弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)于1694年出生在北爱尔 兰唐郡的德拉马利戈。1711—1717年在格拉斯哥大学学习文学和神 学。约于1720年应都柏林长老会派之邀建立了一所私立学院，并任院 长达10年之久。1730年任格拉斯哥大学道德哲学教授，直至1746年 逝世。他的主要著作有：《美和德观念的起源研究》(An Inquiry into the Original of Our Beauty and Virtue,1725)、《论激情和情感的性质和活 动；关于道德感的说明》(An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections and Illustrations on the Moral Sense,1728)②、 《道德哲学体系》(A System of Moral Philosophy,1755)。
哈奇森的伦理思想与莎夫茨伯利有密切联系。他继承了莎夫 茨伯利关于人性仁慈、利公为德的基本思想，明确支持莎夫茨伯利 的利公观点，反对孟德威尔的利己主义。他还从不同程度上发展了 莎夫茨伯利关于道德可以计算、道德可以与宗教分离等思想。不 过，他的最主要贡献是将莎夫茨伯利的“道德感”理论明确化和系统 化，扩大了这一理论的影响，有力推动了后来情感主义伦理学的发 展。在某种意义上，哈奇森的道德学说是用“道德感”理论贯穿起来
① 莎夫茨伯利：《美德或功德研究》,载于《莎夫茨伯利著作集》第3卷，第338页。
② 系《论激情和情感的性质和活动》与《关于道德感的说明》二书合订出版。
的，他作为近代伦理学史上重要思想家的地位也主要与他的这一理 论有关。
哈奇森是经验主义者，他的“道德感”理论以经过修正的洛克的 经验心理学为依据。他认为人心中的一切观念都来自感觉和反省， 它们构成了认识的基本材料。他强调每一种简单观念都有其感觉的 来源，人心中有多少种简单观念就有多少种感觉，因此感觉的数目不 以视、听、味、嗅、触等五种外部感觉为限，而是超出此数。比如，若以 外部感觉是指物体直接作用于肉体感官而产生的感觉而言，那么,数 目、绵延、比例、美德、邪恶、羞耻、同情等许多观念或情感与外部感觉 并无直接关系。在《论激情和情感的性质和活动》中，他将感觉的种 类具体化，区别出与外部感觉不同的四种“内感觉”(Internal senses), 即审美感(对事物美或丑的知觉)、公众感(对他人的幸福感到快乐和 对他人的苦难感到不快)、道德感和荣辱感。道德感是指我们观察到 一个具有道德倾向的行为或动机时心中出现的一种“特殊的”快乐或 不快，我们感受或接受这种快乐或不快的官能就是道德感。或者说， 道德感是心灵对道德对象的“德”或“恶”的知觉，是对道德上赞成或 反对一个对象的一种“决定”。
哈奇森认为道德感如同其他感觉一样是一切正常人天生就有 的，它先于任何知识或概念而存在。他说：
我们并不认为这个道德感比起别的感觉来，更需假定有任 何天赋的观念、知识或实践命题。我们所谓的道德感，只不过是 我们心灵在观察行为时，在我们判断该行为对我们自己为得为 失之前，先具有的一种对行为采取可爱与不可爱意见的作用。 正如我们并无数学知识，或并不知道一个整齐的形式与和谐构 图在当下快感之外还有任何利益，但是一见一个整齐形式或一 个和谐的构图即会感到愉快一样。①
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第790页，商务印书馆，1964。
道德感与生俱来，是人的本性结构的一部分，是人类普遍具有的，归 根结底由造物主植入人心中。
同莎夫茨伯利一样，哈奇森认为“德”就在于普遍的仁爱之心和 对社会和公共利益的追求，“恶”就在于自私自利之心以及由此发生 的破坏社会和公共利益的行为。当人观察到前一种动机和行为时就 会感到愉快，并在道德上予以赞成；当观察到后一种动机和行为时就 会感到厌恶，并在道德上不赞成。在这个过程中，道德感的作用在于 两个方面，一是对道德对象(动机、行为)的知觉，二是对道德对象的 判断。道德感只对仁爱和利公的行为感到愉快和赞成，只对自私和 利己的行为感到厌恶和不赞成。道德感与道德对象的这一联系是由 上帝安排的，它表现为一种本能，它是必然而不可改变的。
由于道德感由人的内在本性决定，所以它与个人的外在利害无 关。每当我们看到仁爱和利公的行为时就会感到愉快和赞赏，每当 我们看到相反的行为时就会感到厌恶和不满，在此，道德感的作用丝 毫不受那个行为与我们的利害关系的影响。比如，我们在自然物中 得到的快乐和利益并不能引起我们趋向于社会利益的道德感，而对 于任何出于仁爱和利他的行为，即使发生在遥远的地方和年代，与我 们的利益毫无关系，我们也会感到愉快和赞赏，对相反的行为则会感 到厌恶和不满。即使某件不道德之事因对我们有利而得到我们的同 意，那也不能改变和打消我们对这件事的道德感，而且我们还会像对 别人的类似行为感到厌恶一样厌恶自己的行为。由这一观点引申， 可以很容易得出道德感或道德行为与宗教无必然联系的结论。因为 人的道德感和道德行为是不计利害的，所以一个人即使没有任何有 关上帝或来世赏罚的宗教观念，也可以成为有德性的人。
哈奇森从道德感的性质和作用的观点出发讨论了道德行为的动 机问题。他认为，与道德感的倾向相一致，决定道德行为的直接动机 和原因必定是对人类普遍仁爱的情感，而不是狭隘的自爱和自利。 哈奇森同莎夫茨伯利一样是道德动机论者，认为任何道德行为都是 由某种情感引起的，一个行为的善恶不取决于行为的后果，而是取决 于行为者的情感动机。于是，道德感又成为判断一切行为善恶的标准。在他看来，如果一个行为始终出于仁爱之心，致力于他人的快 乐，同时又不危害他人，那这种行为在道德上就是善的。如果一个行 为并非出于仁爱的动机，这个行为就不能被认为是善的。总之，“一 切在事实上是十分有用的行为，假使它们并非出于对他人的和善的 用心的话，这也没有道德之美的。如果一行为出于强烈的仁爱心，那 么即使在和善上或促进公共利益上并未达到圆满成功，这也将和出 自强烈仁爱心而能获得最大成功的行为一样令人可爱”①。如果一个 行为与行为者的情感没有关系，那么它就既不是善的，也不是恶的， 而是在道德上没有意义的。比如“节制”之德若不出于对上帝的崇敬 或促进人类利益之情，它就不能被称做“道德的”善，尽管由于它对人 的健康有好处而可以被称做“自然的”善。与莎夫茨伯利相比，哈奇 森对道德动机的强调更理想化，因而也更片面。他认为道德行为可 以完全不考虑道德对象的性质，对最邪恶的人示以仁爱、施加善行同 样是德，而且是比对普通人所表示的更高的德。
哈奇森考察行为动机的主要目的是为了树立仁爱的道德观，反 对利已主义。他认为，道德中最重要的情感是爱与憎，其他一切情感 只不过是这两种原始情感的不同变化。自爱和仁爱是两种对立的爱 的情感，前者追求个人的利益，后者追求他人和公众的利益。我们根 据仁爱来区分善恶，对行为进行选择。我们的一切德行都出自仁爱， 并非出自自爱。哈奇森不否认自爱对人的行为的影响，但把它主要 当成罪恶或不道德行为的根源。他认为霍布斯等人将自爱普遍化， 将它看做一切行为的源泉是站不住脚的，因为这种观点不能说明人 生中常见的友谊、感激、慷慨、同情、公益等行为，不能说明我们为何 会赞赏在遥远的地方和年代发生的与己无关的道德行为，不能说明 我们为何不赞赏出于利己之心的利公行为。而用“道德感”的原理对 这一切都可以作出满意的说明。他明确认为，以仁爱和公益为德，以 自爱和私利为耻的道德感真正代表了人的本性结构。当然，他也并
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第801页，商务印书馆，1964。
不绝对排斥自爱，因为某种程度的自爱对于社会整体的利益是必要 的，这里的关键是要将自爱限制在一定的范围内，或者说应当将自爱 与仁爱适当结合起来。他说：
无论任何人，在追逐一人之私善时，同时也须用心于去符合 有助于全体善的大经大法，或更甚者，他在促进自己的善时，直 接着眼于使其自己更能服侍上帝或为人类服务，那么他不但是 做得天真，并且是做得有尊荣，有道德……但当自爱心突破了上 述的范围，使我们做有害于别人和全体的行为，或使我们不理会 慷慨而和气的感情，那么就成为罪恶，而不被人赞许了。①
哈奇森强调，仁爱是纯正的感情，它本质上是不计利害的，任何 从自爱或自利的观点来理解仁爱都是不恰当的。他反驳了入是出于 自利而爱他人的观点，认为这就等于荒谬地说可以为私利而爱最邪 恶的人，可以不爱为我的利益献出生命因而不再对我有用的入。他 还反驳了人是为了得到快乐才追求道德的观点。他认为在许多场合 下，善行是由痛苦和不安相伴随的，如试图解除他入的不幸、救助伤 者、纠正自己的错误等行为所表现的那样。他的这一观点并不表明 他否认道德感是对“快乐”的感觉，也不表明他否认善行带来快乐，他 的意思是说，善行有多种多样的形式，有些行为“往往在当时并不伴 随有快乐，若不成功，以后也不会伴有快乐”,但是，因为它们是出于 仁爱之心的，所以从长远看，当“出于静思冥想而感到我们曾有过那 从我们道德感看来是可爱的和善良的心向”时，它们仍然会使人快 乐。② 在反驳了各种自爱和利己的动机后，他呼吁：“我们还应该树立 起真正的仁爱来，即以我们的本性中的某种决定，去致力于别入之 善；或者说，以我们的先于一切利害盘算的某种本能，去爱别人。”③他
①《西方伦理学名著选辑》上卷，第804页，商务印书馆，1964。
② 参见同上书上卷，第796页。
③ 同上书上卷，第797页。
坚信，这种仁爱具有极大的普遍性，可以推广到全人类去。根据这一 信念，他认为对行为进行考虑和选择时，应当在道德感的引导下，根 据行为的善的程度和施惠于人的范围的大小作综合判断，由此他得 出了一个著名的命题：至善的行为是造成“最大多数人的最大幸福” (the greatest Happiness for the greatest Numbers)的行为，反之则是 最恶的行为。后来“最大多数入的最大幸福”成为以边沁为代表的功 利主义伦理学的根本原则。①
既然行为的善恶有大小之分，它就是可以衡量或“计算”的。道 德可以“计算”的思想，包括感觉论者莎夫茨伯利和理性主义者沃拉 斯顿等在内的许多人都曾设想和提出过，但哈奇森的论述更具体。 他提出了如下五条公理：
(1)任何行为者所造成的公益的量是他的仁爱与能力的复合；
(2)任何行为者所造成的私利的量是他的自爱和能力的复合；
(3)当两行为者的能力相等时，他们的行为在相同情况下造成的 公益的量与他们的仁爱成正比；
(4)当两行为者的仁爱相等，其他情况也相同时，他们造成的公 益的置与能力成正比；
(5)所以，行为者的德或他们的仁爱，永远与相同情况下他们造 成的公益的量成正比，与他们的能力成反比。
哈奇森的“计算”思想为道德行为的普遍化和平民化提供了依 据。他认为，德性和善举不唯独属于王公、贵族、政治家、将军等上等 人，普通人不论能力大小，只要他们有深厚的仁爱之心，同样可以做 出“英雄般的”道德壮举。于是，在道德感的指引下，不但人人可以感 受道德行为，对行为作出道德判断，而且人人可以发扬仁爱之心，履 行道德责任，使道德由情感变成实际行动，促进整个社会的发展。
哈奇森对莎夫茨伯利的道德感理论的发展是全面的。后者的理 论主要有两个缺陷：一是论述比较松散，不够准确和系统，这部分上
① 边沁所用的这一口号与哈奇森的仅有微小差别，但边沁否认这个口号是从哈 奇森那里借来的。
应归咎于作者高雅洒脱然而不够严谨的文风；二是没有对当时流行 的理性主义进行批判，这使他的道德感理论缺少理论的深度和针对 性。哈奇森弥补了莎夫茨伯利的这两个缺陷。他的论述明确，推理 严谨，尤其注重概念分析，使道德感理论形成系统。他对理性主义的 批判更有特殊重要的意义，因为它不但将道德感理论引向深入，而且 极大地削弱了理性主义的影响，加强和巩固了经验主义在英国伦理 学中的地位。此后很长一段时期内英国的理性主义伦理学没有大的 作为，是与哈奇森对理性主义的批判分不开的。
哈奇森对理性主义的批判主要是在《关于道德感的说明》一书中 进行的，它缘于理性主义者伯内特(Gilbert Burnet)在与哈奇森的通 信中对道德感概念的责难。哈奇森的批判很有针对性，他的矛头主 要指向当时最有影响的理性主义者沃拉斯顿和克拉克等人的观点。 理性主义者的一个基本观点是：道德行为必须与“真命题”或“真”相 “符合”,只有与“真命题”相“符合”的行为才是道德的或合理的。哈奇 森首先对理性主义者的这个观点提出了反驳。他指出，与“真命题” 相“符合”并不能决定行为的道德性质和我们对行为的选择。因为不 论是道德的行为还是罪恶的行为都可以与相应的“真命题”相“符 合”,但这种“符合”并不能使我们在两种行为中作出选择，并赞成德 行，反对恶行。比如“维护财产权”的行为与“维护财产权有利于人类 社会的幸福”的“真命题”相“符合”,而同样，“抢劫”行为与“抢劫扰乱 了社会”的“真命题”也相“符合”。既然这两种行为都与“真命题”相 “符合”,那么我们应当选择和赞成哪种行为呢?这里没有提供任何 明确的答案，因此理性主义者的“符合”论是行不通的。哈奇森的观 点是很深刻的，他实际接触到了伦理学中“是”与“应该”的区分的经 典问题。他意识到，事实的“真理”(是)不能自动成为道德“选择”或 “判断”(应该)的根据，理性主义者所说的从前者到后者的过渡是不 合法的。但因这时他主要着眼于批判理性主义的观点，没有将这个 问题充分展开，这是很遗憾的。
理性主义者还把理性看成是道德行为的“标准”,凡是“符合”这 个标准的行为就是道德的，应当赞成，凡是不“符合”这个标准的行为就是不道德的，应当反对。这个观点是行为与真命题的“符合论”的 翻版。哈奇森认为理性主义者的一个重大失误是没有对“理性”概念 本身作出区分，因此造成了混乱。他将理性分为“激发理性”(exciting reason)和“辨明理性”(justifying reason)。“激发理性”是指能够说明 “激发行为者从事某一行为的性质”是什么的理性，它总是与作为行 为所追求的目的的某种情感或本能相关的。这些情感或本能包括自 爱、对他人的仁爱等，它们永远在“激发理性”之先。比如，当我们问； “一个奢侈的人为什么追求财富?”对此回答的“激发理性”是：“财富能 用于获得快乐。”这里的“快乐”(情感)就是“追求财富”行为所追求的 目的。对于复杂的行为，它的目的可以由近及远分为多个层次，但它 的最终目的必定是某种情感或本能。“辨明理性”是指能够说明使我 们对某一行为表示“赞同”的性质的理性，它总是与我们的“道德感” 相关的。比如，当我们问：“一个人为什么冒生命危险参加正义战争?” 对此回答的“辨明理性”是：“参加正义战争有助于保护国人或彰显公 利精神。”这里的“保护国人”和“公利精神”是为人的“道德感”所赞成 的。不论一个行为如何复杂，我们对它的赞成与否最终都可以追溯 到“道德感”。根据哈奇森的分析，理性主义者关于行为与理性的“符 合”得到了新的解释，也就是说，不论我们打算从事某种行为还是对 某种行为作判断，我们所依据的都不是理性主义者所说的思辨理性 或认知陈述(事实、真理等),而是情感、本能和道德感。后者是原始 的、天赋的、有力的、“不可还原的”,它们在道德活动中的作用永远先 于前者，优于前者，重于前者。在此意义上，理性只不过是情感的派 生物。
哈奇森还专门对克拉克的“适宜”说进行了批判，在批判中，他充 分发挥了他的概念分析的特长。克拉克将道德建立在“事物关系”的 “适宜性”和“不适宜性”上，哈奇森首先对“关系”作了分析。他认为关 系有三种：一是无生命物体的数量、能动和被动能力的关系；二是无 生命物体与有理性行为者在能动和被动能力上的关系；三是有理性 行为者之间建立在他们的能力或行为上的关系。然后他分别考察了 在三种关系中道德是否可能，如果可能，它是否依赖于关系之间的“适宜”与“不适宜”。他认为，第一种关系一旦被人所知，人们往往可 以任意改变它们的形式、运动或性质，从人的行为中看不到任何德或 恶的存在，看不到它们与人的幸福和痛苦有任何关系。第二种关系 如果被人所知，能使人用来做出有利或不利于人类的事，这种知识能 促使人做此事而不做彼事，但必须以情感的存在为前提；人要对由此 引起的行为作出赞成或不赞成的判断，也必须以道德感的存在为前 提。两种情况都不依赖于人和物之间“适宜”或“不适宜”的关系。比 如一把剑对于英雄的关系和对于强盗的关系是同样“适宜”的，但由 于他们的情感和道德感不同，他们用这把剑作出的行为和对行为的 评价就截然相反。第三种关系是建立在理性行为者的行为和情感之 上的，根据他们的不同行为和情感，我们才区分出造物主和被造物， 施惠者和受益者、父母和子女、统治者和臣民等不同的关系。这类关 系的“适宜”与“不适宜”都是与一定的“目的”相关的。比如，有的行为 的“目的”是使行为者或他人快乐，相反的行为的目的是使行为者或 他人痛苦。从“适宜”与“不适宜”的关系说，各行为与各自的“目的”都 是“适宜”的，与各自相反的“目的”都是“不适宜”的。比如，同情“适 宜”于使人快乐，“不适宜”于使人痛苦；破坏财产权“适宜”于使人痛 苦，“不适宜”于使人快乐。也就是说，同样的行为与“目的”既可以是 “适宜”的，也可以是“不适宜”的，“因此，仅仅与一目的相适宜并不是 道德善的观念”①。哈奇森强调，尽管对“适宜性”和“不适宜性”还有 其他不同的说法，但因为它们总与一定的“目的”相关，不论这些目的 是短近的目的还是终极的目的，它们必定归结为某种“道德感”,“道 德感”是一切道德行为的最终基础。
哈奇森在批判理性主义的同时也承认理性在道德活动中发挥一 定的作用，这种作用主要表现在，它可以在“道德感”因受无知、偏见、 错误信念的干扰而发生偏差时，对“道德感”进行“纠正”。但他强调， 这种“纠正”决不意味着理性具有道德能力或凌驾于“道德感”之上，
① 哈奇森：《关于道德感的说明》,伯纳德·皮奇编，第143页，哈佛大学出版社， 1971。
理性既不能发现道德的性质，也不能区分道德的善恶，它永远是在 “道德感”之后起作用的。
