约瑟夫·巴特勒(Joseph Butler)于1692年出生在英国伯克郡旺 太治(Wantage)的一个长老会教徒的家庭里。早年曾在格洛斯特和 图克斯伯利的学院学习，并就克拉克“波义尔讲座”中的问题与克拉 克通信讨论。1714年进牛津大学奥利尔学院学习。毕业后，于1718 年任罗尔斯教堂的传教士。1726年，他的布道演说以《在罗尔斯教堂 的十五个布道集》(Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel)为 名发表，其中包括了他关于道德问题的主要观点。1736年发表了宗 教哲学著作《宗教的类比》(The Analogy of Religion,Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature)。1738 年任布 里斯托尔主教。1751年任达拉姆主教。1752 年逝世于巴斯。
西方哲学史上有一种常见的现象，即当两种(或多种)不同的观 点进行争论，随后往往会有试图综合各派观点的新的理论出现。这 个新理论一方面努力汲取各派观点的合理成分，另一方面注意克服 它们的明显偏颇或缺陷，力图根据新的理解或在新的原则基础上，更 全面地进行理论概括。这种综合的结果往往是积极的，因为它常常 表现为理论的创新、丰富和深化，它能为后来的理论发展提供新的起 点。巴特勒的道德学说就具有这样的特点：他试图调和以霍布斯和 孟德威尔为代表的“自爱论”和以莎夫茨伯利为代表的“仁爱论”的对 立，对人性的结构和活动方式提出了新的理解；他坚持经验主义的心 理分析方法，但也给理性主义方法以一定的地位；他提出了具有“自然 权威”的“良心”概念，根据这一概念建立起统一的系统理论；他的目的 论的自然宗教观则构成了他的全部理论的神学背景和可靠性基础。 巴特勒的综合意向首先表现在他的方法论态度上。他认为伦理 学研究主要有两种方法：一种是克拉克等人主张的理性主义的方法， 即从考察和证明事物的抽象关系入手确定道德的性质和行为的善恶；另一种方法是经验主义的心理分析方法，即从考察人的本性、它 的各部分的组织结构入手来确定人的品性或行为的善恶。前一种方 法着眼于“外”,即外界事物及其关系，其结论可以表示为：凡是与事 物的性质或理性相违背的就是恶，反之就是善；后一种方法着眼于 “内”,即人的内在结构和性质本身，其结论可以表示为：凡是与人性 相违背的就是恶，反之就是善。巴特勒是经验主义者，他受霍布斯发 起并为莎夫茨伯利、孟德威尔等人所推进的人性研究的影响，主要诉 诸和强调后一种方法。他同样认为，对人性的研究是道德研究的基 础和起点。不过，他在进行经验研究的同时，也肯定理性主义方法的 有效性，尽管他不赞成克拉克的具体观点。他说理性主义的方法“似 乎是最直接的形式的证明，而在某几方面说最不容易遭遇到指摘和 诘难”①。关于两种方法的关系，他认为它们可以“互相为助，相辅相 成”。巴特勒之所以这样看待两者的关系，是出于他的道德哲学的一 个重要目的，即必须将道德付诸于实践。在他看来，道德原则的真正 意义不在于仅仅使心灵得到满足，而在于使它们在社会生活中得到 实现。在这一点上，他与莎夫茨伯利、哈奇森只重动机、不重效果的 观点十分不同。既然道德必须在实践中体现，它就不能仅仅是内心 的东西，而必须与外界的事物相关，必须考虑外界事物以及行为者与 外物之间的关系。在实践的意义上，理性主义的方法和经验主义的 方法是殊途同归的，所以他说：“这两种方法都引导我们到同一个目 标上去，即我们对于实践德性之义务。”②而他注重经验研究的一个重 要原因也正在于它比理性主义方法“更容易”应用到生活中去。
巴特勒的方法态度上的综合性特征还可以从如下事实看出来， 即他努力用别人的方法而不是自己的方法来证明自己的理论，即使 他并不同意那个方法。他这样做的理由是，如果用别人的方法也能 够证明同样的原理，那么别人就没有理由不接受这个原理并心悦诚 服地实行之。他在《宗教的类比》一书中说：“我根据他人的而非我自
①②《西方伦理学名著选辑》上卷，第809页，商务印书馆，1964。
己的原则作论证，而且因为他人认为难以理解或不正确，所以我将我 认为正确的和极端重要的原则省去了。”①这段话可以看做是他的方 法论态度的真实表白。
影响巴特勒的道德哲学观点的另一重要因素是他与宗教神学的 联系。自从1718年任罗尔斯教堂的教士以后，他毕生在教会中担任 圣职，从未间断过。不论在他的内心还是在他的著述中，宗教神学都 占有十分重要的地位，所以他热心于从自然宗教的角度为基督教辩 护。在道德哲学中，他重视宗教观念对道德哲学的意义，力图将世俗 道德与宗教结合起来，他对道德实践的关注在很大程度上也是出于 捍卫宗教信仰的需要。因此，要理解他的道德学说有必要首先了解 他的基本的宗教观点。
巴特勒的宗教观以目的论为特征。他认为世界是一个有序的系 统，是由“理智的心灵”即上帝设计和创造出来的，世界的各个部分都 为达到一个特定的直接目的直至最终目的而按照上帝制定的“普遍 规律”运行。因此万物的活动和变化在本质上与“自然的结构和秩 序”是一致的。在自然界中，上帝是万物的主宰，在道德界中上帝是 一切道德主体的主宰，即所谓“对赋有感觉和理性的被造物”即人的 “自然的主宰”,人的心灵结构和道德本性已经由上帝设定了。根据 上帝的设计，善的行为是趋向于人类整体或社会利益的行为，相反的 行为是恶的。也就是说，上帝规定了善恶的区分，它也是“自然的区 分”。为了证明上帝的主宰是不是道德的，他详细论证了上帝对人 的行为的主宰方式。他认为上帝对人的行为的主宰类似于长官对 下属、主人对奴仆的主宰，即通过赏罚来实现。但赏罚本身不能说 明上帝的主宰一定是道德的、公正的，因为一个暴君同样可以用赏 罚来实现他的统治。我们之所以说上帝对人的行为的主宰是道德 的、公正的，乃因为上帝的赏罚是根据人的行为是善还是恶，即是否 有利于人类社会的利益来进行的：凡是符合社会利益的行为就得到
① 巴特勒：《宗教的类比》,第242页，伦敦，J.M.登特父子公司，1906。
奖赏，凡是危害社会利益的行为就受到惩罚。“总之，在上帝的自然 统治中蕴涵着一种道德的统治；德和恶分别依其对社会有利和有害 而自然地受到赏罚，并直接依其为德和为恶而受到的赏罚。因此， 关于道德统治方案(a moral scheme of government)的概念不是虚构 的，而是自然的，因为它是借自然的结构和过程的暗示使我们想到 的。”①由此也可以说明人由于对赏罚的希冀和畏惧而趋善避恶的行 为倾向。
巴特勒的上述宗教观点中有两点对于他的道德哲学是重要的： 一是强调了人的道德本性由上帝确定，上帝将趋善避恶的观念根植 于人的心中；二是上帝规定了善恶的含义和区分，即有利于人类社会 的幸福和利益为善，反之为恶。这两点可以看做他的道德哲学从宗 教神学中借得的两个基本前提。当然，他的意图决非要在道德哲学 与宗教神学之间划等号，如同当时的大多数道德学家一样，他的目的 是要在非宗教的范围内发现道德的根据，具体地说就是要阐发一种 以人性为核心的道德理论，这个理论实质上是自霍布斯以来关于人 的道德属性的长期争论的继续。它相对独立于宗教，尽管出于理论 结构的需要仍保持了与某些宗教原则的一致性。②
巴特勒的人性论是他的道德哲学的核心。他认为，所谓德行就 是顺从人的本性，所谓邪恶就是背弃人的本性，他的全部道德哲学观 点都可以直接或间接地从他的人性论中得到说明。
巴特勒首先考察了人的社会性。他认为人天生是社会性动物， 人类在本性上互相呼应、密切联系、情感相通、融为一体。正如人的 肢体互相关联，分别发挥各自的功能，在实现各自利益的同时促成全 身的利益一样，作为社会个体的人在谋求个人的幸福和利益的时候 也同样谋求整个社会的幸福和利益。如果把人看成各自独立，丝章 不顾他人，那就如同假设人的一部分肢体与身体的其他部分或全身
① 巴特勒：《宗教的类比》,第53—54页，伦敦，J.M.登特父子公司，1906。
② 巴特勒的上述宗教原则已经包含在《在罗尔斯教堂的十五个布道集》中，《宗 教的类比》一书对此作了比较详细的阐述。
没有任何关系一样是非常荒谬的。于是，人的社会性表现出人性的 两个方面：一方面是对个人(相当于人体的各部分)的自保和利益的 关注，即自私或自利的一面；另一方面是对社会(相当于人的整个身 体)的利益和幸福的关注，即利他或利公的一面。他认为，在社会生 活中，人的行为必然包含利已和利公两种取向，而且与此前道德学家 将两者对立起来的倾向不同。他说：“这两种目的实在是完全相合 的；志在谋公众的幸福与谋私人的幸福，不但不矛盾，而且是互相促 进的”。① 入的行为取向是由人的本性决定的，谋公利与谋私利的统 一意味着人性的仁爱与自爱的统一。人天生有仁爱的原则，也天生 有自爱的原则。他说：
虽然仁爱与自爱是不同的，虽然前者最直接趋向于公众的 福利，而后者则趋向私人的福利，可是它们仍然是那样地契合无 间，致令我们自身的最大满足要依赖于我们之具有相当程度的 仁爱，并且致使自爱成为我们对于社会的正当行为之一种主要 的保障……它们之互相契合至于使我们很难无其一而促进其 他，同样足以证明我们是为二者而生。②
显然，巴特勒试图在人性仁爱和自爱两种对立的观点中作出调 和，既承认双方在人性中的合法地位，又不像前人常做的那样将一方 附属于、服从于另一方，而是把它们看成力量相当，各司其职。巴特 勒此举并不表明他主张二元论，因为他明确认为，不论从仁爱出发的 行为还是从自爱出发的行为，最终既有利于个人的利益也有利于他 人和社会的利益，两者是相辅相成的，并不存在截然的对立。巴特勒 的观点与众不同，但是要如他所说的那样将仁爱和自爱这两种不同 倾向的原则调和起来，光有结论是不够的，还需要理论的证明，为此， 他提出了对欲望、情欲等特殊情感与自爱的区分，根据这一区分，他
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第810页，商务印书馆，1964。(译文有改动)
② 同上书上卷，第811页。
与唯我论的自爱概念划清了界限。
巴特勒认为人性中除了仁爱和自爱之外还有欲望、情欲等各种 特殊的情感。它们以与行为者直接相关的特定“对象”为目的，并以 达到该目的为满足，比如饥渴之欲以得到饮食为满足，荣辱之情以获 取荣誉为满足。因为它们总是指向特定的对象，所以它们也可以称 做“特定的”情感。这类情感具有本能倾向性的特点，它们只求达到 目的，而不顾及达到目的的手段，因而在达到目的的过程中，它们引 起的行为往往有损于他人和社会的利益。尽管如此，我们却不能说 这类情感在本性上与他入和社会的利益相对立，因为从事实上看，它 们既可以有利于个人，也可以有利于他人和社会，它们“都有促进公 众的以及私人的福利之倾向，并且可以视为系对别人与对我们自己 同等地组合在一起加以尊重的；只是其中有些，似乎最直接地关怀别 人，或偏向公众的福利；其他的则似乎最直接地顾及自己，或偏向私 人的福利”①。比如，一个人为满足自己的虚荣之情往往可以做出对 社会有利的行为，而且如果他丝毫不顾及别入的看法，他的虚荣为何而 生?而从根源上看，这类情感实际是上帝为了人类社会的利益而根植 在人心中的，它们“都不是我们对于我们自己或对于别人的爱之例证 却只是我们的造物主对于个体以及种类的照顾和爱护之例证，也就是 关于造物主要我们成为彼此间的福利之工具，以及要我们成为我们自 己的福利之工具的证明”②。而当这类情感因为难以抑制的冲动和不计 后果而损害了他人乃至行为者自己时，我们才说由此引起的行为是“非 本性的”或“恶的”,但这种恶行只是“偶尔”为之，它们的“主要的并最直 接的作用，是在导人走上对人对己公平相处之一途”③。巴特勒认为自 爱与上述欲望、情欲不同，虽然它也与行为者个人相关，但它的目标不 是某个“特定对象”,而是行为者的“幸福”。当一个人根据欲望和情欲 而行动，他的行为是当下的、本能的、冲动的；当一个人根据自爱而行
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第812页，商务印书馆，1964。
② 同上书上卷，第812—813 页。
③ 同上书上卷，第816页。
动，他的行为是经过思考的，他要从长远考虑何种行为有利于他的幸 福，何种行为不利于他的幸福，并作出既有利于自己的幸福，又有利于 他人幸福的理智选择。在这个意义上，自爱是理性的原则，巴特勒也称 之为“冷静的自爱”(cold self-love)或“合理的自爱”(reasonable self love)。自爱是人性中高于情欲的原则。如果自爱胜过情欲，由此产生 的行为符合人的本性；如果情欲胜过自爱，所引起的行为不符合人的本 性。根据对自爱与情欲关系的这种理解，巴特勒将自爱与仁爱联系起 来，驳斥了唯我论的自爱概念，认为唯我论的错误就在于未能将自爱与 欲望、情欲区分开来，以为人的一切行为都从个入欲望出发，因而完全 是自私的，看不到自爱与仁爱的一致性。
在对人性的阐述中，巴特勒还提出了“良心”的概念，这是他对道 德哲学理论的主要贡献之一。他认为人性中存在一种“道德判断”的 机能，借助这个机能，人可以对人的品性和行为的善恶、对错、美丑、 贵贱作出赞成或不赞成的判断。这个机能就是良心。巴特勒不认为 良心是一个全新的概念，就它的判断功能以及行为对它的依赖而言， 它与其他道德学家提出的“道德感”、“道德理性”、“神圣理性”、“内心 知觉”等概念是一致的。显然，巴特勒试图在前人的学说中为良心概 念寻找普遍同意的共同基础，但实际上他所说的良心与前人的那些 概念是很不相同的。他认为良心是人性的组成部分，它不是情感，而 是对人的内心活动和外部行为的“反省”。① 他说：
[人]有一凭以区别赞许及不赞许他们自己的行为的反省的 原则。我们分明是被造成为这种样的能向自己的本性作反省的 生物。心能考察在它之内所发生的现象，以及有关这些现象的 偏好、厌恶、情欲、情感所达到的程度，并且也能考察因之而起的
① 巴特勒认为良心不是情感而是“反省”,在这一点上良心与理性主义者的“道 德理性”是相通的，但他有时又认为良心也有情感的方面，是包括理智和情感两者于 其中的(见《宗教的类比》的附论二“论德的性质”)。这可以着做他试图调合情感主义 与理性主义的又一表现。
各种行为。就在这种反观中，心会赞成这一个，反对另一个，而 对于第三个则既无赞成也无反对的意思，而是漠然无动于衷的。 人之凭以赞许或不赞许他的心胸、性情和行为的原则，便是良 心，因为这正是良心一词之严格的涵义……①
显然，良心的作用就在于通过“反省”进行道德“判断”,其标准由良心 的内在(或本质)倾向所决定，即它既尊重私人的福利，也尊重公众的 福利，而“它主要地是倾向于后者的”②。良心归根结底由上帝安置于 人心中，它是“自然的”,它的存在是人性中不容否认的事实。比如，通 过对见义勇为和忘恩负义两种行为的“反省”,人人都会将它们加以 区别，并作出赞成前者、不赞成后者的判断。如果否认这里有良心的 作用是十分荒谬的。根据良心的这种评判机能，巴特勒进而赋予良 心以人自身的“律法”的地位。他说：
每一个人有一较高的反省或良心之原则，此原则卓然自显 于他的种种内在的原则以及外在的行为之间裁判他自己及它 们，确定地宣布某些行为本身便是义的、对的、善的；某些行为本 身便是恶的、错的、不义的。这原则，无须经磋商，无须受劝勉，而 自动威势凛然地发挥它的权力，并且因此褒许他或判定他为此 等行为之作者……人之为道德的行为者，人之为一对于自己的 律法，乃由于此种凭本性赋有的机能……③
由于这种律法的存在，人不能像禽兽那样任凭情欲的驱使胡作非 为。就入的本性来说，人正是“在最严格且最正当意义下对于他自
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第813页，商务印书馆，1964。(译文有改动)
② 同上书上卷，第814页。巴特勒明确将良心和自爱作为人性中最主要的两个 原则，但他没有对良心与自爱作深入比较，没有清楚说明两者在道德判断中如何一致 起来。这是他的理论的一个缺陷。
③ 同上书上卷，第824—825页。
己的律法”①。
对于巴特勒的良心概念，承认良心的存在和作用还不是最重要 的，最重要的是他关于良心的“权威”地位的论断，根据这一论断，人 性利公的原则才得到最终确立。巴特勒认为，将良心包括在内，人性 由四个部分组成，即：欲望、情欲等各种特殊情感，仁爱的普遍天性， 自爱的普遍天性，良心。这四个部分的地位不是平等的，而是有主次 之分、支配和被支配之分。而这种区分不是根据其力量，而是根据其 性质和种类。如果根据力量，欲望和情欲有时可以非常强烈，以致在 力量上超过其他部分。而根据性质和种类区分，良心永远居于统治 地位，它支配和主宰人性的其他部分，对它们进行指导和调节。良心 概念本身就包含支配、主宰之义，它们是良心机能的构成因素，是良 心的“权柄和职司”。即使欲望和情欲在力量上胜过良心之时，那也 只是一种“僭越”,是对人性结构的破坏，并不表示前者在本性和种类 上高于后者。良心的权威如同人性本身由上帝设定一样，也来自于 神的授权，并因而成为人的行为必须循蹈的准则。他说；
良心就是我们的自然的指导者，是创造我们本性的主上指 派给我们的指导者。因此良心是属于我们的存在之条件内的， 我们的本分便在遵循良心这条路走，并且服从良心的指导，不必 设想我们是否可以在无受惩罚之虞的条件下，泰然地舍弃这条 路和这位指导者。②
巴特勒认为，只有将具有上述性质的良心概念包括在人性之中，我们 才能得到真正完整的人性概念，于是也可以说：德性就在于对良心的 遵从，罪恶就在于对良心的背离。
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第831页，商务印书馆，1964。(译文有改动)。
② 同上书上卷，第832页。
