《全部知识学的基础》出版以后，它的艰深内容和一些特有的表 达，使不少人觉得它晦涩难懂，不仅遭到一些人的抱怨，而且还引来 不少非议。
面对这些批评，费希特表现得相当理智。在坚持知识学基本原 理的条件下，费希特坦率地承认知识学中的一些表述有缺点，比如， 他所假设的一些不证自明的东西，在别人看来并不是那样清楚明白， 理论知识学和实践知识学的划分与这个学说的本质不相适应，等 等。③ 他曾寄希望于随后不久发表的《略论知识学的特征》能够帮助 人们理解知识学的内容。在这部著作中，费希特主要是以科学的形
① 转引自威廉·格·雅柯布斯《费希特》,第203页。
② 转引自同上书，第204页。
③ 参见《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第1辑第2卷，第187—189页。
式具体说明在人的精神中出现的各种特殊事实，从自我去演绎各种 特殊的杂多东西。费希特认为，思维中存在着某种具体，这就是无意 识的想像力。这种想像力是充分自由的，并不承认界限和规定，各种 对立面都包含在它之中。如果说有什么可以对其加以限制的，这就 是意识，意识的第一个火花或第一个限制就是感觉。费希特直接从 “自我本身的对立”、“各种对立活动的结合”去推演出感觉的产生，并 由此推演出产生感觉的条件——空间和时间。费希特在这里把康德 在《纯粹理性批判》里提出的认识能动性推广到感性，这是他的一个 功劳。但是，除去讨论感觉这部分是《全部知识学的基础》中所没有 的内容以外，《略论知识学的特征》给人们留下的印象却是只从时间 和空间去推演理论知识学。费希特并没有达到自己的期望，知识学 表述的缺陷使他深感苦恼。
一转向的缘起
从1796年至1799年的耶拿后期，费希特继续修改知识学，修改 的重点是想改善知识学的表述。《重新表述知识学的尝试》(Versuch einer neunen Darstellung der Wissenschaftslehre)、《知识学第一导 论》和作为讲课笔记的《知识学新方法》(Wissenschaftslehre nova methodo)等著作都表现了他在这方面所作的尝试。但表述问题其实 并不是最主要的，真正困扰费希特的难题是他的体系的出发点，即他 所说的那个既难以言传又不可理解而只能加以直观的东西。换句话 说，费希特难以表达的就是知识学以内在直观为前提的两个原理： “自我设定自己”和“自我设定非我”。这时，费希特对客体的理解已经 有所变化，不再像以前那样坚持客体是由主体设定和创造的，而是 说，凡是主体意识到的东西都是客体，只是其特性必须经过自由的精 神实体加以规定。但是，仅仅检讨第二原理而不讨论第一原理，这个 问题仍然没有得到解决。于是，费希特就开始重新思考第一原理。
为了让读者理解这个非常困难的最基本命题，费希特在这里引 入了理智直观这个概念。“直观”原是康德所讨论过的一个概念，康 德在《判断力批判》里说过，用通常的概念抽象去认识有机体是无济于事的，因此，可以而且必须设想“另外一种知性”,这种知性就是直 观。费希特发展了康德的思想，在简单的直观前面加上理智，把它看 做对内在行动的一种直接观照，以此阐明自我的直接意识，从而赋予 这个概念新的意义。对费希特来说，知识学所依靠的，不是概念思 维，而是理智直观；知识学所认识的不是存在，而是行动本身。费希 特之所以如此看重理智直观，就在于他认为，理智直观是一种不需要 任何概念、推理的直接意识，它意识到自我在行动，意识到自我完成 的行动是什么。因为理智直观中所展示的内在行动是一种自我返回 自身的活动，当我们发现所意识到的客体同时也是主体的时候，我们 就纯粹直观到主客同一体，从而进入自我的直接意识之中，这样的直 观就不仅仅是一种认识，而且还是一种创造过程。费希特用理智直 观对自我概念进行阐释，是对《全部知识学的基础》中用“我是我”这 个逻辑同一律解释自我意识的补充和修正，在一定意义上显现和展 示了自我进行设定的这个本原行动。
总起来说，费希特在耶拿后期改善知识学的表述的努力可以概 括为两点：其一，如果在此之前的知识学推演是从外在的概念反思向 内在的理智直观演进，那么,这时的推演过程则正好相反，是从内在 的理智直观向外在的概念反思演进。其二，此前由于是从概念反思 来说明知识学在思维中的根据，因而表达方式就是从理论知识学向 实践知识学过渡，并且把知识学分为理论和实践两个部分，这时由于 推演方式不同，就直接从实践来阐释理论，进而把理论与实践结合在 一起。
正当费希特在全力构造知识学体系的时候，他所处的环境发生 了巨大变化。首先是无神论事件的发生，不仅使我们的哲学家从耶 拿搬到柏林，而且让他迫不得已地暂时放弃了知识学的修改和完善 事业，去对付封建卫道士的迫害。其次，费希特一生所景仰的康德也 误解了知识学，他公开批评费希特：
我认为费希特的知识学是一个完全站不住脚的体系，因为 纯粹知识学只不过是一种逻辑，这种逻辑连同其原则达不到认 识的内容方面，它作为纯逻辑与认识的内容相脱节，企图从这种 逻辑中找出现实客体是徒劳的，因而是永远不可能实现的。①
显而易见，康德不反对费希特的思辨进程，也不反对费希特知识 学的严密完整的逻辑推理，但康德坚持认为从主体中不可能创造客 体，这个思想的根据当然还是他那个二元论。公允地讲，康德并没有 意识到费希特哲学正是对他的意志自由思想的彻底发挥，他不能理 解知识学的意义，是因为他自身哲学的不彻底。然而，即使费希特对 康德的批评表现得非常理智，这也会使他重新考虑自己的体系，尤其 是要考虑主客关系的问题。而此时对费希特最有挑战的则是他以前 的学生和追随者谢林。1800年，谢林发表《先验唯心论体系》,标志着 客观唯心主义的诞生，在此前后谢林还给费希特写信，认为知识学并 不是唯一的、包罗万象的哲学，先验哲学与自然哲学就像实践哲学与 理论哲学一样，同属一个哲学体系的两个部分。谢林对先验哲学的 这个态度实际上就是否定了知识学所确立的最高原则，拒绝承认知 识学是第一哲学。费希特反驳谢林，认为谢林与黑格尔一样误解了 知识学，哲学的最高原则“不能从存在(Sein)开始，而必须从观照(Sehen)开始”②。费希特和谢林二人由此在“存在”、“观照”、“绝对”等问 题上产生了深刻分歧，并就此展开激烈的争论。
所有这些外部环境的变化和深刻的意见分歧都要求我们的哲学 家不仅要考虑知识学的表述，而且还要反省知识学的根本立足点。 这样，费希特的知识学就开始了从主观唯心论向客观唯心论的转向， 这个转向大约从1800年一直延续到他去世。在这个意义上可以说， 费希特毕生都没有完成自己的哲学体系。尽管费希特本人在1804年 夸口说，知识学在1804年已经是完成的体系，“是纯粹自身封闭的、不 可改变的和直接清楚明白的体系”③,以后的变化与其说是内容的变
①《耶拿文汇报》“知识界副刊”,1799年8月28日。
②《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第3辑第5卷，第48页。
③《费希特的生平和文学通信》第2卷，第375页，莱比锡，1930。
化，不如说是论证方式的变化。但是，如果我们仔细阅读和分析他在 此之后的著作，就会发现情况并不是像他所说的那样。
正如费希特在1800年底写给谢林的信中所说，这个转向开始于 1800年发表的《人的使命》,“关于这一点的最明显不过的暗示见之于 我的《人的使命》第 3卷”①。虽然按照费希特所说，这部书不是为职 业哲学家而是为一般读者所写的，但其中所显现的思想倾向却不能 不引起人们的重视。费希特这时一方面认为，“自我是主体与客体的 统一，是能意识者与所意识者、能直观者与所直观者、能思维者与所 思维者的永恒统一”②;另一方面又认为，“不论在我之外或在我之内， 都决没有持久的东西，而只有不绝的变化。不论在什么地方，我都不 知道有存在，甚至也不知道有我自己的存在”③。“直观是梦；思维，这 个一切存在和一切实在的根源，这个我所想象的根源，这个我的存 在、我的力量和我的目的的根源，则只是关于这场梦的梦。”④既然费 希特把自己早年深信不疑的自我、存在、直观、思维都当做一场梦，那 他就不会再相信自我或本原行动能够创造一切，“我不能把存在同无 联结起来，从无总不能生有”⑤。这样，费希特就要为知识学寻找其他 东西，“即一种在知识之外存在的、就其本质而言完全不依赖于知识 的东西”⑥,“这种东西比一切知识都更加伟大和崇高，并包含着知识 本身的最终目的”⑦。对费希特来说，只有这种更加绝对、更加可靠的 东西才能成为知识学的坚实基础。
由此来看，费希特早期知识学中赖以为根据的自我意识或本原 行动是他在晚期着重思考的问题。即使要剥离它们，也必须给知识 学找到一个更加坚实的基础，因为这里涉及有条件和无条件两方面 的问题，而且它们又是联系在一起的。一方面，费希特早年与雅可比 一样，认为认识依赖于直观，通过直观而达到对自我的认识是无条件
①《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第3辑第4卷，第584页。
②⑤ 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第597页，商务印书馆，1997。
③④ 同上书，第593页。
⑥⑦ 同上书，第596页。
的，这种无条件的自我意识或纯粹直观性就是整个知识学的基础，即 费希特所说的不证自明的最高原理。但是，对自我的认识与任何认 识一样，有其自己的界限和规定，有界限和规定的东西当然不是无条 件的。于是，一切认识、包括对自我的认识都是有条件的，都处于认 识的前提之下。对费希特来说，无条件的东西并不以认识为前提或 条件，承认一个有条件的认识是知识学的最高原理，无论如何是不可 接受的。另一方面，费希特从一开始就接受康德的道德哲学，他把康 德提出的道德诫命看做一个绝对无条件的东西，无论是在耶拿时期， 还是在后来的柏林时期，他都始终如一地认为，一切有条件的东西最 终都必须服从这个至高无上的道德诫命。这正像他自己所说：“不仅 要认识，而且要按照你的认识而行动，这就是你的使命。”①但是，关于 道德诫命的思想仍然是思想，它在本质上仍然蕴含在我们的认识自身 之中，因而也是有条件的。因此，探讨知识学的根据，追寻无条件的绝 对认识与无条件的绝对存在的关系就构成费希特晚期知识学的主题。
二1801—1802年的知识学
在《1801—1802年知识学的表述》中，费希特讨论的重点是“绝对 知识”,而不是“自我意识”。他强调知识学以“绝对知识”为出发点，或 者说，全部知识学是建立在“绝对知识”基础之上的。费希特在 《1801—1802年知识学的表述》的一开始就说，所谓“绝对知识”是表 象或判断的坚实性、不可动摇性，是关于一切具体知识的“知识”。这 种绝对知识具有两个标志：其一，作为一般知识的知识，它本身就是 是其所是，这就是说，它以自身为基础，并在自身中完成。其二，因为 它是其所是，它才是是其所是的一般知识，它通过自身而得到实现， 不接受外在的影响。费希特把前者称做绝对、静止的存在(Sein),把 后者称做绝对的变易(Werden)或自由(Freiheit),他认为，两者的相 互穿透(Durchdringen)、相互结合才构成绝对知识。② 但是，人们如
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第596页，商务印书馆，1997。
② 参见费希特《1801—1802年知识学的表述》,第3页，汉堡，1977。
果不仔细分析，很难看出这两者的区别。于是，费希特接下来又与此 相应地阐述了绝对知识的两个“要素”;一个是存在，它原本就是其所 是，是绝对知识的质料，是一种静止的现存状态(Bestehen);另一个是 自由，是绝对知识的形式或反思，它以存在为前提，表现为一种存在 的知识(das seiendes Wissen)。与前面两个标志一样，这两个要素也 不能割裂开来，而必须结合在一起。用费希特的话说，绝对知识具有 “有机的”特性，它并不是其中某一个要素，只有第一个要素下降，第 二个要素对它进行补充，这两个要素互相穿透，才能构成绝对知识的 绝对本质。所以，知识学是用“自我性来称呼这种绝对的穿透性”①。
实际上，费希特这时的全部论述都是通过存在与自由这两个要素的 结合而展开的，并且由此衍生出知识学的“反思”、“摇摆”、“理智直 观”、“确定性”、“必然性”、“可能性”等概念，突出了知识学作为一切知 识的基础的可靠性和坚实性。
在这里，费希特对“反思”、“理智直观”等概念的重新解释相当重 要，它反映了费希特知识学的内在变化。关于“反思”,费希特认为，它 是结合绝对知识的两个要素的关键，它以存在作为前提，以自由去实 现统一，知识学正是由于它才能避免杂多性(Mannigfaltigkeit),达到 统一性(Einheit)。反思在这里具有两个停留(Ruhen)和转折的关键 点：首先，反思停留在自由那里，只有经过进一步的规定，它才会变为 “知识的自由”,这次停留以自由为前提，它只注意外在、单纯的行为， 这是知识的形式或自由。其次，反思停留在绝对的存在那里，它必须 自为地上升为知识，这次停留以存在为前提，它的上升需要预先埋置 自身把握的行为。从形式上看，反思得以实现依赖于自由，但是，它 能够实现的根本原因还是在于存在或如此存在(Sosein)。因此，知识 是在自身中实现的，而不是通过自由实现的，但知识只有通过自由才 能展开和被人所把握。费希特后来继续强调这个观点，他有时用“思 维”这个概念来代替“反思”,但意思都是一样，即绝对知识之所以为
① 费希特：《1801—1802年知识学的表述》,第25页，汉堡，1977。
一般知识，就在于它是以自身为根据的，对知识而言，并不存在知识 以外的东西；但知识的所有存在则通过自由而得到论证，并且被人所 观察和把握。
既然知识既不是存在，也不是自由，而是两者的统一，而这种统 一是通过反思或思维而实现的，那么,这里的依据是什么?费希特由 此开始对“理智直观”的阐述。在他看来，知识的第二个要素是知识 的形式，即自由，它本身是一个“存在的知识”,是一种直观的行动。因 为自由只存在于行动之中，而存在也仅仅因为自由而得到保存，所 以，没有只作为知识而没有自由的停留；同理，也没有只作为反思而 没有绝对知识之存在的自由。无论是从自由中推导出存在，还是从 存在中推导出自由，它们只是从不同角度而言的，从本质上来看，它 们都是在自身中进行推演。在这里发挥作用的是综合，而综合的核 心是“理智直观”。
费希特把“理智直观”看做绝对的自我创造，或者说，是绝对的一 种自身发生(Selbsterzeugung)。它产生于无，是纯粹的自由，是“自由 之光的自我把握，因而是一种业已存在的目光和眼睛”①。之所以这 样说，是因为自由只是绝对知识的形式，而不是知识的质料，它仅仅 表明知识的产生，而没有表明产生什么知识(Was);而知识本身是绝 对的存在，绝对知识不能从自身那里观察“什么”,也不可能通过追究 自身的根源去观察“什么”,不然，它就不是“绝对的”。然而，知识是自 我和自为产生的，只有在作为其质料的“什么”之中去观察，知识才是 可能的。恰恰是因为绝对知识的这种自为性，才可能产生理智直观。 作为纯粹的“观照”行动，理智直观“自为地”直接表露自己的事实 (Was),绝对知识正是由于理智直观的行动而得以开显出来。在理智 直观的这种纯粹行动中，它关注的焦点既不是存在也不是自由，而是 这两者的综合，使其达到绝对统一、不可分割。只有这样，思维才不 盲目，自由才不空洞——这就是“理智直观”的作用，而且也因为理智
① 费希特：《1801—1802年知识学的表述》,第61页，汉堡，1977。
直观的这种纯粹统一的行动，我们才能够捕捉到绝对知识的存在与 自由的统一性。
然而，绝对知识的这种统一性的根据是“确定性”(Gewissheit), 它来自我们的感觉，是一种信念；另一方面，一切直观都是自由的，一 旦它去追问绝对的原因(weil),作为绝对存在物的质料就可能遭到毁 灭，所以，自由的直观必须与知识的存在相统一，否则，就不构成绝对 知识。从这层意思就会产生“必然性”的概念，它是因为追问绝对知 识而过渡出来的，它产生于自由，但却是非自由的。绝对知识的真正 核心，既不在于作为知识的自身把握(借助于形式自由),也不在于绝 对存在的自身毁灭(因为直观的追问),而是在于这两者之间，因为没 有其中任何一方，他方就不能成立，两者缺一不可。知识学中原先就 有的“摇摆”(Schweben)概念在这里得到进一步的发挥，并以此导向 “可能性”与事实的阐述。
我们由此看到，费希特的《1801-1802年知识学的表述》的转向 主要表现为以下三点：第一，绝对知识的质料虽然原本就是其所是， 但它只是一种存在，并没有显现出来，只有绝对知识的形式——自 由，才能使其得到显现，所以，绝对知识不仅仅是建立在自身之中，它 还必须超越自己，它必须扩展、延伸出去，才能成为“存在的知识”。第 二，知识学的特性是把杂多综合为统一，要实现这种统一，绝对知识 既不能停留在现存状态，也不能仅仅借助于形式自由的自身把握，而 是在这两者之间的摇摆，因为没有其中的任何一方，他方就不能成 立。第三，既然绝对知识是一种综合，所以，就不应当进行主客二分， 而应当把主客当做“一”,它是主客的相互穿透、相互结合。很显然，费 希特虽然在这里还没有完全舍弃“自我”、“自我意识”,还是从主观性 来表述绝对知识，但由于他在这时不再把那个本原行动当做知识学 的不证自明的基础，而是把绝对知识的存在引入进来，他事实上已经 在向客观唯心论迈进。
三1804年的知识学
1804年，费希特在柏林开过三次知识学的课，是对《1801—1802 年知识学的表述》的继续。三次讲课的内容都差不多，但第二次的讲 课手稿表达得最完整。费希特本人非常看重1804年的讲课，称它是 知识学的完成形态。但是，他对当时的社会环境很失望，认为“我们 的时代是一切思想绝对荒芜的时代”①,不愿意将手稿付印，而倾向于 口头传授。直到费希特去世后，他的讲课手稿经整理后才得以发表， 引起了学术界的重视。
费希特在1804年的讲课中把1801年提出的绝对知识的思想当 做他的哲学论证的出发点。从费希特整个思想的发展脉络来看，如 果说 1801年以前是从自我意识、本原行动推演出绝对知识，是从杂多 推演出一，那么,1804年以后则是从绝对推演出现象，从一推演出杂 多。对费希特来说，“知识的本质就在于，一存在于杂多之中，而杂多 产生于一”②。“从杂多到一”是知识学的上升过程，被费希特称做真理 论或理性论(Vernunftslehre),构成 1804 年知识学讲课的第一部分，也 是他着力阐述的重点；“从一到杂多”是知识学的下降过程，被他称做现 象学或现象论(Erscheinungslehre),是这次讲课的第二部分。知识学既 不在于这个统一的“一”,也不在于纷乱的杂多，而是在两者之间的 摇摆。
在被称做真理论的第一部分，费希特并不是去具体论述真理的 内容，而是着重讨论如何从杂乱纷呈的现象中去认识真理，用费希特 的话说，就是在一个绝对的统一性上表达绝对知识。费希特认为，所 谓真理乃是“观点的绝对统一性和不可更改性”③。统一性是真正在 自身中完成的绝对，是杂多的原则，而杂多作为受到统一性原则支配 的现象，通过其存在根据可以被认识。在纷乱的现象中，唯一能够照 亮哲学家的就是统一性的真理之光。所以，哲学的本质就在于，从现 象的杂多中探究和表达这种统一性。
但是，不同的哲学对这种绝对有不同的表象。康德以前的哲学
①《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第3辑第5卷，第236页。
② 冯特：《费希特研究》,第175页，斯图加特，1976。
③ 费希特：《1804年知识学阐述》,第7页，汉堡，1975。
把绝对设定为一个静止不动的存在。康德的先验哲学打破了这种独 断论，他从理性的不同意义上去认识被分裂在各个范畴中的绝对，尽 管这些范畴依赖于绝对的真理意义，但绝对却因此降低为对各个环 节的规定。费希特不仅不同意以前的独断论，而且还想克服康德的 二元论。他说：“包括康德在内的所有哲学家们都显然得出了一个结 论，即绝对被设定在存在之中，被设定在僵死的物之中，这个物据说 是物自体。”①费希特的知识学发展了康德的先验哲学，在费希特看 来，绝对既不在与意识相对立的存在之中，也不在受到限制的、与存 在相对立的意识之中，而是应当从绝对的原始统一性去认识绝对，从 绝对中推演各个环节，此后再去推演各种各样的实在形式。这里的 关键在于发现这个绝对的统一性，它是一切知识的前提，没有这个绝 对统一性的“一”,就不可能产生知识。
我们注意到，费希特在这时有关绝对和绝对知识的表述不同于 1801年。他在彼时说，绝对知识是存在和自由的结合，而此时则改变 为，一切知识都是统一性和杂多性，一切杂多都可追溯到绝对的统一 性，而统一性是有机的，所有杂多都可以从中分离出来。一切包含着 真理的知识都有运动的意识和非运动的存在，一切真正的知识同时 还都是发生的、构造的，因此只能在运动中去理解和认识这样的知 识。不过，人们是通过概念理解知识的，概念本身是变化的，它在思 维运动中才成立；而人们所要理解的知识却是非运动的“一”,它是静 止的、非变化的存在，这样的存在具有不可理解性。绝对知识所包含 的这种变化与非变化、可理解的概念与不可理解的存在，表面上看来 是互相对立的，但在本质上却是统一的。绝对知识的不可理解性是 对概念的否定，其根本原因就在于它的自明性原则，但是，不可理解 性本身却来自概念，作为对概念的否定，它只是从概念过渡出来的一 个标志而已。费希特说：
① 费希特：《1804年知识学阐述》,第10页，汉堡，1975。
所以，所有绝对的质产生于知识。绝对本身并不是不可理 解的，因为这样是没有意义的；只有在概念试图贴附于它的时 候，绝对才是不可理解的，这种不可理解性是概念的唯一的质。①
如果抽去概念所产生的东西，在绝对那里剩下的只有纯粹 的自为现存或实体性。②
由此来看，绝对超越一切概念，概念在这里只能意味着毁灭(Vernichten);反过来说，绝对恰恰是在概念的毁灭中才能被认识。正如许多 哲学史家所说的，费希特关于绝对的可理解性和不可理解性的表述， 达到了其知识学的辩证思维的高峰。
为了使人们理解他关于绝对知识的论述，费希特在这里引入了 “光”这个概念。“光”不只像在1801年时那样是存在的原则，而且是 直接由自身、在自身中、通过自身的存在，“存在与光是同一个东 西”③。光在事实上是一个真正的本质，但其此在(Dasein)却是双重 的：一方面是直接的，是内在的存在，由自身和通过自身而表现纯粹 统一性；另一方面是间接的，是外在的形式，通过概念的间接映现(图 像和映像)而表现存在和思维的分裂。由于光具有直接自明的原创 性(Genesis),所以，在表达光的时候就必须设定和消除概念。光不仅 与概念相联系，而且因为等同于存在，它也因此与生活联系在一起。 费希特以前只是把生活作为知识的对立面而提出的，而现在生活则 被直接当做原始实在，成为一切知识的来源。费希特之所以发生这个 变化，就在于他认为存在是活生生的生活，而不是完全客观的实体，存 在与生活是互相穿透、完全融合的，它们是一回事。“存在与生活的这 种一致性不可能外在于自己，也不能在自身之外去寻找，在它以外就是
① 费希特：《1804年知识学阐述》,第35页，汉堡，1975。
② 同上书，第36页。
③ 同上书，第 200页。
无。”①费希特在这里强调，这样的存在根本不是作为客观的实体之存 在，而是一个纯粹动词性的，因为只有“存在”才是活着，直接生活着就 是“Esse”(存在),所以，只有动态的存在才与活着是绝对不可分隔的统 一。② 更具体地讲，我们生活在生命行为中，我们因此就是一个不可分隔 的、统一的“存在”,而且我们是由自身、通过自身和在自身中而存在的。 对费希特来说，这里所说的存在是绝对的，它不同于那种与意识 相对立的客观的实体存在。在把生活概念扩展到原始实在时，必须 对实在的形式加以区分。一种实在是一切知识的基础，是原始的、纯 粹自身规定的绝对生活，这样的实在就是前面所说的纯粹存在；另一 种实在是由前者推演出来的，它是多种多样的现象生活，它来自绝对 生活，并且是绝对生活的展开。这样，费希特的知识学就转变为生活 学问(Lebenslehre)。不过，这门生活学问并不是回答具体的生活问 题，而是从原初的生活去认识一切现象。费希特认为，“知识是原创 的，它自在自为地具有自明性。知识的最高级现象并不是其内在本 质，而只是表现为其外部的此在——这就是事实”③。所以，单纯事实 的存在只能在其发生中被认识，显现的是其自明性原理，而知识学由 此获得的见识(Einsicht)也是发生的和原创的，知识学引入的是原创 自明性，推演的也是自明性，它因此具有先验的意义。
与此密切相关的是知识与生活的关系。1801年以前，费希特把它 们看做对立的，知识是人的理智证明，属于理论范围，而生活是人的具 体活动，属于实践范围。1801年以后，费希特的思想发生变化，他把生
① 费希特：《1804年知识学阐述》,第152页，汉堡，1975。
②“Sein”在德文中有“存在”和“是”两种含义。如果强调的是本体论的意义，一 般译为“存在”;反之，在强调逻辑认识论的意义时，则译为“是”。费希特在这里用这 个词，两个意义兼而有之，我们在这里把它译为“存在”并不表示排斥其他译法。与此 相关的是，下文的“Leben”也有“生活”和“生命”两种意义，我们把“Leben”译为“生 活”,同样不认为把它译为“生命”就是错误的，这只是表达了笔者对费希特思想的理 解。(参见李文堂《真理之光-—费希特与海德格尔论 SEIN》,第110—132页，江苏 人民出版社，2002。)
③ 费希特：《1804年知识学阐述》,第120—121页，汉堡，1975。
活视为知识的来源和根据，生活作为绝对自身而显现，而知识则是一个 不可或缺的阶段。作为绝对存在的生活映现出各种图像，而知识在图 像之间摆动，由此，知识可以洞察诸图像，并进入到真正的绝对。 费希特以为，现在关于知识学的推演和表述是最清楚和最完整 的。知识学一方面通过概念发现自身的界限，另一方面能够因为绝 对存在的自明性而见识自身。知识学在确切地承认这种界限的同 时，认识到界限的那边就是绝对的“一”,即纯粹生动的真理之光。知 识学由此潜入那种显现真理的绝对生活之中，并且指明我们的超过 一切反思形式的此在生活。
在被称做现象论的第二部分，费希特试图阐发的是他在 1801 年讨 论感性世界和道德世界的结合时已经表达过的思想，这部分也可以被 称做具体的知识学。费希特在这里纠缠于如何可能从绝对中推演出现 象的知识(das erscheinende Wissen)以及与之相关的基本概念，以致他没 有时间讨论下去，只能在第 28 讲匆匆结束，这部分实际上并没有完成。 我们现在只能根据费希特的提示，从方法论上提出值得我们注 意的东西。
首先，关于观念论与实在论的关系问题。费希特在第一部分已 经提到观念论与实在论的对立，并想予以逐步解决。在这里，费希特 看到观念论与实在论交织在一起，两者的运动同时受到事实知识和 原理知识的限制。在观念论中作为确定的事实而表现出来的东西， 在实在论中就会涉及根据，并且因它的发生而被见识。通过对这两 种不同立场的比较，入们就会发现，因为矛盾而产生了从一个立场到 另一个立场的过渡，并且推动概念的运动。费希特的哲学从一开始 就包括矛盾的要素，但是，在此以前并没有这样重要，直到这时，矛盾 才显现为运动的原则。“我们在这里会遇到一个其自身处在矛盾中 的立场，它会导致一种分离，因此它的事实原理就是原创的，更高层 次的观念论和实在论的原理或许就是‘一’。”①虽然费希特在此推演
① 费希特：《1804年知识学阐述》,第277页，汉堡，1975。
出来的属于现象知识的东西与他先前在真理论中提出的思想并没有 本质的区别，但他毕竟看到在现象中知与行的矛盾和矛盾的主要 作用。①
其次，关于理性的原创性问题。费希特依据第一部分的论述提 出，绝对理性之统一性的见识直接在自身中引起绝对的此在，它表 明，理性既是一切知识的根据，同时在自身中还是原创的。这里有两 方面的意思：一方面，这种原创性是指理性外化时才是生动的和能动 的，仅仅从外在观察而言，理性本身是内在的、被遮蔽的，但这并不是 说，理性的原创生活是理性的原始和绝对的此在，而只是说，由原创 引起的现象是通过自由而实现的理性见识，其根据只可能是理性自 身，在这里，随意性(Willkür)或自由是理性实现的关键；另一方面，此 在是由理性所建立的一个纯粹的、绝对的事实，尽管人们总是想给予 它客观的、外在的形式，但由于产生于绝对理性，它依然是理性的表 达，而不可能是其他东西。综合这两方面来看，知识学的辩证法在这 里就表现为，绝对知识的原创性不是被客观化的东西，而是在直接的 客观化自身那里；理性的见识只可能出现在原创性所显现的此在之 中，而且只有通过自由才是可能的，理性是自由地显示自身；但与此 同时，作为现象的理性见识必定受到限制，因为这样的现象原本就在 理性之中，它必须服从理性的法则。
通过对理性之原创性极富思辨的讨论，我们就可以知道费希特 得出的结论，这就是，当我们在现象世界中有各种各样的认识时，如 感性认识、自然崇拜、物质主义、道德行为的意识，就必须设定一个与 它们相反的绝对统一的理性意识，因为前者是变化不定的杂多，只有 后者才是我们可以依据的永恒不变的绝对真理。由此来看，费希特 在现象学部分所说的东西并没有超出真理论部分，而且也没有将真 理论具体化。
① 有些学者对此有不同的理解，他们认为，费希特所说的观念论与实在论的关 系是建立在观念论的背景上的，它表现了知识学的“观念”之特性。(参见布吕根《费 希特的知识学 1801—1802年以后版本的体系》,第70—71页，汉堡，1979。)
四知识学的具体化
从1801年开始，费希特就一直试图从抽象的知识学原理中发展 出与现实存在相关的“现象的知识”,即所谓的“具体化的知识学”。然 而，在 1804 年的知识学表述中，他也没有完成这个任务，只是把它改 称为“真理论的具体化”。
这个任务费希特是在1806年以后的所谓通俗学说中才完成的。 按照费希特自己所说，这些通俗学说是指他在柏林科学院所作的《极 乐生活指南》的演讲和稍后的《现时代的根本特点》及《论学者的本 质》。费希特本人对这几部著作非常满意，他甚至认为，它们都是知 识学的结果，“它们一道构成了一个通俗学说的整体，而演讲则是这 个整体的顶峰和最明亮的光点”①。
从知识学的发展来说，《极乐生活指南》在这里具有极其重要的 意义，因为“《极乐生活指南》清楚地表明了我的思想体系的结果”②。 或者换句话说，《极乐生活指南》是把知识学的理论思考应用到具体 的生活观上。
这里值得注意下述两方面内容：首先是费希特关于存在与生活 关系的论述。他在这时的论述比1801年具体详细得多，他仍然认为， “生活与存在是一回事和同一个东西。只有生活能够独立地、从自身 和通过自身而存在；同样，只有生活如此确定，以致生活能够在自身 中引起此在”③。但是，费希特并不把五花八门、林林总总的生活现象 看做是真实的生活，它们只是生活的假象。费希特以为，他所说的与 存在是一回事的真实生活具有如下的特征：第一，真实生活是单一 的，而不是杂多的，它不接受外在的影响。第二，真实生活因为是绝 对的“一”,所以就不是不停的变化，而是永恒常在的。第三，真实生活 热爱永恒存在的、唯一的对象，它就是“我们所认为的上帝，或者至少
① 费希特：《极乐生活指南》,第3页，汉堡，1983。
②《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第3辑第3卷，第354页。
③ 费希特：《极乐生活指南》,第12页，汉堡，1983。
是我们所应该认为的上帝”①。第四，真实生活爱上帝，而上帝无处不 在，无时不在，上帝也会把恩泽赐给真实生活，真正的幸福就在于爱 的主体与被爱的对象完全融为一体，真实生活因此可以达到极乐。 其次是费希特关于生活与思想关系的论述。在费希特看来，由 于人的本性是分散性和个体性，所以生活呈现在我们面前的是纷繁 复杂的现象，但真实生活是永恒不变的“一”,因此，只有思想才能认 识这种真实生活，并引导我们趋向这个绝对的统一性和极乐。同时， 极乐是自我愉悦和自我享受，达到这点也完全依赖思想，极乐的生活 就蕴含在思想之中。由此来看，思想就意味着生命或生活，“一切生 活都是以自我意识为前提的，只有自我意识才能把握生活，并能把生 活变成一种愉悦的对象”②;反之，没有思想则意味着死亡，或者说， “没有思想可能就是死亡的来源”③。费希特认为，对生活思考的关键 在于对上帝的认知，“纯粹的思维本身就是上帝的此在；反过来说，上 帝的此在，从其直接性来讲，无非是纯粹的思维而已”④。
分析上述两方面内容，我们可以清楚地看到，在费希特知识学的 最终点，思想与信仰是联系在一起的，知识不再是空洞的抽象，而是 原本就包含着上帝存在的内容。费希特在这里已经表明，尽管在现 实生活中上帝存在是无形的，但上帝存在就其意义而言必定是知识， 只有在这种知识中才能形成世界上的一切存在物，我们生活的意义 就在于信仰上帝。从此以后，知识学蒙上一层浓厚的宗教色彩。在 《1810年的知识学》中，费希特着重思考的就是绝对，他根据《圣经》中 的“约翰福音”和“逻各斯”来探讨这个问题，并且提出知识从属于绝 对，绝对等于上帝的观点。知识学已经不是从人的主观意识出发去 考察主体创造万事万物的能动性，而是越来越具有宗教的说教性。 对此，著名诗人海涅讽刺说：
① 费希特：《极乐生活指南》,第15页，汉堡，1983。
② 同上书，第19—20 页。
③ 同上书，第42页。
④ 同上书，第 59页。
不料在一天的清展，我们发现费希特哲学发生了巨大的变 化。它开始舞文弄墨，哼哼唧唧，变得温和而拘谨起来了。他从 一个唯心主义的巨人，一个借着思想的天梯攀登到天界，用大胆 的手在天界的空旷屋宇中东摸西摸的巨人，竞变成了一个弯腰 曲背，类似基督徒那样，不断地为了爱而长吁短叹的人。①
通过回顾费希特知识学的演变过程，我们可以看到，费希特一生 多次修改知识学，从总的倾向来看，知识学是从主观唯心论向客观唯 心论的转向，但他常常又不能割舍由自我来设定一切的主体性思想。 所以，在知识学的发展过程中，费希特的哲学方向有时就显得比较模 糊，甚至飘忽不定，使人们感到很难把握。我们在认识这点的同时， 应当实事求是地承认，哲学与任何一门科学一样，要想获得任何一点 进步都不是容易做到的，更何况费希特是把康德哲学大大地向前推 进了一步。费希特不囿于前人的思想，在继承康德先验哲学的基础 上，大胆创新，勇于探索，勤于思考，知识学中所蕴涵的智慧之光，如 从主体设定客体的方面来消除康德先验唯心论的二元论，根据概念 的矛盾推演出的发展观、对立统一观、主客统一观等，为德国古典哲 学乃至整个近代哲学的发展作出了巨大贡献。
① 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》,海安译，第329页，商务印书馆，1974。
