实世界的万事万物都产 生于这种能动的秩序(ordo ordinans),而知识却不能理解这种秩序，只 有信仰才能到达它，所以，信仰就比知识更确切。我们看到，费希特在 这里对康德的信仰高于知识的观点作了进一步的发挥，但他所说的信 仰并不是传统的宗教信仰，而是对道德秩序的一种执著追求。
正因为费希特把道德理想提高到与宗教相统一的高度，他才说 “那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝”③,并且在作出这 种断言的同时，他既反对给上帝附加人格和意识的谓词，也反对把上 帝当做一种实体。关于前一种看法，费希特认为，人格和意识来自人
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第415页，商务印书馆，1997。
② 同上书第3卷，第469页。
③ 同上书第3卷，第391页。
的范畴，即来自有限知识的范畴，如果人们附加这类谓词，就会把上 帝降低为可认识的，因而也是可以受到限制的有限存在物。关于后 一种观点，费希特认为，如果人们把这种哲学意义上的秩序当做一种 实体，上帝就会被有限知性所把握，并且会被当做在空间和时间中受 到规定的一种物质东西。这样的设想还会带来另一个后果，就是人 们因此可以通过对实体概念的转义引申、穿凿附会而把任意的假想 用在上帝那里，这不但不会增加对上帝的尊敬，而且会带来相反的 结果。
费希特确信，先验哲学所信仰的道德世界秩序乃是宗教的本质 所在。他说：“这是真正的信仰；这种道德秩序是我们所假定的神圣 的事物”①,“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝；我们 不需要任何其他的上帝，也不可能理解任何其他的上帝”②。如果人 们企图用一个有限存在物或实体概念来概括世界秩序，其结果必然 导致幸福论和自然神论。与此相反，先验哲学所主张的信仰是一种 纯粹的道德信念，它要求人们履行自己的道德义务，而不计较个人的 利害得失；它主张人们追求一个完善的道德秩序，而不考虑来世的幸 福。由此来看，先验哲学所强调的宗教本质就在于它是人们在此世 的道德行动，先验哲学所承认的信仰就在于它是一种道德的召唤，是 人们一种内在的义务和职责感，现实世界只是人们履行道德义务的 感性质料，人们的道德行为则属于道德世界秩序，而这个道德秩序是 神圣的。正是由于费希特坚信实践理性高于理论理性，把立足点放 在道德法则的实现性和对人们意志的规定上，所以，他在断言“道德 秩序本身就是上帝”的时候，突出了他所构造的上帝概念的以下几个 特征：
第一，当费希特认为道德规定具有直接的确实性，而把上帝与道 德秩序等量齐观的时候，他的这个上帝就与道德法则密不可分。费 希特认为，“上帝与我们这种道德存在物的关系是直接给定的关
① 梁志学主编：《费希特著作选集>第3卷，第390—391页，商务印书馆，1997。
② 同上书第3卷，第391页。
系”①,“我的全部存在、一切道德存在物的存在和作为我们的公共活 动场所的感性世界，现在都与道德性有关，并且出现了一种崭新的秩 序，感性世界及其一切内在规律都由此具有了宁静的基础”②。这就 是说，一方面，道德法则是一个关键原则，只有通过这个原则，上帝的 存在对有限的然而又是理性的和道德的存在物才是确实的；另一方 面，在道德法则的意识中，包含着可以实现这个原则的意识，从“你应 当”的道德命令中必定会直接产生“你能够”和“道德法则能够实现” 的实在性，道德法则本身就是对自己的证明。因此，根据不证自明的 道德规定的原则推演上帝才是最确实的，承认道德法则的最终目 的——道德世界秩序才是最实在的。任何根据其他原理推演出的上 帝概念都是不确实的，信仰任何不同于道德秩序的上帝都是不实在 的。正是在这个意义上，费希特说：“这种道德秩序是我们所假定的 神圣的事物”③。他因此坚决反对那种以为上帝可以与道德秩序相分 开的观点，在他看来，如果那样，不仅道德与宗教的关系是外在的，而 且上帝的原初性和独立性都会受到损害，因为这样一来，从逻辑推理 来看，对上帝的信仰似乎是在从道德秩序中推演出秩序的创始人之 后才形成的。
第二，上帝是永恒、无限的存在者，不能把“人格”、“意识”等概念 附加给上帝，因为“人格”、“意识”等来自人的范畴，人是暂时、有限的 存在物，用修饰有限存在物的概念来修饰无限存在者，实际上是把无 限存在者降低为有限存在物。根据同样的理由，费希特认为“实体” 概念同样不适用于上帝。在他看来，任何实体在空间上和时间上都 有有限性，而上帝是一种道德秩序，在时空方面不受任何限制。费希 特反对那种把实体视为“物自体”、“偶性事物的本体”的观点。他认 为，实体概念已经逐渐感性化，失去了反思的内涵，那种把上帝当做 一种实体的观念，是根据客观存在的事物的图式来设想这个绝对者
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第420页，商务印书馆，1997。 ② 同上书第3卷，第389 页。 ③ 同上书第3卷，第391页。
的观念，是用感性世界的事物来推演超感性世界的统治者。这样的 观念不仅不可能成立和自相矛盾，而且是用感性的东西来否定理性 和自由。对此，费希特强调说：“从感性世界的存在证明上帝的存在 是不可能成立的和自相矛盾的。因此，无论怎样，我都否定一个作为 实体存在的、可以从感性世界推演出来的上帝。”①费希特在这里坚持 哲学上可以无限思辨的可能性和伦理学上的道德论，反对在实体概 念掩盖下的伦理方面的幸福论和思辨方面的独断论。
第三，上帝是一种行动，不能用简单的“存在”概念来表示。费希 特在谈到上帝或道德秩序时是避免使用“存在”概念的，正如我们在 前面所提到的那样，他甚至说：“从纯粹哲学方面来说，大家应该这样 谈上帝：他不是(逻辑系词)什么存在，而是一种纯粹的行动。”②费希 特说这番话的意图，就是要突出作为道德世界秩序的上帝所特有的 无限性和能动性。当他断言道德秩序是永恒常在的规律，是现象世 界的超感性的基础时，他实际上已经承认了道德秩序的存在之特征。 这就是说，如果道德秩序本身是不存在的，那么,他在这方面的论证 都是毫无意义的。对此，费希特是有清醒认识的，所以，他又认为，“存 在”概念来自我们的感性知识，它不适宜于表达这个超感性的秩序， 用感性的字眼表达超感性的事物，就会把感性世界与超感性世界混 淆起来。他因此说道：“我认为，上帝是一个完全摆脱一切感性和感 性附加物的存在者，因此，我从来都不会把那种唯独对我能适用的感 性存在的概念赋予上帝。”③从表面上看，费希特是在利用中世纪经院 神学的一个著名论点——“不能在完全同等的意义上说造物主与创 造物是同等存在的”,来强调上帝的绝对无上的尊严。但是，如果我 们结合费希特的上帝概念的道德秩序的内涵来观察他的这些表述， 那么,显而易见，他一方面是在突出上帝至高无上的地位，另一方面 是用这个观点来切除上帝的一切感性内容，使之只剩下纯粹而抽象
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第423页，商务印书馆，1997。 ② 同上书第3卷，第469页。 ③ 同上书第3卷，第426页。
的道德，从而否定了对任何一种有限神灵的信仰。
通过上述特征，我们不难看出，费希特既不是讨论一般的宗教学 说，也不是用传统哲学中的存在、人格、意识、实体等概念来考虑这个 绝对者；相反，他是在理性的先验建构原理的指导下，通过对道德法 则及其内涵的反思，在有限存在物的伦理的自明性中揭示了上帝、伦 理的善和人们的行为准则之间的统一性。所以，费希特的上帝概念 是对道德法则及其内涵进行反思的结果，是他所追求的一种纯粹的 道德理想。
此外，从纯粹哲学层面而言，费希特的上帝概念比康德的上帝概 念前进了一步。在康德的哲学中，上帝是实践理性的公设，也就是 说，为了创造一种道德秩序，不得不假设和承认最高存在者的存在， 但是，对有限理性存在物而言，上帝与道德秩序是相互异质的，这个 秩序并不是最高存在者的秩序。而在费希特的思想中，道德世界秩 序是绝对第一的，上帝就是这个秩序，因此，上帝与道德秩序是完全 统一的。费希特在这里超过了康德，他不仅在先验建构原理的指导 下假设上帝，而且把这种反思进行到底，使上帝不再单纯处在理性彼 岸，而是成为一个完全道德化的上帝，对有限的理性存在物的实践理 性发挥着更大的影响。这样，费希特就把康德的“道德必然导致宗 教”直接发展为“道德就等于宗教”,宗教哲学与伦理学合二为一，所 以，费希特的这种宗教观就被称为“道德神学”(Ethik-Theologie)。①
