康德在哲学上试图完成一个伟大的使命：不仅为一切知识奠定 基础，而且为一切人类个体的绝对权利、绝对尊严与绝对责任奠定基 础，从而为一切可能的人文科学，首先是伦理学和法学-政治学奠定基 础。他的著名的“三大批判”以及其他主要著作都是围绕着这一使命而展开的。
我们人类拥有诸如数学、物理学等提供出来的各种知识，这些知 识是否具有普遍必然性呢?如果没有，那么它们就不能被称为知识， 因为知识的一个最基本的品格就是对它所关联的对象要具有普遍而 必然的效应，否则，就不成其为知识。但是，这种普遍必然性来自什 么地方呢?追问这个问题也就是追问使知识成为知识的根据问题， 对这个问题的解决就是为一切可能的知识奠定基础。
康德在《纯粹理性批判》里的一个核心工作就是要解决知识的普 遍必然性的根据问题。在康德之前，以培根、洛克和休谟为代表的经 验主义试图从经验出发寻找知识的普遍必然性根据，他们或者以归 纳逻辑，或者以心理学上的心理联想来说明知识的普遍必然性。归 纳逻辑总是以这样一条规则为前提：从一种被经验到的部分事物跨 越到同一种未被经验到的所有事物。但是，归纳逻辑本身无法对这 条规则作出说明。这也就是说，归纳逻辑本身的根据还是个问题。 所以，休谟转而从心理联想来为知识的普遍必然性寻找根据。休谟 的意思是，来自经验的知识之所以具有普遍性，是因为经验现象及其 联系的一再重现，使心理重复联想，从而形成一种联想习惯，这种联 想习惯使经验知识具有了普遍性。但是，任何习惯只具有主观有效 性，而没有客观有效性，因而不具有客观普遍性。更为严重的是，正 如人的一切习惯一样，心理联想的习惯完全可能发生变化，而这意味 着，其普遍性建立在联想习惯基础上的一切科学知识都将随着这种 习惯的变化而瓦解。
诉诸归纳逻辑和心理学联想习惯的失败表明，我们既不能从感 性经验中找到知识的普遍必然性的根据，也不可能从知识的对象那 里寻求这一根据。任何知识的对象都必定是能在经验中给予我们的 对象，但是，能在经验中给予我们的对象总是有限的，而非全体的。 这促使康德进行了一次“哥白尼式革命”:不再从对象，而是转而从人 的先验存在中寻求知识之普遍必然性的根据，这就是由先验主体本 身提供出来的一种特殊知识，即“先验综合知识”。由于这种知识是 综合的，因而必定关联到通过感性经验给予我们的对象，而不是与任何经验对象无关的形式概念及其之间的分析性关系；同时由于这种 知识是先于经验的，因而它又必定是在对象通过经验给予我们之前 就关联到对象。因此，这种先验综合知识对所有经验对象都具有普 遍必然性，并且是使一切经验知识成为具有普遍必然性知识的全部 根据。也就是说，一切科学不断提供出来的可靠知识之所以具有普 遍必然性，就在于它们以先验综合知识为基础。
因此，一切知识的普遍必然性的根据问题，也即一切知识之基础 的问题，在康德这里也就成了“先验(先天)综合知识(判断)是如何可 能的”这样一个问题。《纯粹理性批判》主要就是为了回答这个问题。 简单说，这类先验综合知识的核心就是一系列纯粹知性概念，即 12 个 先验范畴。它们是由入类的知性(给出规则的一种理性能力)通过对 感性提供出来的“先验杂多”(也即把时空形式显现为诸部分的纯粹 直观)的“纯粹综合”而给出来的。① 由于它们来自知性，而不是主观 的心理联想，因此，具有普遍必然性：对所有主体来说不仅是共同的， 而且是非如此不可的；同时由于它们包含着对感性的纯粹直观的综 合，所以，它们能够关联到、也必定关联到由经验直观给予的对 象——因为经验直观只有以纯粹直观为基础才是可能的，因此，对一 切经验直观给予的对象，先验综合知识具有使它们“只有这样存在， 而不可能是别样存在”这种客观必然性。也就是说，先验综合知识首 先构成了在经验直观中的一切对象的存在方式，是它们成为一切具 体科学知识的对象的前提，从而是一切科学知识具有普遍必然性的 前提。
但是，由于先验综合知识是由知性这种理性能力通过对纯粹时 空直观的综合而产生的，因此，这种知识也只是对能在感性时空中给 予我们的对象是普遍有效的，因而只能被运用于感性时空中出现的 事物。这意味着，以先验综合知识为基础的一切科学知识都是也只 能是关于能在感性时空中存在或显现的事物的知识。因此，作为有 ① 参见康德《纯粹理性批判》,A77—78,B104。第五章政 治 哲 学 · 219 · 限的理性存在者，我们不可能拥有关于感性时空之外的事物的知识。 在这个意义上，康德为知识奠定基础的工作，同时也是给知识和知性 划界限的工作。所以，他在《纯粹理性批判》的“第 2版序”里说：“我要 终止知识，以便为信仰留下位置。”①
实际上，康德限制知识既为信仰留下了位置，同时也为人的自在- 自由留下了位置。因为正如上帝、灵魂不在感性时空里给予我们一 样，作为理性存在者，人本身并非仅是他在感性时空显现的那样子， 否则，人就是完全透明的，处在可由知识彻底把握的必然性链条当 中；相反，人在本质上恰恰存在于不可在感性时空中显现的自由理性 当中，因而不可被任何知识把握为在某种必然性链条中的存在。就 其在理性当中才得以维持自己的本质而言，人守护在理性当中，也就 是守护在自己的位置上而自在地存在；而就这种自在的存在不在知 识所把握的必然性链条当中而言，人的自在存在也就是他的自由存 在。因此，当康德完成了为知识奠基的工作，从而把知识限制在经验 领域时，他也就为人的自在-自由的存在赢得了位置。在这个意义上， 康德为知识奠定基础的工作，同时也是为人的自由辩护的工作。正 是这个合二为一的工作使康德的“理论哲学”指向了实践维度，使他 很自然地从《纯粹理性批判》过渡到《实践理性批判》。
如果说《纯粹理性批判》通过回答“先验综合知识是如何可能的” 这个问题来为一切可能的知识奠定基础，同时通过限制知识来为自 由辩护，那么,在《实践理性批判》里，康德通过讨论“自由是如何使一 切道德法则成为可能的”来确认和论证人的自由的绝对性与不容置 疑的确实性。人类拥有道德法则，这是一个无可置疑的事实，但是， 这些道德法则是如何可能的呢?它们的根据是什么?是人的自由理 性。人的自由理性是一切道德法则的根据，它使一切道德法则成为可 能。如果人没有自由理性，因而没有自由，那么,一切道德法则以及一 切法律都将瓦解而变得毫无意义，人类的整个社会生活也将因此而崩
① 康德：《纯粹理性批判》,BXXX。
溃。道德法则的存在及其不容置疑的现实有效性反证了自由的绝对性 与确实性。也就是说，道德法则——不管它本身合理与否-的存在 表明，人是自由的，他完全能够只听从自己的理性的决断行事。 而作为自由的存在者，人不仅发现自己就是目的本身，因而具有 不可剥夺的绝对尊严与绝对权利，而且将发现，他所遭遇到的万事万 物作为整体看是一个和谐美妙的无主观目的的合目的性世界，因而 是一个无功利而美丽的神秘世界，而他置身其中的作为整体看的历 史则是一个无主观目的的合目的性历史，因此，世界公民的身份与永 久和平的结局是每个人能为自己打开的希望，或者说是入类能够真 实指望的未来。这是《判断力批判》与康德的历史-政治哲学所讨论的 核心思想。而它们都系于自由这个问题。
