一人的规定性
文艺复兴以后，人成为思想文化关注的中心。人的图像在逐步 脱离神的束缚，获得人本身应有的尊严和自由。莱布尼茨和斯宾诺 莎的唯理论哲学的一个共同点，就是认为人是神创造的，因而是圆满 的，达到观念的清楚性应是人的最终目标，人向这个方向迈出的每一 步都会增加人的幸福。人的最高的善就在于寻找和发现真理，但只 有少数博学之士才能实现这个理想。这种观点遭到托马西乌斯的驳 斥。他认为仅凭形而上学的抽象根本不能解决生活世界的任何实际 问题，行为应该先于认识，在概念的劳作和社会-政治现实性之间应该 建立紧密联系。他策划了一种以博爱为基础的新伦理学，认为只有 博爱才是人之为人的规定性标志。人只有成为一个共同体的成员， 并且为团体服务，才能使其“规定性”成为现实。沃尔夫有调和两者 的倾向，主张人的自然规定性不仅在于行动着的生命，更在于理智的 养成。理论与实践谁为先之哲学争论在此已初露端倪。
① 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第188页，商务印书馆， 1981。
到了18世纪60年代，在门德尔松和另一位启蒙学者阿伯特 (Abbt)之间又爆发了关于人生的意义和最终目标之争。阿伯特颇有 点后来的怀疑主义和虚无主义的味道，与启蒙哲学的乐观主义大唱 反调，否认人可以借助理性去认识自己的时间规定性和永恒规定性。 他认为人的实存充满了理性无法解释的矛盾，是一个理性不能打开 的死结，也是理性不能澄明的黑暗。门德尔松则对人的理性天赋坚 信不疑，他毫不怀疑人的实存是可以认识的。每个入必须在与上帝 的目的的完全一致性之中，在与其他被创造之物的完全和谐之中，发 展自己的能力和天资。
随后，莱辛、席勒等人开始突破上述唯理性与教育为大的立场， 寻求更全面和准确地表达人的规定性。一方面，他们区分了伦理和 艺术，认为善和美是两个不同的领域，各有自己的规则，进而承认了 感觉的原初性以及它对认识和行为的独立性；另一方面，他们把艺 术视为重新获得人的原初统一性的工具，认为近代因劳动分工和科 学分化而摧毁了人的这种原初统一性。这为向浪漫主义的过 渡 注重内心情感，强调艺术的功用，呼唤原初的统一性——埋 下伏笔。
二哲学知识
在哲学领域，出现了关于哲学与数学的关系以及与此相关的关 于自然和哲学方法的关系的激烈辩论。德国启蒙哲学的基本倾向是 拒绝德国传统的唯理论-思辨的形而上学，审慎地欢迎和接受英国经 验论，主要是洛克和休谟的哲学。由于对沃尔夫的批判，德国人开始 从形而上学的迷梦中惊醒，认识到关于上帝、灵魂、世界的形而上学 的三大传统问题是无法证明的，入类在这些问题上耗费了几百年的 精力。这就导致后来出现了康德的处理方法，即把它们当做理性的 三个假设。哲学开始出现由本体论向认识论和方法论的转向。哲学 家们探讨人的理性能力到底有多大，理性认识的界限何在。他们还 注重研究哲学的方法论。既然原有的演绎-推理方法不足以达到真 理，那么何不试试英国的经验-分析的哲学方法呢?当时英国的经济和政治在欧洲都处于领先地位，随着德、英贸易的增多和文化的交 流，德国人无不把接受英国的新思想潮流当做时尚，所以他们很容易 在英国经验论中寻找新的思维定向。
托马西乌斯是第一个对人的理性的可能性和理性认识的界限发 问的人。他的结论是，只有经验知识才是有根据的，形而上学始终问 题重重，因为它超出了可知觉之物的范围。他认为我们的表象依赖 于感觉，因而把那些就其本性来说的不可感觉之物——上帝、灵魂、 世界. 从可认识之物的范围中排除出去。
克鲁西乌斯是对康德前批判思想影响比较大的一位有强烈经验 论倾向的哲学家。他把数学和哲学严格区分开来，由此驳斥了沃尔 夫把几何学方法转用到哲学上的“越轨行为”。他对沃尔夫视为人的 确定性的唯一原则的非矛盾律进行了批判，并且想找出一种哲学所 特有的分析方法。这种方法是分析-分解式的，它对经验进行分析和 分解，直至找出人的认识中再也不可分的第一原则。克鲁西乌斯实 际上是在为人的知性寻找一种新的原则，这些原则不仅是形式的，而 且涉及内容。他还反对从任意设想的原则中推导出真实之物，认为 沃尔夫仅凭作为数学和逻辑的基础的非矛盾律并不能说明上帝等等 的实存。当然直到康德才彻底把上帝的实存当做某种原初的东西与 思想的形式原则彻底区分开来。在《自然神学和道德的基本原理的 清楚性研究》(1763)一文中，康德在涉及其方法问题时，就自称为“著 名的克鲁西乌斯”的债务人。①
这里值得一提的有一位叫特滕斯(Tetens,1736—1807)的哲学 家，他所抓住的问题与批判哲学所关心的问题有类似之处。在《论普 通思辨哲学》(“Uber die allgemeine Speculativische Philosophie”, 1775)一文中，他明确要求一种以与在我们意识之外实存着的对象相 一致的一些概念和原则为基础的关于真实之物的本体论。这样他就 遇到一个似乎无法解决的难题：我们的表象始终是被给予的，而我们
① 参见齐亚法多纳《德国启蒙的哲学 文本选读与评介》,第126—127页，斯 图加特，瑞克兰出版社，1990。
自身并没有达到外在之物的通道。为了离开这条死胡同，只有假设 一种表象间的不断的连结，把它作为判断空虚表象和可靠表象的标 准。特滕斯的根据是，有一种内在经验，有一种引导每一个知觉的、 关于我们的实在表象间是否一致的感觉，这种感觉通过它的清晰性 来强迫我们把这些实在表象当做对象的真实摹本。后来康德找到了 对表象与对象间关系的满意解释，这就是认识主体的综合性活动，它 是知识的统一性和客观性的基础。
特滕斯还把感性和知性加以区分，认定它们是两种相互无关的 认识能力，但在建构经验时又共同发挥作用。他区分了知识的质料 和形式，认为思维的功能就是整理感性数据，从而彻底排除了关于一 种纯粹感性知识和一种纯粹知性知识的假设。他还是当时德国对因 果关系作过最详尽研究的人，这导致他对休谟假设的全面批驳。在 德国启蒙哲学的经验论倾向，或者说沃尔夫唯理论和英国经验论调 和的倾向一度占据上风后，在特滕斯那里，风向又开始刮向德国固有 的思辨-形而上学传统。我们读到了他对德国哲学优于英国哲学的有 趣分析：
在观察时英国哲学家们可能是我们的榜样，但在思辨哲学中 他们却不是这样。他们在思辨中毫无作为。他们对此颇为陌生； 因为他们是在这样一个民族中进行思维，这个民族要比其他任何 一个民族都惯于直观地表象普遍数学知识对真实的对象的知识的 强大影响；因为他们有了牛顿，他的伟大之处与其说表现在他那重 要的观察中，不如说表现在他那深刻、普遍的理论观点中。为什么 这些哲学家不喜欢下述想法，即在思辨哲学中也有一种普遍的理 性理论，它以同样的方式也和真实世界的知识有关联呢?他们的 哲学史似乎能解释这一点。他们的近代哲学最初是由牛顿、然后 是由洛克构成的。两人都不是数学家和天文学家……相反德国近 代哲学是从沃尔夫那里，从他的法规和程序中，被推向高潮，至今 仍未回落。沃尔夫在确定方法和计划时，始终不忘数学的守护神。 从齐恩豪斯(Tschirnhausen)那里他熟悉了思辨的途径。由此他认定一种普遍的基础科学是不可缺少的。①
总之，德国启蒙时代有不少哲学家在思考类似这样的问题：数学 方法和哲学方法的关系如何?哲学知识有什么特殊特征?人有什么 样的认识能力和认识功能?人的表象与认识对象的关系如何?康德 对这场哲学论战了如指掌，他和当时的一些哲学家有过私人交往，但 他更多的是通过书籍报刊了解和参与这些讨论。置身于这些错综复 杂的问题之中，他比同时代人要更深刻和开创性地思考了这些问题， 从而使得“哥白尼革命”成为可能。重翻德国启蒙哲学的一些旧文 献，对于我们理解康德的批判哲学及其产生背景和创新，确实颇有 裨益。
三批判神学和改造宗教
宗教、神学与哲学的关系问题是德国启蒙理论的重中之重。首 先，德国启蒙学者并不是要否定宗教。与法国百科全书派的无神论 倾向和英国思想家的自然神论立场不同，德国启蒙学者的主要矛头 是针对天主教和基督新教的正统神学理论，这些教条和僵化的学说 决定着当时德国的社会、政治和意识形态状况。其次，德国启蒙学者 的用心之一就是改造宗教，因为他们视宗教为解释和理解与物质的 自然不同的精神现象的有用工具。② 最后要特别强调的是，德国启蒙 学者都不是无神论者，他们对待宗教的态度十分谨慎和小心。因为 与法国、西班牙等信仰天主教和重视外在宗教仪式的拉丁民族相比， 德国人的宗教情感更多的是发自内心的。他们把宗教问题与道德伦 理问题联系在一起，视宗教为促进人类道德的动力，宗教和道德成为 人之为人的“两个基本点”。虔诚信仰、辛苦劳作、简朴生活是得到社
① 转引自齐亚法多纳《德国启蒙的哲学——文本选读与评介》,第198—199页， 斯图加特，瑞克兰出版社，1990(以下所引此书均为此版本)。
②参见张慎《黑格尔建立哲学体系的过程》,第45—46页，波恩，波菲亚出版社， 1991。
会公认的一个“好人”的标记。如果谁有无神论的嫌疑，谁就会被视 为不道德或德行败坏的人，他在自己的生活环境中就难有立锥之地。 还有，教会和国家都是社会传统和既定秩序的维护者，它们时常结 盟，共同应对那些敢于在宗教问题上向教会或教义挑战的人，在这 里，国家扮演着帮凶的角色，它有书报禁令、驱逐出境等一系列措施， 来对付那些敢于向宗教权威挑战的人。
我们略举几例。康德在1793年春写了《单纯理性限度内的宗教》 一书，书中的许多观点引起教会人士的不满，普鲁士国王威廉二世给 康德发来一封信，斥责他滥用哲学以贬低基督教的一些基本教义，违 背了青年导师的义务，并且责令他以后不许再犯类似的错误。康德 写了一封未发出的答辩信，在信中他一边解释自己的理性宗教，一边 表示愿意放弃自己一切有关宗教的公开学术活动。他无可奈何地 说：“放弃自己内心的信念是卑鄙的，而在目前这种情况下保持沉默 却是臣民的义务；既然你说的一切都应当是真实的，那就不一定非把 全部真理都公开说出来。”①这句话恰当地刻画了知识分子面对强权 时那种无奈的心态。
尽管人们在宗教问题上小心翼翼，但在启蒙运动和德国古典哲 学时代，围绕着“神的东西”还是不可避免地发生了三次大的论战，这 三大事件在社会上产生不小影响。②
首先是发生在1781年左右的“泛神论”(Pantheismusstreit)之 争。莱辛于1781年初逝世，他在去世前半年曾与雅可比见过面，并向 他阐述过自己的哲学观念。当雅可比得知门德尔松要写文章纪念莱 辛时，便写信把他们的谈话内容告诉了门德尔松。据雅可比说，当他 们谈到歌德的《普罗米修斯》时，莱辛完全赞同作者的观点，他说：“关 于神的正统观念对我来说已不复存在，我不能接受这些概念，万物都
① 转引自阿尔森·古留加《康德传》,贾泽林、侯鸿勋、王炳文译，第241页，商务 印书馆，1981。
② 关于泛神论、无神论和有神论三大论战的内容、意义及其影响，请参见耶西克 主编《围绕神的东西的论战》,第1—7页，汉堡，迈纳出版社，1999,
是统一的，我对此坚信不疑。”雅可比对此感到惊讶，问道：“那您必定 在很大程度上赞同斯宾诺莎的观点?”莱辛回答说：“如果我必须举出 是谁的话，那么除他而外别无他人……您知道还有什么更好的吗?” 然后莱辛又补充道：“除了斯宾诺莎哲学，再没有任何别的哲学。”门 德尔松对此十分震惊，他不相信“伟大的莱辛”会对上帝公然表示怀 疑，更不相信莱辛居然是一位斯宾诺莎主义者，他认为这是雅可比的 诬陷。于是他们之间就莱辛是真正的还是所谓的斯宾诺莎主义者， 进行了长时间的争论式通信。在争论中雅可比主要是批判唯理论， 捍卫信仰。门德尔松则关心消除关于莱辛信奉讨厌的无神论的指 责。他们的共同点是反对或不赞成斯宾诺莎哲学。① 斯宾诺莎哲学 在德国一直被当做“死狗”对待，因为泛神论被视为危险的东西，它把 绝对之物相对化，抽掉了有神论赖以生存的基础。反对斯宾诺莎哲 学的人认为，任何哲学论证都必然导致对所有自由从而对所有道德 性的否认，最终导致泛神论和宿命论。虽然在这场论战中有神论仍 占上风，但其中已暗藏着它的潜在危机：它失去了它迄今为止在科学 讨论范围内所赖以依存的知性和理性的基础。如果一切论证都必然 导致宿命论和无神论，那么,有神论就根本不可能得到论证。这样， 传统的有神论思想虽然仍继续存在，但它却与一切间接知识、论证、 科学乃至自然总体相对立，它只剩下信仰这一块地盘。泛神论论战 的意义还在于，它在自然科学取得巨大进步的时代背景下，反映了自 然科学要求脱离神学的愿望。泛神论之争表明，尽管遭官方禁止，人 们实际上已在私下里偷偷阅读斯宾诺莎的著作，这预示着“斯宾诺莎 复兴”即将到来。这和发动这场挑战并想禁止泛神论思想传播的人 的初衷正好相反。
其次是与费希特有关的无神论(Atheismusstreit)论战。1798
① 参见A·B·古雷加《德国古典哲学新论》,沈真、侯洪勋译，第45页，中国社 会科学出版社，1993。关于“泛神论的争论”是一个十分复杂的问题，因为莱辛和雅可 比之间的谈话是在“四只眼睛”下进行的，许多人对雅可比转述莱辛的原话的真实性 表示怀疑，至今德国学界还在讨论这件事。
年，费希特主编的《哲学通讯》杂志刊出了一篇题为《宗教概念的发 展》的文章，这是谢林的一位名叫弗尔贝格(Forberg)的追随者写的。 该文的目的是为宗教和上帝的实存寻找一种理性的解释，其中有几 处有一点无神论的立场。例如作者认为康德关于伦理和幸福之间的 和谐的理想只是一个善良的愿望，善可能在世界上赢得，但这不应该 是必须的愿望，而应该与使这一理想得以实现的伦理追求联系起来。 拥有宗教意味着，人应该如此行为，即假设上帝的定在(Dasein),因为 理性既不能用理由也不能用公设来使这一假设合理合法。费希特对 这些观点并不赞同。众所周知，费希特在宗教问题上一贯追随康德， 他并没有放弃上帝的概念，而是把上帝等同于一个道德的世界秩序。 但因为他一向宣传科学言论自由，遂决定还是在杂志上刊发这篇文 章，自己还写了一篇短文，表明与此相反的观点。但由于费希特在耶 拿得罪了不少人，有人就借此事大做文章，向魏玛官方告状，诬陷费 希特滥用“公开教职”,传播无神论观点。结果在1799年4 月，费希特 被解职，不得不离开耶拿大学。这对他本人的职业生涯和耶拿大学 都是不可弥补的损失。自此耶拿大学在知识分子心目中一直享有的 学术自由的名声受损，许多优秀教师离校，入学注册的新生也急剧减 少。这次所谓的无神论之争，起因很简单，之所以被小题大做，是因 为费希特把上帝等同于道德秩序比科伯格把上帝加上“好像”的括号 的做法，更容易激起有神论者们的愤怒。
最后是发生在雅可比与谢林之间的“有神论”(Theismusstreit)论 战，或称为围绕“神的东西”的论战(Der Streit um die Gottlichen Dinge)。1811年，雅可比发表文章《论神的东西及其启示》,攻击谢林 有泛神论之嫌。1812年，谢林写了一篇措词尖刻的文章《雅可比论神 的东西及其启示的作品》,作为回答。随后有许多人参与了这场争 论，例如弗·施莱格尔和歌德。论战的焦点有两个；一是应该如何思 考有神论的上帝思想，从而对这个上帝与自然的关系进行规定。雅 可比宣称自然中就藏匿着上帝，谢林则认为假设自然在上帝之中才 是科学有神论的前提条件。二是如何才能通向这样一个从有神论立 场思考的上帝。雅可比怀疑科学是否有兴趣去否认上帝并不存在，他认为上帝是不能被论证或认识的，因为上帝是一个绝对之物，间接 的知识不能认识绝对。上帝是作为事实直接给予我们的，我们都意 识到一个超自然者、无限者的存在，这只能是信仰。谢林反驳这一 点，认为关于上帝存在的观点才是彻底形成的科学的最后成果。有 神论之争本身并没有什么新内容，也没有得出大家认可的结论，它更 多的是两个理论观点不同的人之间的相互指责，有时甚至是近乎超 出君子立场的谩骂，但它却使得传统神学中关于上帝的观念土崩瓦 解，使得关于上帝存在的“科学”和“哲学”论证不再可能。
尽管德国启蒙运动不是无神论，但它对传统神学理论的冲击是 巨大的。除了后面要提到的虔敬派运动外，18世纪早期德国还流行 一种“物理-神学”(Physiko-Theologie)的思想。这是一种哲学-宗教 运动，它是在英国人影响下首先在德国北部发展起来的，后来逐渐传 遍全国。它主要是回应自文艺复兴以来流行的从力学方面刻画的关 于世界的不定图像。人现在不再被认为生活在自然的中心，并且与 自然相一致，而是被放逐到一个没有中心的无限世界的边缘。人在 这个无边无际的宇宙中四处漂游，没有任何一个参考点。人的实存 所赖以立足的宗教-伦理原则此刻陷于摇晃，人掉进孤独和害怕之中。 物理-神学思潮试图对这个新问题作出回答。它筹划了一个无限之物 的新概念，这个无限之物不再被理解为某种数学或空间的东西，而是 被看做一个超验的本质，一个人，他创造了他的被造物并且爱它们。 自然也不再被理解为一种可用量来计算的诸特性的集合，它被感觉 和描写为一个有生命力的有机体，它通过它那无法比拟的美证明了 宇宙中一个既睿智又善良的造物主的实存。当时的许多文献甚至研 究了自然的各个方面，从人的身体到哺乳动物、鱼类、鸟类，直至昆 虫，其目的是展现它们的合目的性，从而在关于上帝的本体论证明、 目的论证明过时后，对上帝的实存作出新的、不可驳斥的证明。
出于改造宗教的目的，康德等启蒙学者还倡导一种“道德-神学” (Ethiko-Theologie)。由此可见，在教会官方认可的正统教义之外，致 力于探索一些新的宗教理论，也是启蒙哲学的一项辉煌成果。实际 上自基督教出现之后的两千多年里，正统和异端邪说的争斗从未停止过。
在宗教问题上，启蒙哲学探讨的一个主要问题是理性与启示 (Vernunft und Offenbarung)的关系。“Offenbarung”这个德文词有 公开、表白、突然地领悟、觉醒等意思，表示一种以非自然的方式得到 的知识。在特指的宗教用意上，它表示一种超验真理的披露，这种真 理作为一种不再被怀疑的知识，得到它的接受者的无条件信仰。启 蒙学者对理性与启示相互关系的认识也经历了三个不同发展阶段。 莱布尼茨-沃尔夫学派主张在理性与启示这两个不同的认识源泉之间 存在着完全的和谐。“旧词新义”(Neologie)派把启示的内容完全限 制在理性真理的范围内，并把一切理性不能达到的东西都从启示中 排除出去，他们还证明了这些东西是在后来才被补充成为信仰真理 的原初核心。以莱辛等人为代表的“彻底理性主义”则视理性与信仰 是根本同一的，他们拒绝了上帝的“历史启示”的观念，把流传下来的 宗教真理解释为理性真理。
在欧洲，自中世纪以来，宗教问题就和哲学问题紧紧纠缠在一 起，上帝和形而上学同时发生，哲学是神学的奴仆。启蒙哲学想把它 们分开，并用理性管辖宗教；德国古典哲学走的也是这个路子，不过 他们更彻底，他们明确地把知性、理性置于信仰之先，把宗教归于哲 学之下，例如康德对思辨神学的批判，后来黑格尔对康德、雅可比的 批判，等等。但他们并没有彻底地把宗教问题从哲学中驱逐出去，这 就为他们的失败埋下了伏笔。19 世纪 30—40 年代费尔巴哈和黑格 尔左派对黑格尔哲学的致命批判就是从宗教问题发端的。
四人与社会
人是德国启蒙运动的中心问题，“法与政治”这一敏感的社会现 实问题自然不能回避。莱布尼茨在哲学和认识论领域持进步的近代 科学数学立场，但在法与政治的问题上基本上维持中世纪观点。他 强调宗教与政治的联盟，像奥古斯丁那样，他把上帝之国解释为精神 之国，一个庞大的共同体，精神因其理性的本性而与上帝共同处于其 中。这个王国是一个最好的国家，“一个最好和最宽容的君主政体”,因为是上帝创造了它。每个世俗的国家都要以上帝之国为榜样，它 就是世俗国家的最高伦理和法律标准。这种保守的政治观自然遭到 托马西乌斯和普芬多夫(Pufendorf,1632—1694)等激进法学家的批判。 他们的用心是把法学从低于神学的地位中解放出来，使之成为一门独 立的科学。在莱布尼茨那里，法学是从属于自然神学的一个部分。 启蒙学者还注重把法与道德区分开。托马西乌斯列出三个实践 范畴；正义(Gerechtigkeit)、正直(Rechtschaffenheit)和正派(Ehrbarkeit),人必须按照这三个范畴来建造自己的政治和道德世界。法 作为“正义”的领域处理主体间的关系，建立在“正直”基础之上的道 德确定个体良心的义务，“正派”规范入们的习俗。按照托马西乌斯 的理论，法不再是上帝意愿的表达，而是一个主体的义务和命令，这 个主体制定标准，并强迫人们注意和遵守它。“强迫”成为法与宗教 和道德相区别的一个显著标志。
五人性论和人道主义的概念
人性论(Humanitat)、入道主义(Humanismus)是德国启蒙运动 的核心。西塞罗最早使用“人性论”一词，但这个表面上的罗马人的 概念实际上蕴含着古希腊的思想。在希腊文化中，入是中心，整个希 腊思想的发展都可以看做人的自我认识和自我内在化的过程。西塞 罗的人性论概念继承了古希腊的传统，它包含伦理与精神文化的素 质教育、人的高尚、人的精神的尊严和高贵、正派和正直、幽默、诙谐、 鉴赏力、优美、高雅、感觉灵敏和知识教育、温文尔雅、内在的平衡、对 人友好、善良、温和、好客、宽宏大量、慷慨大方等。总起来看，它代表 那些使人之为人的精神标准和实践行为方式，而这些东西得到人们 的普遍认可。应该说，人性论是一个中性的词。文艺复兴时，人们重 新发现了这个词，于是它泛指古希腊-罗马文化的精神遗产和后人保 护、继承它的努力。① 欧洲语言基本上是在这个意义上使用这个词。
① 参见瑞德尔等主编《哲学历史词典》第3卷，第1231页，巴塞尔/达姆斯塔特， 1971。
人道主义这个概念则比较复杂。在文艺复兴时，它表示对古希 腊-罗马文化的热爱和学习，以使人从神学和哲学造成的偏见中解放 出来。近代的人道主义概念一方面分享对古文化的热爱，另一方面 又努力从哲学上使其深化，宣传一种文学-美学-历史素质教育的纲 领，并因对当时封建社会的不满而更加渴望古希腊文明。至于所谓 的“第三种入道主义”是指1900年左右以德国哲学家耶格尔(Yaeger) 为代表的思潮，旨在在当时的历史条件下重新唤醒古希腊-罗马文化 和德国唯心主义。卢格和马克思则在更广泛的意义上理解人道主义 概念，这种理解经过不同年代的人们不同的解释，意思更加多样化， 而且与它的本义已相去甚远。①
