《判断力批判》分为“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”两 部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此 类推。康德这种不断分析的方法明显地受了莱布尼茨“连续律”的影 响，康德试图用这种方式把事物分解到一定程度，以至于从一方过渡 到另一方不需要很大的跳跃。这种形而上学的分析最终并不能使对 象成为连续的，就像古代的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然 而无论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很 少有人能够相比的。在每次分析出来的两部分中，总是第一部分相 对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上 都部分地实现过渡，最后组合成一个从认识向道德过渡的总体系。 这是《判断力批判》的一般结构法。
一美的分析
康德“美的分析”包含对鉴赏的四个契机的划分。他说，对于这四个契机，“我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的(因为在鉴赏 判断中总还是含有对知性的某种关系)”①。也就是说，这四个契机分 别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。但康德的范畴 表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。对于这种变动，康德 只是说“关于美的感性判断首先考虑的是质”,而未作任何说明。不 过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的“规定性的判断 力”,而是由特殊求一般的“反思性的判断力”,这一点就不难理解了。 在《纯粹理性批判》中，康德曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至 干脆把质称为“强弱的量”,因此把量放在质之前。但即使在那里他 也承认，“强弱的量”只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质 (知觉)本身还有不能先天预测而只能委之于经验的成分。② 在《判断 力批判》中，这一点却颠倒过来了。这里首先要弄清感觉本身的经验 性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正 说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康德说的：“没有对于美 的科学，而只有对于美的批判”③。
在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。通过 把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，他认为“惟有对美的鉴赏的 愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦”④。在第二个契机中，康德考 虑的是美感的普遍性(量)的特点。这是一种并不基于概念之上的普 遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同 于口味的完全个入性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是 一种“主观普遍性”。但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了 “好像”是一个“客观判断”的形式，如说“这朵花是美的”,听起来就像 和“这朵花是红的”属于同一类判断一样。康德在第三个契机中指
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第37页注释①,人民出版社， 2004。
② 参见康德《纯粹理性批判》,A176=B218;参见邓晓芒译本，第165页。
③ 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第148页，人民出版社，2004。
④ 同上书，第45页。
出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象(如“花”)对于主 体的“无目的而合目的性的形式”,只是让诸认识能力“好像”趋向于 一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而 不把对象当做目的而用概念来把握。康德把严格符合这一契机的美 叫做“自由美”,如我们完全无目的地对美丽的花、鸟、贝壳和装饰花 纹等的欣赏。搀杂了某种目的的则是“依存美”,如对入体、建筑、用具 等美的欣赏。康德的第四个契机则揭示了这种主观合目的性形式之 所以可能的先天必然性条件，这就是“共通感”,是它使得人与人之间 的情感要求一种普遍的传达。康德论证道，我们在认识活动中就已 经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识 能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达。 这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所 追求的，但在审美中由于摆脱了认识的自的，这种共通感成为了自由 的美感之所以能够普遍传达的先天条件。
鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机(无利害的愉快感)和第 二个契机(非概念的普遍性)主要是从审美的“白由的愉快情感”的消 极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力；第三个契机(主观形式的 合目的性)和第四个契机(共通感)则是从自由情感的积极方面，即形 式主义的普遍性方面来规定鉴赏力。这四个契机都基于一个共同的 基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性 中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的“自由”既不等于 思辨理性中的“先验自由”,也不等于实践理性中的“实践的自由”,而是 表现于人的情感之中的“经验性的”自由，即仅仅是一种自由感①。可 见，为了“过渡”,康德不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸 福主义让步。但即使如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认 识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面
① 康德在《实践理性批判》(邓晓芒译，杨祖陶校，第132页，人民出版社，2003) 中曾提到一种“心理学的自由”,但在那里他是持批判态度的，并未在先验的意义上加 以承认。
是通过愉快的情感而导致对真正的自由的“启示”和“类比”,另一方 面是通过审美判断的“似真性”(好像)而导致对人性的普遍根基的实 际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地 抓住了审美过程中人类的“共同情感”这个带有本质意义的事实。审 美判断采取类似于逻辑判断的那种“客观性”形式，但它并不是真正 的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到“主观普遍性”的效 果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成“客观 事物的属性”的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确 信(确证)和对一般人类情感的认同的形式而已。
康德对美的四个契机所作的结论是，“鉴赏是与想像力的自由合 规律性相关的对一个对象的评判能力”①。在这里，想像力因其自由 性而不能理解为“再生的”,只能理解为“创造性的和自发的”,即那种 在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想像力。不过在那里，这种想 像力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在 认识内容之外被超验地设想；而在这里，知性能力本身却为想像力服 务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种“合规律性形式”而不 “具有规律”,因而自由便以自由感的方式直接体现在想像力本身的 活动中。这种活动就是诸认识能力(想像力和知性)的自由协调活 动，它正是反思性的判断力所要从对象上“反思”的(即从对象反思到 主体自身)。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以 自我意识的自发性为先天条件(如《纯粹理性批判》中所讨论的),而 是自由的自发性活动怎么能具有普遍必然性。这将在“纯粹审美判 断的演绎”中得到论证。但在这之前，康德先把眼光转向了“崇高的 分析”。
二粜高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于：“美似乎被看作某个不确
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第77页，人民出版社，2004。
定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表 现”①。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想像客观对 象(自然)自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具 有“美的属性”;崇高则不可能也不需要有这种想像，相反，其前提是 对象的“无形式”,因而对入的判断力和想像力施加“暴力”,形成极端 的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由 此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此 就刺激人到一种更高的理性理念中去寻找依托。这理性理念并不存 在于自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观， “因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理 念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种 可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中 来的”②,这种情感是一种“消极的愉快感”,如惊叹或崇敬等。
因此，美是想像力和知性的和谐，崇高是想像力因和知性不能和 谐，跳过知性而和理性的和谐。因此美具有某种“客观性”的假象，崇 高则连这假象也没有，明白地显示为主观想像力的合目的性运用，其 “无形式”所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么 重要和丰富，而只能成为自然美的“补充”。③ 但这并不意味着康德认 为在一般的意义上美比崇高更重要；相反，他在“对审美的反思判断 力的说明的总注释”中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高 与道德的密切关系。他说：
实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情 感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的；虽然对自然的美 的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性、即愉悦对单纯 感官享受的独立性为前提，并对此加以培养：但由此所表现出来
① 康德《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第82页，人民出版社，2004。
② 同上书，第83 页。
③ 参见同上书，第84页。
的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的 自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制 力的地方；只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通 过作为理性之工具的想象力本身来施行的。①
崇高使审美判断“把自己提升到与理性相适合”②,即通过对象形 式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而 激起一种祟敬的情感，“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自 己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表 示出来(用对于客体的敬重替换了对我们主体中人性理念的敬重), 这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性 向我们直观呈现出来了”③。可见，崇高一开始就与理性和道德相关。
这一点，在康德对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴 表把崇高分为量、质、关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇 高的对象是“无形式”,所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把 握对象形式的量即作为知性范畴的量开始，而只能从把握对象的“无 形式”的“无限”的量即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量- 质的顺序看做美的质-量顺序的颠倒。崇高的分析比美的分析高了一 个层次，它启示的不光是(在游戏中的)自由，而且是这种自由的道 德性。
因此，从美向崇高的过渡就是从认识向道德的过渡在审美判断 力这个阶段上的表现。在这里，过渡的中介就是“创造性的和自发 的”想像力，即具有自由的合目的性的直观活动，它由于与理性协调 而带有无限性，因而使自身大大地扩张，使人感到了自己的尊严。在 这里，可以明显地看出卢梭的道德情感学说对康德的影响。康德认
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第108—109页，人民出版社， 2004。
② 同上书，第109 页。
③ 同上书，第96页。
为，崇高感“在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每 个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向 于对(实践的)理念的情感即道德情感的素质中有其根基”①。但卢梭 并不把道德情感看做静止的、先验的以及与文明的发展相脱离的，而 是基于人的欲望和需要、体现于文化史中的；康德对卢梭作出某些让 步，则只是为了把道德情感与人的文化对立起来，并把前者纳入“先 天原则”里去。康德把这种基于人的本性中的先天原则的必然性称 为“对于判断力批判的主要契机”,它不仅是崇高的分析的归结点，而 且是整个判断力批判的归结点，因为它把一种经验性的现象(道德情 感)从经验心理学提升到了有关人的普遍必然本性的“先验哲学”(先 验的人类学)。②
尽管如此，在“美的分析”中却仍然保持着一种客观的“对象形式” 的假象，其中的主观先天可能性条件并未立即透彻地揭示出来。这就 留下一个有待完成的工作：对“纯粹审美判断”即鉴赏力进行一种“演 绎”,以便把关于“美的对象”的探讨追溯到关于“人”的学问的探讨。 三纯粹审美判断的演绎
在演绎之前，康德归纳出鉴赏判断的两个特点，实际上是“美的 分析”的一个总结：(1)鉴赏看起来好像是客观判断，实际上是主观先 验的。(2)鉴赏看起来好像是主观个人的判断，实际上又有权对一切 主体要求着承认，如同那是一个客观判断一样。康德认为，从这两个 特点里寻找一个客观原理是不可能的，只有在主观中才能找到鉴赏 这个“先天综合判断”的可能性条件，这种可能性条件“建立在一种情 感上，这种情感让对象按照表象(一个对象通过它而被给予)对于在 诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来 评判”③。但是，倘若这情感没有一个先验普遍有效的原理，那么它只
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第105页，人民出版社，2004。
②参见同上书，第106页。
③ 同上书，第129页。
是个人的愉快感而已。因此康德认为，实际上人们在一个鉴赏判断 里所表现的“不是愉快，而正是被知觉为与内心中对一个对象的单纯 评判结合着的这愉快的普遍有效性”①。找到这个普遍有效性的先天 必然条件，“演绎”也就算完成了。
这种演绎分两步进行。他首先在人的审美心理上寻找一般鉴赏 判断的普遍有效性的先天条件，然后在人类审美的经验事实即艺术 和艺术史中，寻找鉴赏判断及审美愉快普遍传达的先天条件。前者 追溯到人的社会性的“共通感”,后者追溯到个人的天才。
(一)共通感
康德认为，人的知性已经设定了在一切人心中都有一种共同的 “主观的东西”作为它之所以可能的先天条件，既然审美的反思性判 断力与认识的规定性判断力一样，都是认识诸能力的协调运用，那么 这种主观先天的东西也就是审美愉快的普遍必然性和有效性的条 件；反过来，这种认识诸能力在鉴赏里所要求的比例，对于普通认识 中的健全知性也是需要的。这种先天条件表现在人身上就是共通感 (sensus communis),即一个共同感觉的理念(die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes),它“在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人 在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理 性……我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是 可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系 的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位”②。正是这种“共通 感”,作为先天条件，使个人的审美判断具有一种社会的普遍性；即入 通过“将心比心”的心理活动发现“人同此心，心同此理”,同时又用普 遍的(别人的)情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出 来，这样就使人类的情感紧密地靠拢在一起。但共通感不仅表现在 反思的审美判断的普遍性中，而且也表现在认识和道德的普遍必然
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第131页，人民出版社，2004。
② 同上书，第135—136页。
性和普遍有效性中。康德进一步揭示出在这三种不同的共通感之下 所隐藏着的先天原则，即一般人类知性思维的三个准则：“1.自己思 维；2.站在每个别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思 维。”①它们分别对应于知性、判断力和理性，作为人类知性(广义的) 的思维方式(Denkungsart),它们可以先验地用来说明共通感的诸原 则，即认识、审美和道德的原则。但只有第二种，即审美的共通感，才 真正是作为共通感的共通感，因为它立足于“站在每个别人的地位上 思维”这一准则上。康德说：
比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感； 而审美[感性]判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名， 如果我们真的愿意把感觉一词运用于对内心单纯反思的某种结 果的话；因为在那里我们把感觉理解为愉快的情感。我们甚至 可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对 一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。②
正如在《纯粹理性批判》中，“纯粹知性概念的演绎”达到了知性 的最高点即“先验自我意识”一样，在《判断力批判》中，“纯粹审美判断 的演绎”也在此达到了它的最高点，即表达为第二准则的人的共通 感。至于这种审美的共通感如何与道德的共通感联系，则必须用鉴 赏这种本身无利害关系的活动在实际过程中所必然涉及到的利益或 兴趣来说明。康德说：
如果人们可以假定，他的情感的单纯普遍可传达性本身对 我们已经必须带有某种兴趣(但人们没有理由把这兴趣从一个 单纯反思性的判断力的性状中推论出来),那么人们就会有可能 明白，在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第136页，人民出版社，2004。
② 同上书，第137页。
一样向每个人要求着。①
这种兴趣在经验方面，就是可以通过艺术和文雅而促进人类的“社交 性”,它满足了人的感官需要(娱乐)和社交天性，但仅仅“有可能充当 从快适到善的一个只是很模糊的过渡”;只有一个与纯粹先验的(而 非经验的)鉴赏判断相关的兴趣(“智性的兴趣”)才能真正实现“从感 官享受向道德情感的一个过渡”②。因此在康德那里，包含“智性的兴 趣”的自然美大大高于仅包含“经验的兴趣”的艺术美。只有对自然 美的兴趣，才在“任何时候都是一个善良灵魂的特征”③,并且“表明了 一种有利于道德情感的内心情调”④。
不过实际上，“智性的兴趣”终究也并不能真正实现向超验的道 德世界的过渡。康德含糊其辞地说：“这种兴趣按照亲缘关系说是道 德性的”⑤,并满足于指出“在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类 似性”⑥,这种说明之无力，正如不能从鲸和鱼类、蝙蝠和鸟类的“类似 性”证明其亲缘关系一样。值得注意的倒是康德在这里提到的审美 与道德的区别：“即前者不依赖于任何一种兴趣而使人感到愉悦、同 时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者出自概念做着 这同一件事……只不过前者是一种自由的兴趣，后者是一种建立在 客观法则之上的兴趣。”⑦可见，在自由和道德律这两个实践理性的基 本环节中，审美只是指示了前者，后者则要通过自然产品(把它看做 好像是艺术品)的最终目的之寻求，即通过目的论，才能“在我们自身 中寻求，确切地说，在构成我们存有的最终目的的东西中、亦即在道 德使命中寻求”⑧。康德在这里预先提示我们，审美判断力批判是通 过艺术品的概念而向目的论判断力过渡的，而这种过渡是由于审美
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第138页，人民出版社，2004。
② 同上书，第140页。
③④ 同上书，第141页。
⑤⑥⑦ 同上书，第143页。
⑧ 同上书，第144页。
判断力本身的不足才成为必要的。为此，必须先弄清艺术的概念。
(二)艺术和天才
一般说来，康德对于艺术(工艺、技术)是瞧不起的，因为它含有 客观实在的“目的”,违背了美的“无目的的合目的性”原理。但康德把 “美的艺术”从中区别出来了。在这种以审美本身为目的的艺术中， 自然美和艺术美之间绝对的界限消失了，这时，“自然是美的，如果它 看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们 看来它却又像是自然时，才能被称为美的”①。正是在这种自然美和 艺术美的统一中，在似艺术的自然和表现为自然的艺术品概念中，提 供了向自然目的论过渡的中介。
但康德在这里的任务是，为人的情感普遍传达的经验现实性找 到主观先天可能的条件。人的情感要能普遍传达，除了每个人主观 内心必须有一种普遍的共通感，以便能体验他人传来的情感之外，还 要有一种现实的、经验的传达手段，这就是艺术。艺术促进着心灵的 陶冶，以达到社会性的传达作用。没有艺术，即使有“共通感”,人们也 不能在经验的交往(社交)中把自己的情感现实地传达给别人。但即 使是人的情感的这种客观传达，也还是有它之所以可能的主观上的 条件的，这就是“天才”。
艺术的客观普遍地传达情感的能力是由艺术的“法规”所决定 的，按照这法规，人们才可以从同一个艺术品上感受到一致的情感。 而艺术的法规是由天才制定的。天才的定义是，“一个主体在自由运 用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”②。这种独创性是大 自然在人类或人种的世代延续过程中偶然产生出来的，因此对于个 人来说是先天赋予的，对人类来说却是纯粹经验的事实。构成天才 的心灵能力和鉴赏力一样，无非也是想像力和知性，但在这里，知性 不光是一种能力，而且具有一个作为目的的概念(艺术品的主题);想
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第149页，人民出版社，2004。
② 同上书，第163页。
像力也不只是一种能力，而且表现为“审美理念”(asthetische Ideen), 这种审美理念所包含的不可名状的情感远远超出了知性概念可能规 范的内容，它基于想像力自然天赋的质(情调)、量(比例)的特殊性之 上。天才的独创性在艺术中首先在于想像力的特殊性。
康德从他的先验主义出发，认为特殊的、自然经验造成的天才并 不是艺术里最重要的东西，最重要的是鉴赏力。经验的天才终归要 以先验的鉴赏力为先天可能的条件，前者是经验人类学的内容，后者 是先验人类学的内容。可见康德并不把天才和鉴赏力看做单纯的艺 术问题，而是看做一般人类学的原则问题。不过，他把“先验”作为经 验的对立物凌驾于经验之上，这种先验论和形式主义导致了他的自 相矛盾，因为既然把天才看做“为艺术立法规”而使情感能普遍传达 的现实手段，那么在艺术中便不能缺少天才，哪怕模仿也是对以往天 才的模仿，否则人的鉴赏力引起的情感永远只是主观内省的，而无法 通过现实的手段传达给别人，艺术也就根本不会存在了。
总之，审美判断力一方面使人类认识能力的运用摆脱纯粹的现 象性而集中于对人的超验自由的感性启示，另一方面使人类超验的 道德本体在人的感性体验中找到象征；一方面使人在人与人的相互 制约的普遍必然关系(情感关系)中感到自己仍然是自由的，并正因 为如此才是自由的，另一方面又通过自由自发的创造性的想像力去 实现普遍必然的人与人的连结。正是在这里，康德对他全部哲学的 总问题“人是什么?”作了回答，我们可以把这一回答表述为：人通过 审美经验意识到自己的普遍性自由的存在。
