前面说过，审美判断力通过艺术给入提供了“客观合目的性的产 品”的概念，这首先使人有可能用目的论原理来把握那些无法用机械 原理完全把握的自然产物(即有机体),于是艺术品就成了由审美判 断力向目的论判断力过渡的中介。如康德说的：
在对艺术美的评判中同时也必须把事物的完善性考虑在 内，而这是对自然美(作为它本身)的评判所完全不予问津 的。——虽然在这种评判中，尤其是在对有生命的自然对象如 这个人或一匹马的评判中，通常也一起考虑到了客观的合目的 性，以便对它们的美加以判断；但这样一来，就连这判断也不再 是纯粹审美的、即单纯的鉴赏判断了。自然不再是如同它显得 是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术(虽然是超人类的艺 术)而言被评判了；而目的论的判断就充当了审美判断所不得不 加以考虑的自身的基础和条件。①
这就是说，在艺术美和自然美的同一性的理解之下，通过一种类比于 艺术即设想一种“超人类艺术”的方式，可以从审美判断过渡到自然 的客观目的论，它首先体现为生命、有机体。
康德认为，自然的客观目的性有外在的和内在的两种。外在的 目的性把一个自然物看做另一个自然物的目的，这样只是“相对的” 目的性，永远也追溯不到一个最终目的；反之，内在的日的性以自身 为目的，并把所有一切自然物看做自己的手段，这才是“绝对的”自然 目的论判断。所以康德说，合目的性“可能以两种方式发生：要么我 们把这个结果直接看作艺术品，要么只是看作别的可能的自然存在 者的艺术的材料，因而，要么看作目的，要么看作其他原因的合目的 的运用的手段。后面这种合目的性(对人类而言)就叫作有用性，或 者(对任何其他被造物而言)也叫作促成作用，只是相对的合目的性； 而前一种合目的性则是自然存在物的内在的合目的性”②。
但是康德又认为，仅仅是一个艺术品还不能被看做自然的内在 目的。艺术作品只适合于自然目的论的第一个要求：“对一个作为自 然目的之物首先要求的是，各部分(按其存有和形式)只有通过其与
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第155—156页，人民出版社，2004。
② 同上书，第215页。
整体的关系才是可能的。”①但是艺术品的目的是由一个外在于自然 物质材料的理智原因即艺术家来规定的，而不是内在于艺术品的自 然物质的。因此康德认为，自然的内在目的论还需要第二个要求，即 它的各部分还得是为了全体而互相产生出来的，而艺术品不具备这 一点。由此康德断言，对于自然目的和有机体，“由于我们自己在最 宽泛的理解中也是自然的一部分，所以就连通过与人类艺术的一种 严格适合的类比也不能思考和解释它”②。这里看起来好像又否定了 自然目的论原理来自与艺术品原理的类比的观点了。其实不然。因 为在康德看来，艺术品虽然实际上是由一个外来的理智把合目的性 原理加到自然物中去的，但看起来却必须像自然本身的合目的性的 产品，而不露出一点人工的痕迹来。从后面这种意义来说，在艺术品 中已经启示了一种自然的“内在”合目的性原理，只是在此人们仍理 智地意识到艺术品只是人工产品而已。可是当人们把自然物看做一 种艺术作品时，这并不是在实际上，而只是在反思的意义上，把艺术 品中启示的客观内在合目的性原理从形式推广、应用到自然物的质 料上去。而这就必然得出自然的内在合目的性原理，因为一个自然 物像艺术品那样所具有的整体统一性在质料上只能理解为互相产 生，而不能理解为别的。所以康德认为，自然目的(有机体)“各部分是 由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的 统一体的。因为只有以这种方式，整体的理念反过来(交替地)又规 定一切部分的形式和关联才是可能的：不是作为原因——因为那将 会是一个艺术品——,而是作为这个作评判的人对包含在给予质料 中的一切杂多东西的形式和关系的系统统一进行认识的根据”③。所 以在实际上，一个真的艺术品并非自然的内在目的，因为它把上述客 观内在合目的性原理不是用于客观质料，而只用于外在于自然物的 人的主观形式，因而不能把它看做各部分(质料)互相产生的，而只能
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第222页，人民出版社，2004。
② 同上书，第 225页。
③ 同上书，第 222—223 页。
看做达到外部(艺术家)主观理念的手段和工具，各部分都分别依靠 艺术家产生出来。所以在这个意义上，它只适合于自然目的论的“第 一个要求”,而不适合于“第二个要求”,不能像理性神学(如莱布尼茨) 那样把自然目的和艺术品作简单类比，而必须把艺术品的原理反思 地引申到客观质料上去。康德在此并无自相矛盾。
不过，康德认为，把艺术品中所启发的客观内在合目的性原理从 主观形式上引申到客观质料上，并没有使它由反思的原理变成“规定 性的原理”,在这点上，目的论与鉴赏和艺术一样，仍然是一种“反思 性的判断力”。如果说，在艺术品中是把客观内在合目的性原理作主 观反思的运用的话，那么在自然目的论中，则是这客观内在合目的性 原理由于本身的反思性质而成为一条反思原理的，它决不是自然界 的“构成性”原理，而只是人的理性用来帮助知性对自然界的统一性 认识，即“只是要借此按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类 比来描绘一种自然的原因性”①的规则，它并不妨碍知性所规定的自 然界机械因果性的原理，而是与之不相冲突地并存且与之协调，所以 它是“理性能力与知性能力的协调”。
这种运用于自然科学中的目的论判断力原理，康德早在《纯粹理 性批判》中就进行了初步的探讨。在那里，他认为可将理性调节性地 运用于自然科学，对自然物进行种、类、属的划分，使之呈现为一个从 低级到高级的巨大的目的系统；他也提到了自然目的法则不可动摇 的证据，即在解剖学、生理学中关于有机体的目的论的观点。② 但当 时康德还未找到这种目的论的先验基础，未发现反思性的判断力及 其运用于自然科学的一整套原理体系，所以在自然科学的知性原理 (机械论)与制约着自然科学但却属于道德领域的理性原理(目的论) 之间，仍然存在着一道鸿沟。
另一方面，康德在《实践理性批判》中也对这个问题有所说明。 例如在谈到人类职责的根源时，他认为“超脱了整个自然机械作用的
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第234页，人民出版社，2004。
② 参见康德《纯梓理性批判》,A687=B717;参见邓晓芒译本，第535—536页。
自由和独立”的超验的“人格”,是与全部感性世界的秩序和目的总体 相联系的，在这里，“在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切 也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造 物才是自在的目的本身”①。但在这里康德也没有对这种既定结论予 以具体分析和推导，它只是实践理性从自身超验的立场上对世界的 一种观点，因此在自然界和超验的“人格”之间也还缺乏一个过渡。 康德说过，在理论哲学、目的论、实践哲学三者之中，“目的论被 认为最缺乏先天规定根据”②。然而他仍然努力要找到它的先天根 据。因而，如何能把自然界看成具有自身内在目的的系统，就成了 “目的论判断力批判”所要解决的主要问题，它关系到《纯粹理性批 判》与《实践理性批判》之间过渡的最后完成。
一自然目的论
康德认为，过去的唯理论的自然目的论都把自然目的看成在自 然事物以至于在整个自然目的系统之外，一直追溯到一个超感性、超 自然的上帝，这并不是真正的自然目的论。真正的自然目的论必须 是内在的，以自然物本身为目的的。
康德在杂多的自然事物中发现，有机体正是他所要寻找的那样 一种“内在的自然目的”。有机体的各个部分不仅互相依赖，不仅只 有在与全体的关系之中才成其为部分，而且互为目的与手段、互相产 生出来，因而是“有组织和自组织的”;它并不以外在的东西为目的， 而只把那些东西当做维持自己生存和延续的手段。这样一来，整个 无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被连结在一个以自然物 本身(有机体)为目的的大系统中，而机械作用就被从属于目的系统 的观念之下了。康德的论述使人产生这样一个印象，好像他是纯粹 “偶然地”在经验自然科学中找到了符合自然内在目的论的例证，即 有机体。其实，他以有机体作为其自然目的论的支点，有其更为深刻
① 康德：《实践理性批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第119页，人民出版社，2003。
②《康德书信百封》,李秋零编译，第110页，上海人民出版社，1992。
的原因。他并非单纯以一个自然科学家的身份来解释经验中出现的 事实，他同时还以一个哲学家的身份通过有机体原理而从自然科学 向人类学(哲学人类学)过渡。
康德对于“人”的二重性观点使他认为，人的感性存在(躯体)是 人的道德本体在感性世界中的“副本”(Gegenbild),因此，从有机体开 始，就是从经验人类学开始，并由此向先验人类学前进。因为，不仅 人在自然界中是有机体，而且这个有机体的原理正是一条反思性的 原理，它不与自然界的机械性原理相冲突、相干扰，它只是为了适应 知性要对一切对象都用普遍原理进行统摄的要求，而由理性“调节 性”地设想出来，使机械性原理从属于其下。这样，目的性原理就必 然引导人们回到自己的主观中，在从知性到理性的追溯中寻找自然 界的“终极目的”。如康德所说：
一旦想到某种知性必须被看作像在事物身上被现实地发现 的这样一些形式的可能性的原因，那么也就必须在这个知性 中 询问其客观的根据了，这个根据能够规定这一生产性的知性去 得出这种类型的结果，它才是这类事物之所以存有的终极 目的。①
而知性本身的“客观的根据”(实际上仍然是主观的)就是实践理性的 超验的人的本体。这就说明，人的理性存在(道德本体)是人的感性 存在(有机体)之所以可能的先天条件。如果没有人的理性，人的机 体与其他一切生物的机体并无根本区别，甚至也不高于无机物，只不 过是一台“机器”,因为有机体原理本身只是人的理性反思的结果。 但一旦有了人的理性，整个自然界便显现为以有机物为目的，最终以 人类的生存为目的(人可以把其他一切有机物用做手段),而这实际 上是以人的理性存在为终极目的的。
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第290页，入民出版社，2004。
由此可见，有机体的原理是康德把经验自然科学引向超验世界 的桥梁，也是从经验人类学向先验人类学的过渡；而有机体的目的正 是“人是目的”这一道德命题在经验世界中的“副本”。不过，这里还有 一个环节，不经过它，这个过渡便无法完成，这就是自然目的系统。 有机体的自然目的原理说明了每个有机体都以自身为目的而利 用周围环境作为手段。但如果仅仅是这样，那么整个自然仍然是一 大堆有机体杂乱无章、相互冲突地活动的世界，其中偶然性、机械作 用(弱肉强食)原理仍然占统治地位，人们仍然不能用自然目的论原 理把握和统一自然界整体，这与人的知性要把自然界统一于一个原 理之下的要求仍然不相符合。但是，康德也指明，一旦承认了有机体 的内在目的原理，人们也就必然会把整个自然界也看做一个“自组织 的有机体”,即看做一个合乎目的地按等级次序组织起来的巨大系 统。因为如果自然界不是合目的地为有机体提供存在的环境条件； 单是有机体自身是无法生存下来的，从而也就不会有有机体存在了： 但有机体确实已经存在着，这反过来就使我们有理由提出自然的一 个巨大目的系统的理念，所以内在目的性“这种超感性原则的统一性 必须被看作不仅适用于自然物的某些物种，而且以同一种方式适用 于作为系统的自然整体”①。自然目的系统是有机体内在目的之可能 设想的先决条件。
可以看出，康德上述推论是利用了“外在目的性”原理。康德反 对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论(如宇宙论证 明),但并不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然 的“终极目的”进行推导。恰恰相反，在第82节(“在有机物的外在关 系中的目的论体系”)中，他以外在目的性原理为杠杆进行了这种推 导。他从无机界推到有机体，在有机体中，他又从植物推到动物，最 后推到人。“人就是这个地球上的创造的最后目的”②。有了这个最 后目的，整个自然界就可以被看做一个趋向于它的目的系统，这个系
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第231页，人民出版社，2004。
② 同上书，第 282 页。
统为人类提供了“有用的东西”、“美和魅力”,因而我们可以把它“看成 自然界为了我们而拥有的一种恩惠”①。当然，这个目的系统的真正 的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，对自然目的系统的推导 是过渡到道德目的论的必要的中介。
自然目的论最终把入的视线引向了道德世界，但这与审美判断 力启示出人自身的超验自由并不完全相同。在这里，人的本体在经 验世界中的“副本”已不是享受自由创造的愉快情感的人，而是处于 自然大系统中并成为它的“一部分”和“最高点”的人，所以自然目的 论所暗示出来的就不只是人的自由，而是这种自由的自律，即道德律。 这样，目的论判断力就补充了审美判断力的不足，使经验人类学不但从 内心的心理经验方面，而且从外部的物理经验方面，都过渡到先验入类 学，从而成为判断力连结认识和道德的一个不可缺少的环节。
二道德目的论
康德认为，自然目的论本身既不是一种严格的自然科学，也不是 一种严格的神学，但它的先天原理使理论自然科学成为神学形而上 学的入门。为了说明这一点，康德首先使自然界的机械作用原理(理 论自然科学的规定性原理)隶属于目的论原理(反思性原理)之下，并 说明两者之间相辅相成但目的论终归比机械论更高这样一种关系。 其次，他使目的论原理中的“外在目的性”隶属于“内在目的性”之下， 说明只有内在目的性才是自然目的论的真正根据，它“不仅是一个目 的，而且也是一个终极目的”②,这个终极目的只能是入类，“因为他是 地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的 地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在 者”③。可是如果仅仅把人看做“自然界的一部分”,即一种动物，这个 “终极的”自然目的仍然是缺少根据的，因为大自然对于作为动物的
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第 231页，入民出版社，2004。
② 同上书，第 281 页。
③ 同上书，第 282 页。
人类并不特别优待，如果没有理性，人这种动物是要被大自然毫不留 情地消灭掉的。所以康德认为，只能到“自然的超感性原则”即人的 “理性运用的一个主观条件”中①,去寻找终极目的之根据。
康德提出，在人身上这种理性原理有两种，一个是人的“幸福”的 理念，入把它当做一个可望而不可即的终极目的，但这个目的并不能 把自然界和人类社会的一切不幸都统一在一个目的系统中，于是“只 剩下形式上的主观条件，即这种适应性的主观条件：一般来说能为自 已建立目的并(在他规定目的时不依赖于自然)适合着他的一般自由 目的的准则而把自然用作手段”②,这就是“文化”,“所以只有文化才 可以是我们有理由考虑到人类而归之于自然的最后目的”③。康德由 此从自然领域转入了人类文化的领域。
但并不是一切文化都可以被看做最后目的。康德认为，在文化 中，劳动不过是“熟巧”,它虽然是“对促进一般目的的适应性的最重 要的主观条件；但却还不足以促进在规定和选择其目的时的意志”④, 它无法把意志从欲望的专制和兽性的冲动中解放出来，反而要以人 类不平等为自身发展的前提。只有艺术和科学，虽然也有导致虚荣 和奢侈的趋向，却对人的更为低级的兽性部分起着抑制作用，使人的 意向得到锻炼，使人变得更为文明，这就为我们感到自身隐藏着一种 更高的目的作了准备。这样，对自然最终目的的追寻就引导我们到 达了“作为本体看的人”,“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道 德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立 法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这 个终极目的的”⑤。一切自然物在演变中趋向于人的文化和文明，而 人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这 样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第284—285页，人民出版社， 2004c
②③④ 同上书，第 287页。
⑤ 同上书，第 291—292页。
象的人向作为本体的人的过渡。
从自然目的论向道德目的论的过渡实际上是从自然界踏入了社 会历史领域，在这里康德以高度浓缩的形式表达了一些很深刻的思 想，如劳动分工导致文化的进步和人的异化，导致阶级分化、阶级矛 盾、市民社会及国家的产生，其中可以看出卢梭的影响。但就把异 化、恶、战争看做人类发展和道德进步的手段而言，康德高于卢梭，并 对黑格尔产生了巨大的影响。可惜的是，康德在人类现实社会历史 领域的这次巡行只是急匆匆地一晃而过。在他看来，这种过渡仍然 不过是一种主观的“信念”,是人为了和自己的内在本性相符合而不 能不假定的一条超验原理，而并非从必然向自由的现实能动的飞跃 即真正的人类社会实践。康德一心一意研究“人类学”的问题，可是 正当问题接近于有关人的学说的真正现实基础时，他又迅速地跳回 到他那空洞抽象的形而上学思辨中去了。
于是康德又引入了一个从“自然神学”向“道德神学”的过渡。对 于传统唯理论的自然神学(即对上帝存有的种种论证),康德像在《纯 粹理性批判》中一样，再次进行了批判的考察。他认为，自然神学以 自然目的论为自己论证的依据，但实际上自然目的论不管推进到多 么远，也永远不能为神学提供经验的证明，因为自然目的论的根基只 能是内在目的论，其“终极目的”除了主观上必要的反思性规定外没 有任何其他规定。但自然神学仍不失为一种必要的“尝试”,它激发 我们去追求一个最高原因和目的，而在这种追求中人们就会发现， “真正说来一个基于完全不同的理性运用(实践的运用)之上的最高 存在者的理念先天地在我们里面奠基着根基，它驱动着我们把一个 自然目的论关于自然中诸目的的原始根据的有缺陷的表象补充为一 个神的概念”①。自然神学除了作为神学(道德神学)的准备或“入门” 之外，没有别的用处。
道德神学的原则存在于人心中，但它既不是人的认识能力，也不
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第295页，人民出版社，2004。是人的幸福，因为这些都不足以使人看到自身的价值，从而也不足以
使人看到自然界的终极目的和价值。只有一种东西能达到这一点， 此即善良意志。康德说：
人惟一能够给予他自己的那种价值，并且是在他所做的事 中，在他不是作为自然的成员、而是以自己的欲求能力的自由怎 样及根据什么原则来行动中的那种价值，也就是善良意志，才是 人的存有惟一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能据 以 拥有某种终极目的的欲求能力……人只有作为道德的存在者才 可能是创造的一个终极目的。①
只是由于善良意志的原理即道德律，我们才必须把一个有理性的世 界原因即上帝看做使整个自然界与入的道德世界统一在一个目的系 统中的最高存在，于是道德目的论就补充了自然目的论的不足并首 次建立了一种神学。
自然目的论(自然神学)从时间(历史)上来说虽然发生在道德目 的论(道德神学)之前，但从逻辑上来说，后者却被视为前者的先天原 理和前提。道德目的论并非由自然目的论的论证而来，相反，正由于 道德目的论的先天原理，才“促使人们注意到自然目的并去研究隐藏 在自然目的形式后面的不可捉摸的伟大艺术，以便给纯粹实践理性 所取得的那些理念在自然目的上提供附带的证实”②。一切自然目的 论、自然神学的观念，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果； 不仅如此，当我们回顾作为自然目的论的基础和条件的审美判断力 时，还会发现在道德目的论阶段上，目的论判断力反过来又成了审美 判断力的基础，而对自然目的的研究同时又成为对自然美的感受了。 因为“很有可能，首先激起对自然界的美和目的的注意的也是这种道
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第 299-300 页，人民出版社， 2004。
② 同上书，第 301页。
德的兴趣……因为甚至研究自然目的也只有在与终极目的的关系中 才能获得这样一种直接的兴趣，它如此大规模地在对自然界的惊叹 中表现出来，而不考虑从中可以获取的任何好处”①。这就证实了我 们前面说的，目的论判断力在其终点上与审美判断力融合，并一道过 渡到超验的道德本体世界。
道德目的论作为自然目的论的先天原理从自身推出了自由的形 式条件—道德律，以及保证这道德律可行的先天条件——上帝，因 此道德目的论通过自然目的和美的启发，使在鉴赏中已意识到自己 的自由的感性的人，进一步意识到这自由的道德必然性，从而成为了 连结自然人和道德人的最后中介。这样，我们就可以把康德对“人是 什么?”这一问题的第二个(补充的)回答表述为，人(在自然目的中)意 识到自己身上作为终极目的的道德律的存在。
如果我们把“目的论判断力批判”与“审美判断力批判”作一个比 较，便会发现一个区别。在审美中，人意识到自己由于主体的内在可 能性而与自由相关；在目的论里，通过对终极目的的追寻，人进一步 意识到自己作为世界的终极目的只能是服从道德律的人，因而在本 体上与道德律相关。康德认为，自由和道德律是互为前提的。只有 出于自由的道德才是真正的道德，也只有服从道德律的自由才是真 正的自由；道德律是我们之所以可能意识到自己的自由的先天条件， 自由是道德律之所以可能存在于人自身之中的先天条件。② 从人的 普遍抽象理性来看，道德律比自由更高、更重要；反之，从个人的具体 行动来看，自由却是一个更现实、更直接的基础。一般说这两者是分 不出一个绝对的高下来的。
然而康德历来也认为，一切形而上学最终都是为了解决人的尘 世生活的问题。作为现象的感性的人固然不能成为论证的可靠根 据，但作为本体的超验的人也是抽象的、无从认识的，而只有介于两
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第317页，人民出版社，2004。
② 参见康德《实践理性批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第2页注释①,人民出版社， 2003。
者之间并联系着它们的那个中介，才真正是康德整个先验入类学研 究的核心，这就是“自由”的理念。审美判断力批判解决了自由与认 识的必然性的统一问题，目的论判断力批判解决了自由与道德的必 然性的统一问题，因而这两种自由与必然的统一都在人的尘世生活 中找到了经验的表现，而入的自由也就成为一种“事实”(Tatsache,拉 丁文为 res facti),只有通过它，现象的人才显出背后超验的人的本 体，同时也为道德神学、上帝提供了唯一可能的“实践上的认其为 真”。“但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的 理念……这就是自由的理念”①,它的实在性作为一种特殊的原因性 “是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动 中、因而在经验中加以阐明的。--这是在纯粹理性的一切理念中 惟一的一个，其对象是事实并且必须被算到 scibilia(可认识的东西) 之列的”②。
抽象的道德律给人提出的终极目的“就是通过自由而得以可能 的、这个世界中最高的善”③,正是为了调和“这个世界中”有限的人与 无限的“最高的善”之间的矛盾，才有必要假设上帝和灵魂不朽而建 立起宗教。因此这矛盾双方的中介“自由”便是宗教的基础：宗教信 仰必须是自由的信仰，而不能是外部强加的信仰；信仰本身是人的 “自由”这一事实所建立、证明的；信仰只是一种“悬设”,只有自由才是 一个事实，是这个推论的可信赖的根据，只有“自由的概念(作为一切 无条件的实践法则的基本概念)可以把理性扩展到超出那样一种边 界，在这个边界之内每个自然概念(理论性的概念)必定会仍然是毫 无希望地被限制着的”④,因此只有用自由这个理念来建立和联系其 他两个理念(灵魂不朽和上帝),才能形成真正的宗教。康德批判理 性神学对上帝存有的三种证明(本体论的、宇宙论的和目的论的),正 是因为它们抛弃了人的自由这个事实，因而“永远也不可能超出学院
①② 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第328页，人民出版社，2004。
③ 同上书，第307页。
④ 同上书，第 334 页。
范围之外而转入到日常生活中去，并对单纯的健全知性发生丝毫影 响”①。但“目的论的证明”有一点是“值得尊重的”,就是它诉诸人的 常识，并且所根据的实际上是道德的证据。道德目的论则揭发出了 这…-隐藏的根据，指出即使没有自然目的性，理性还是能从自身的自 由概念和以之为基础的道德观念中找到终极目的的先天条件，这条 件就是个人的价值。“因为理性预设了惟有人才能给予自己的人格 价值，作为人及其存有惟一能够是终极目的的条件。当缺乏这一人 格价值(惟有它才能有一个确定的概念)时，那些自然目的是不能满 足终极目的的追问的”②。在另外的地方，康德也明确指出过，人的个 入价值就在于他的自由。“只有通过他不考虑到享受而在完全的自 由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才 能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值。”③
由此可见，整个《判断力批判》乃至于作为先验人类学的整个康 德哲学的最后归结点实际上在于，整个世界的最高目的是人或人的 价值，人的价值首先是个人的价值(人格),个人的价值就在于自由。
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第336页，人民出版社，2004。
② 同上书，第 337—338 页。
③ 同上书，第43页。
