亚当·斯密(Adam Smith)于1723年出生在苏格兰的柯科迪 (Kirkcaldy)。其父在他出生前即已去世，他几乎一生与母亲相依为 命。1737年，斯密进格拉斯哥大学学习，曾亲聆哈奇森的讲授。1740 年获斯内尔奖学金进牛津大学巴里奥尔学院学习，7年后回到柯科 迪。1748年到爱丁堡，与休谟交往甚密。1751年被选为格拉斯哥大 学逻辑学教授，次年转为道德哲学教授。1763年辞去教授职务。 1764—1766年访问了欧洲大陆。回国后曾在苏格兰海关任职。1790 年去世，葬于爱丁堡。
斯密的著述活动主要分两个时期：一是在格拉斯哥大学任教期 间完成和出版了他的主要道德哲学著作《道德情操论》(The Theory of Moral Sentimens,1759);二是利用在欧洲大陆访问和而后的时间， 写出了著名的《国民财畜的性质和原因之研究》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,1776),简称《国富论》 (The Wealth of Nations),他因这部著作而被誉为西方政治经济学的 奠基者。关于这两部著作指导思想的异同在学术界存在争议。有入 认为，《道德情操论》将同情作为人的行为动机，主张的是以社会福利 为目的的利他主义；《国富论》从自利出发说明人的经济活动，主张的 是行为利己主义。因此，两部著作是互相矛盾的，尤其表现在人性利 公还是利私的观点上。这裏涉及的问题即所谓的“亚当·斯密问 題”。实际上这个问题对于理解斯密的思想不是一个十分紧要的问 题，甚至不是一个必要的问题，因为不论从斯密的著述实践看，还是 从这两部著作的文本看，都不能认为两者有根本矛盾。首先，斯密在 写作《道德情操论》时已经将《国富论》的内容列入研究计划，可以认 为这两部著作是他对广泛的社会问題的整体研究的组成部分1,而要说一项整体研究在基本原则上前后矛盾或不一致是很难想像的。
而且，《道德情操论》出版后，斯密先后修订再版了5次，这些修订是与 《国富论》的酝酿、写作和修订交替进行的，几乎延续到他生命的最后 一刻。如果说在这一过程中斯密根据的是互相矛盾的原理，而且他 没有意识到这种矛盾，以致将两部著作对立起来，也是难以想像的。 其次，从文本上看，就入性观点而言，《道德情操论》并未否认人的行 为的自利动机，在这一点上，他的人性观点与《国富论》并无根本分 歧。比如他明确说，每个人生来首先和主要关心自己，因为这种关心 最适宜于由他自己来做，所以他对自己的关心是恰当和正确的。他 还认为，虽然每个人也因同情而关心他人的痛苦和快乐，但这种关心 与对自己的关心相比是次一等的。他进而提出了人的仁慈行为根据 与自己的亲疏关系而有“次序”的观点，即人的仁慈行为“首先指向和 作用于个人，其次指向和作用于社会”。2 总之，如上所述，那种否认 两部著作在人性基本原则上的一致性，从而把它们对立起来的观点 是没有充分根据的。
斯密在《道德情操论》中的主要贡献是通过细致的心理分析和论 证将休谟的“同情说”发展成为一个全面系统的道德哲学理论。休谟 在《人性论》中为了克服情感因人而异的相对性，说明普遍道德原则 的心理基础，提出了“同情”的概念。他认为一个人的情感总要通过 这个人的声音、姿态、表情等表现出来，旁观者观察到这些外在的表 现，就会想到造成这些表现的原因即那个原始的情感，并对那个情感 形成一个生动的观念，这个观念在旁观者心中转变成同样的情感。 也就是说，一个人的情感虽然不能直接出现在另一个人的心中，却可 以通过联想被另一个人所感到，并在心中形成同样的情感，就像几根 弦线缠绕在一起，一根弦线的运动可以传递到其他弦线上去一样。
这一心理活动就是同情。借助于同情，人们就可以摆脱自我的束缚， 一个入的情感就可以变成其他入乃至一切人的共同情感，从而使人 类普遍的道德倾向成为可能。休谟还认为人的社会性是同情得以发 生的条件，由于社会的结合，人们自然而然乐于关心他们的同类，对 他们倾注感情。如果没有社会结合，人们完全处于孤立状态，他们就 不会着眼于其他人，就不会对他人发生情感，也不会有同情存在。休 谟认为同情是人性的原始原则，它可以得到大量事实的证明，但他否 认能够知道它的最终根据，在此他主张不可知论。
斯密接受了休谟关于同情的基本观点，但他没有随声附和休谟 的不可知论。在他看来，同情是人的天性，它的最终根据出于造物主 为使人类美满幸福的天意。此外，在休谟那里，同情主要是作为联想 活动的结果出现的，它表明联想活动不但在知识领域而且在道德领 域同样发挥着重要作用。而在斯密那里，同情被当做道德哲学的核 心概念，它具有人性本质的意义。如果从来源上前推，斯密的“同情 说”还可以追溯到莎夫茨伯利和哈奇森的“道德感”概念，但斯密本人 并不接受这个概念。他认为道德感概念有很大的缺陷，比如它在千 变万化的情感活动中往往随情况而变，不能保持明确一致的判断特 征，而且人们赋予道德感的那些功能都可以在同情那里找到。因此， 他主张用同情来代替道德感。他的道德哲学的主要内容和基本结构 大多是与同情联系在一起的。
斯密首先论述了同情的性质。他认为同情是人天生就有的一种 原始感情，不论是品德高尚的人还是罪恶深重的人，都会有程度不同 的同情心存在。同情的作用在于使同情者感受到他人在某一处境下 所具有的情感。因为一个人对他人的内心情感没有直接经验，所以 他要得到那种情感，必须借助设身处地的想像，即设想自己处在他入 同样的境况下，并因而形成他入在此境况下可能具有的情感和感受。 人的情感活动是多种多样的，同情可以适用于各种情感，但对他人的 幸福感到高兴，对他人的不幸感到悲痛，无疑是其中最显著、最常见 的同情。既然同情是通过想像他人的处境而非实际身临其境而产生 的，所以在此过程中，同情者的真正身份是“旁观者”,他通过旁观他人在某种境况下的特定表现，在心中形成对他人的同情。
由于同情者是“旁观者”,他与被同情者是各自独立的情感主体， 他借同情形成的情感取决于自己的心理活动，它与被同情者的“实际 情感”可以相似，但不会完全一致。这种不一致不但表现在情感的真 切和强烈程度上，有时还表现在根本性质上，也就是说，同情者的情 感可能与被同情者的情感完全不同，前者因同情所发生的情感在后 者那里或许根本不存在。比如，有时我们为别人的恶行感到羞耻，而 那个有恶行的人却觉得自己的行为是适宜的。又如，我们看到一个 人遭受不幸，通过设身处地的想像在心中感到痛苦，但那个不幸的人 却可以因失去了理智根本感觉不到任何痛苦。于是，这里就出现了 被同情者的情感是否“合宜”的问题，或者说在同情者看来被同情者 的情感是否恰当、是否与他所处的境况相适合的问题。斯密通过赋 予同情以“判断”功能来解决这个问题，即同情者可以根据自己的情 感与被同情者的情感是否“合宜”或“一致”,对被同情者的情感和行 为作出赞成或不赞成的判断。他这样描述同情的判断功能：
在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致 时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观 对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己 的感受时，那么,这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜 的，并且同激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激 情符合它们的客观对象，就是说我们完全同情它们；同样、不如 此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。3
根据斯密这里所说的，同情判断实际上涉及到两层关系；一是同 情者 A的情感与被同情者 B的情感是否一致的关系；二是 B的情感 与客观对象或原因是否相适合的关系。这两层关系蕴涵着两种不同的判断标准。对于第一层关系，同情判断依赖于 A的情感，A的情感 是判断 B的情感是否合宜的“标准和尺度”。因此斯密说：“一个人的 各种官能是用来判断他人相同官能的尺度。我用我的视觉来判断你 的视觉，用我的听觉来判断你的听觉，用我的理智来判断你的理智， 用我的愤恨来判断你的愤恨，用我的爱来判断你的爱。我没有、也不 可能有任何其他的方法来判断它们。”4就此而言，同情判断的标准是 主观的，它依据于情感主体的主观感受。对于第二层关系，同情判断 的标准是情感与客观对象或原因的符合，这里的客观对象或原因是 指情感得以发生的客观境况或条件，B的情感只有与激起它的对象或 原因相应或相称，才是合宜的。比如上面所说的对恶行不觉羞耻，对 不幸不觉痛苦，就是情感与客观对象或原因(恶行和不幸)不相应、不 相称的情况。就此而言，同情判断的标准是客观的，它不依主观情感 的变化而客观存在。至于如何确定情感与对象或原因是否相应或相 称，即是否客观合宜的，斯密诉诸人类普遍一致的经验。他认为人类 的长期经验形成了一些规则，这些规则可以告诉我们何种情感与何 种对象或原因是相应或相称的，何种情感与何种对象或原因是不相 应、不相称的。斯密对能够形成普遍一致经验的客观对象也作了分 析，他认为这类对象必定是“与我们自己或我们判断其情感的人没有任何特殊关系”的对象，在这种情况下，同情者与被同情者的情感往 往会高度一致。而当对象对情感主体双方的影响是各自特殊或不同 时，情感主体双方的情感就很难一致起来，这是同情者与被同情者的 情感出现差异甚至相反的一个重要原因。斯密在赋予同情以道德判 断功能的同时，试图将情感的主观因素和客观因素结合起来确定判 断的标准。显然，与完全诉诸主观感觉的主观论和完全依据客观条 件的客观论相比，他的观点有很大的合理性。
根据同情的原理，人的各类情感都可以引起“旁观者”的同情，但 对不同情感的同情程度是不同的，根据同情程度的不同可以区分各类情感不同的适宜性。于是，同情又成为检验情感适宜性的尺度。 斯密对情感的不同适宜性的区分表明了他的情感取向，他是从情感 角度对人性价值予以定位。他区分了五种不同的情感，即由肉体欲 望产生的情感、由特殊的想像或习惯产生的情感、不友好的情感、友 好的情感、自私的情感。他认为肉体欲望的情感是人类和兽类所共 有的，它不能体现人性的本质，是最不能得到恰当同情的，对它们的 任何强烈同情都是“令人恶心和讨厌的”。由特殊的想像或习惯产生 的情感是具体的、特指的，不具有普适性。比如男女之间的爱情，除 了当事者外，其情感很难被他人感到，甚至会遭到取笑。因此这类情 感“几乎得不到同情”。不友好的情感是指各种憎恶和愤恨之情。这 种情感所涉及的双方都是人(憎恨者和被憎恨者),他们都会引起我 们的同情，而由于他们的情感是相反的，我们的同情也必定会因向相 反的方向分配而互相削弱，所以此类同情的力度远远低于原始的情 感。与不友好的情感对立的情感是友好的情感，它包括仁慈、友谊、 宽宏、善良、怜悯、尊敬等情感，这些情感涉及的双方也都是人，他们 都会引起我们的同情。但与不友好的情感不同的是，友好的情感在 当事人双方是一致的，我们对它们的同情也是一致的，并因而获得了 加倍的力量，使我们“对仁慈的感情总是怀有最强烈的同情倾向”5。
自私的情感是由于“个人命运”的起伏而产生的一种或喜或悲的情 感，它所引起的同情既不会因涉及相反的情感而减弱，也不会因附加 相同的情感而增强。因此这种情感的适宜性处于友好情感和不友好 情感之间，它既不会像不友好情感那样低下，也不可能达到仁慈情感 那样高尚的程度。于是，很明显，在斯密看来，在人性的各类情感中， 只有仁慈等友好情感与同情最相符合、最相一致，并且得到同情的最 大支持，是人性中最适宜、最普遍、最令人愉快，因而是最有价值的部 分。美德就处于仁慈行为之中。
值得注意的是，在高度赞扬仁慈情感的同时，斯密并不认为自爱的作用完全是消极的或邪恶的，而是认为自爱也可以成为美好行为 的动机。在他看来，虽然以自利为本的道德体系是不完美的，但也有可 取之处，也有值得尊重的东西，比如它一般鼓励为达到目的必须躬行节 制和谨慎等。不过，与对一般自爱论的含蓄批判相比，他对孟德威尔的 批判则尖锐得多。他认为孟德威尔的观点在几乎每一方面都是错误 的，他的《蜜蜂的寓言》一书将人的一切情感不论其程度和对象如何都 说成是邪恶的，是最大的谬误所在。孟德威尔试图证明真正的美德并 不存在，所谓的美德无非是欺骗，他还提出了“私恶即公利”的原理，而 这一切只能纵容罪恶，使恶人变得更加肆无忌惮、厚颜无耻。 斯密以上所述不但为他的仁慈论道德观奠定了基础，还为他对 当时流行的“适宜”说的批判提供了根据。他认为不论是以克拉克、 沃拉斯顿为代表的理性主义者，还是以莎夫茨伯利为代表的经验主 义者，都认为美德存在于某种“适宜性”. 或者是事物关系的“适宜 性”,或者是情感的“适宜性”——之中，但遗憾的是，“这些哲学体系都 没有提出，甚至也没有自称提出过任何能借以弄清或判断感情的恰 当或合宜的明确的或清楚的衡量标准”6。他进而指出：“这种明确的 域清楚的衡量标准在其他任何地方都找不到，只能在没有偏见的见 国广博的旁观者的同情感中找到。”7
与仁慈并列的另一美德是正义。正义是人的社会性的产物。人 只能在社会中生存，人的社会联系既为人的生存提供了必要的帮助， 也使社会成员面临互相之间的伤害，为使社会有利于人的生存并防 止和惩罚社会成员之间的伤害，于是产生了正义。正义是以强制、限 制、约束等方式使人们遵守的美德，凡是违背正义的行为都要受到惩 罚。而仁慈则是可以自由选择的，它不具有强迫人们遵守的约束力， 缺少仁慈不会导致实际的罪恶，因此也不会受到惩罚。正义与仁慈 的这种区别使正义成为支撑人类社会的主要支柱。斯密说：“与其说 仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行 为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”8不义行为对社会的危害是显而易 见的，入人都赞成对不义的行为进行惩罚，但是入们赞成这种惩罚的 心理基础却不是对社会命运和幸福的关心，而是对个人处境的同情。 当某个人受到不义行为的伤害时，我们出于对他的同情而要求惩办 肇事者，我们对受害者和大众利益的关心都可以从这种同情中得到 解释。
以上所说都是针对如何评判他人的情感和行为而言，同样原理 也适用于评判自己的情感和行为。在前者，我们的判断据于设身处 地为他人着想时的同情，在后者，我们的判断据于从他人立场出发为 我们着想时的同情。这里有一个角色互换的问题，也就是说我们要 努力从与己无关的旁观者的角度来观察自己的情感和行为，从他们 的理解和同情中获得对自己的情感和行为的判断。这一过程就像照 “镜子”,这面“镜子”就是社会中的其他人，从这面“镜子”中我们“第一 次着到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心灵的美和丑”9。这时， 我们自己仿佛分裂为两个人：一个是旁观者、评判者；一个是行为者、 被评判者。与外在的实际的旁观者(他人)相比，这个内在的旁观者 (心中的那个人)具有更大的权威，他是人的情感和行为的最终裁判 者，也即所谓的“良心”。不论在何种场合，良心对人的行为都有巨大 的指导作用，它借助于我们的习惯和经验，对我们内心情感的偏私作 出纠正，使我们能不偏不倚地看待我们的利益得失，从而作出客观公 正的判断。良心的倾向是使人抑制自己的私欲，谋求他人的幸福。 斯密说：
每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用 一种足以镇慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼，我们 只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的 合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确 是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正 自爱之心的天然曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不 义行为的丑恶；指出为了他人较大的利益而放弃自己最大的利 益的合宜性；指出为了获得自己最大的利益而使他人受到最小 伤害的丑恶。10
根据对情感和行为作出判断的长期经验，形成了指导人们行为 的一般准则，按照这些准则行事是人具有责任感的表现。虽然斯密 一再强调这些准则建立在人的情感活动的基础上，但他最终将它们 与上帝的意志联系起来，认为它们是上帝的指令和戒律，是上帝安排 由我们心中的那个人来颁布的。因此上帝的准则与人的准则在本质 上是一致的，即都是为了入类的幸福和人性的完美。斯密诉诸神是 为了赋予这些准则以更大的权威性，而人们也将弘扬德性、贬抑罪恶 的希望寄托在宗教所宣扬的天意和来世的赏罚上，于是，宗教也对加 强人的道德责任感起到了推动作用。不过，斯密决不认为宗教原则 是人们敦品励行的唯一动机，甚至不把它们看得十分重要。在他着 来，在人的情感活动基础上建立起来的行为准则自有其内在的权威 和力量，它不可能为宗教的原则所取代。
- 参见斯密《道德情操论》,蒋自强、欽北愚等译，“告读者”,商务印书馆，1998。 ↩︎
- 见斯密《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第101—102、282页，商务印书 馆，1998。值得注意的是，斯密关于这种“次序”的观点主要是在《道德情操论》的第6卷 中提出来的，而这一卷是他在修订该书最后一版(1790)时补进去的。就此似乎可以认 为，斯密至这时更明确地意识到该书与《国富论》有某种不协调之处，并力图加以改进。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第14—15页，商务印书馆，1998。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第18页，商务印书馆，1998。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第45页，商务印书馆，1998。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第385页，商务印书馆，1998。 ↩︎
- 同上书，第 386 页。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第106页，商务印书馆，1998。 ↩︎
- 同上书，第138页。 ↩︎
- 斯密：《道德情操论》,蒋自强、钦北愚等译，第165—166页，商务印书馆， 1998。 ↩︎
